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第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（1）

（一）
我们且从周作人评介清代学者刘继庄《广阳杂记》里的一段话说起：
卷三云：“偶与紫庭论诗，诵魏武《观沧海》诗，……紫庭曰，只平平写景，而横绝宇宙之胸襟眼界，百世之下，犹将见之……”这一节话我们刚好拿来作杂记的总评，紫庭所说横绝宇宙之胸襟眼界正是刘继庄所自有的……［1］可不可以说，这也是周作人及其同代人所“自有”的呢？——大概可以吧。
这就说到了周作人“这一代人”。这一代人出现于清朝末年。借用梁启超在《清代学术概论》里的观点，清代学术思潮（以至整个中国传统文化）经过“启蒙期”、“全盛期”、“蜕分期”，终于发展到了“衰落期”；“环境既已变易，社会需要，别转一方向，……豪杰之士，欲创新必先推旧……。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉”，此“当佛说所谓‘灭’相”。这就是说，到了19世纪末20世纪初，不仅中国社会内部已经产生了变革的“需要”，而且清朝学术思想（以及中国传统文化）自身也由于发展“极熟而致烂，如血之凝固而成瘀”，期待着一种“突破”，“则反动不得不起”——即使没有外来文化的冲击，这种“反动”也是必然产生的。于此，我们才可以理解：周作人和他的兄长鲁迅，以及同时代人，在接触西方文化以前，即周氏兄弟还是绍兴东昌坊新台门周家的少爷、三味书屋里的学子的时候，他们身上已经显示出了反叛性的“文化性格”，开始有了与传统读书人相异的别一种“胸襟”与“眼光”。周作人回忆说—— ……我的国文读通差不多全靠了看小说，经书实在并没有给了什么帮助……［2］不佞从小喜杂览。所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也。［3］我所记得的书顶早的是一部《毛诗品物图考》。大抵是甲午年我正在读“上中”的时候……［4］1920年代的周作人在这里，读书的趣味与选择背后，隐藏着治学道路与人生道路的根本抉择。周作人从一开始，就背叛了传统“经学”的道路，而走一条“杂学”的“野路子”。周作人后来在《我的杂学》（收录于《苦口甘口》与《知堂回想录》）里也坦白承认：“我的读书是非正统的”，是“非正宗的别择法”。当时，走“自旁门入”（《小说的回忆》中引清郑守庭《燕窗闲话》语）的读书道路的，绝不只周作人一人。鲁迅自小也同周作人一样，爱读“野史”、“闲书”，周作人回忆，鲁迅曾“托人转借来”［5］一部《唐代丛书》，就是一本“杂学入门的课本”［6］，这部书对他们兄弟俩产生了深刻的影响。周氏兄弟对传统经学的拒绝，“杂学”知识结构的建立，反映了时代读书风气的转变，透露出一个重要的信息：封建正统文化既然已对它自身培养出来的知识分子中最杰出者失去了吸引力，它也就失去了存在的价值，走到了生命的尽头。
当然，这种自发的、不知不觉中发生的反叛，在根本上说，仍是在传统文化结构内部的一种调整、“别择”，其胸襟、眼光都没有超出传统文化的框架，知识结构也不可能发生实质性的变化，其主要价值在“否定”、“怀疑“，而非肯定，如梁启超所说，只能产生“破坏性”的文化性格。这不仅因为“建设盖有所未遑”，而且暂时还没有找到足以取代者。因此，这一代人一直要到真正接触到了与传统文化异质的、另一种体系的西方文化，进入“世界文化”的新系统，他们的反叛性的文化性格才可能发展到十分自觉、彻底的程度，并且孕育、产生出建设性的文化性格，从而出现真正全新的“胸襟”与“眼光”。周作人这一代正是跨出了这决定性的一步，使他们不仅结束了一个时代，而且开创了一个时代。这种新的文化性格的创建是彻底的：不仅包括他们的思维方式、感知方式、审美意识，而且包括了知识结构。

第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（2）

（二）
中国封建传统的全部本质在于“将人不当人”，以至“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”［7］；因此，西方文化中“对于人的发现与认识”对于周作人这一代人的影响是带有根本性的。鲁迅在本世纪初提出的“立人”思想，周作人在五四时期提出的“人的文学”，都代表了“人的发现与认识”在现代中国所曾达到的历史高度。周作人在构建以“人”为中心的新的思想大厦方面尤其倾注了几乎毕生的精力；周作人在现代中国人的知识结构的改造、重建方面所提出的意见，是在一定程度上体现了他启发国民“人的自觉”的思考与努力所达到的深度的。早在1922年，五四运动刚刚过去不久，周作人在一篇题为《妇女运动与常识》的文章里，明确地提出了这个问题——（在中国）大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。［8］正是从推动人的自觉解放运动的总的战略目标出发，周作人竭力鼓吹建立起一个以“认识人自己”为中心的全新的知识结构。周作人设想，在这个知识结构里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”（特别是性知识）、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”（包括进化遗传诸说）、“社会学”（内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学）、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。
“知道你自己”，这古希腊哲人的呼唤，终于在同样古老的中华民族的现代知识分子这里得到了历史的呼应。注意的中心是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次、肉与灵的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的生物学、社会学、历史学，以及美学的本质，这全方位的考察视角，所达到的辩证认识，都是真正“现代”的。蒙在“人”身上的神秘面纱揭开了，“人”终于有可能把对自身的认识建立在现代科学基础上。只有有了这样的胸襟与眼界，以及相应的知识结构，我们才可以说，现代中国人，现代中国知识分子真正出现了。
讲起来也是可悲得很，正像周作人所说，在中国，“大家都做着人”——已经“做”了几千年，还要继续“做”下去，却“几乎都不知道自己是人”，不知道“人”是怎么一回事儿；直到接受了西方文化的启迪，经历了五四思想大解放运动，才经由周作人这一代先驱者的努力，达到了上述自觉认识；这实实在在是中国“人”的觉醒史、发展史上应该大书特书的破天荒的大事。因此，当周作人这一代人，从西方广泛引入现代人类学、民俗学、心理学（特别是性心理学）、神话学、童话学……，像诉说“远亲的消息”一样热心地讲述“昆虫界”的“悲喜剧”［9］，虔诚地用人类学“金枝的火光来照野蛮迷信的黑暗树林”［10］，严肃地讲着“性的法则”［11］，如痴如迷地赞赏着“小孩的诳话”［12］，耽读着《妖术史》、《妖术地理》、《僵尸》、《人狼》［13］，从北京街头叫卖声中感受着“丰厚温润的空气”［14］，从田夫野老谈神论鬼中体会着“鬼神生于人心”［15］的哲理……，仿佛是毫不经意地在那里说“闲话”，聊“闲天”，其实却是在静悄悄地进行着“人”的启蒙的思想建设大工程——大事业并不都是正儿八经、轰轰烈烈的。其实，他们反反复复讲的道理，也都平常得很，都是些大实话，普通常识。
比如，“万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的”［16］，“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的”［17］，“对于神异故事之原始的要求，长在我们的血脉里”［18］——真理总是平凡的，并不耸人听闻；自然，这里所说的也并非绝对真理，可能还会有更完整、更全面的论述。然而，只要回顾一下此后的半个世纪中，我们怎样由开始多少有点历史合理性的革命的“禁欲主义”，一直发展到把“苦”、“穷”、“死”神圣化的变相宗教狂；再看看直到今天，当年轻一代刚刚开始学会“热烈的寻求”“生之快乐”［19］，我们的一些年长者就以为发生了可怕的“叛逆”，而惶惶不可终日；还有那些到处可以看到的以“功利”的名义，以至“革命”的名义对于人（成年人与孩子）的“梦想”的扼杀……，你不禁会想起鲁迅的那句名言：在中国，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”［20］，而发出一声沉重的叹息：啊，在我们这里，接受、普及最普通的“常识”，也要付出血的代价——莫非真是因为中国人太多，生命太不值钱了么？周作人在他的文章里，经常用“常识”这个词；他大概是颇懂得这两个字在中国的分量的。
他在《〈一蒉轩笔记〉序》里，自己解释说：
常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之曰智慧……［21］他又进一步申说道，“道德上是人道，或为人的思想”，“智识上是唯理的思想”［22］。他正是力图将人道主义的道德理想、情感与建筑在对“人”自身科学认识基础的知识、理性结合起来，达到“情”与“理”的调和。这种人道主义的理知精神是反映了自称“爱智者”的周作人的思想本质的，贯串于他的全部著作之中。

第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（3）

（三）
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭户读书论》，他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正像他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”；“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”；“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”；“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”；“博物书类”；“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”；“佛经之一部”；“乡贤著作”［23］。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的文章，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”（鲁迅语），他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘衰愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”（鲁迅语）的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有像当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破了现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一方面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石（以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》［24］一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人）。这样，三四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”（朱光潜语）。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“清朝三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣。”［25］周作人在《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国清代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”［26］。显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”［27］而感到一种深刻的失望。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气，我不菲薄别人做儒家或法家道家，可是不可有宗教气而变成教徒，倘若如此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”［28］。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”［29］。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难以来”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”［30］。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三四十年代马克思主义在思想界、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”［31］；东汉“疾虚妄”的王充［32］；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”［33］的陶渊明；“思想比有些道学家要宽大得多”的颜之推［34］；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽［35］；“通二氏之学，思想通达”［36］、“可谓真雅”［37］的傅青主；“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”［38］的俞正燮、郝懿行、焦循，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”［39］的蒋子潇等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。而这两方面，都是很有意义与趣味的。
注释：
［1］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［2］周作人：《知堂乙酉文编·小说的回忆》。
［3］周作人：《过去的工作·关于竹枝词》。
［4］周作人：《夜读抄·〈花镜〉》。
［5］周作人：《瓜豆集·关于鲁迅》。
［6］周作人：《我的杂学·三》，收《苦口甘口》。
［7］鲁迅：《坟·灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，第211—212页。
［8］载1923年1月1日《妇女杂志》第9卷第1号，收《谈虎集》。
［9］周作人：《自己的园地·法布耳〈昆虫记〉》。
［10］周作人：《夜读抄·〈金枝上的叶子〉》。
［11］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［12］［18］周作人：《泽泻集·〈镜花缘〉》。
［13］周作人：《书房一角·妖术史》。
［14］周作人：《夜读抄·〈一岁货声〉》。
［15］周作人：《苦口甘口·读〈鬼神论〉》。
［16］周作人：《夜读抄·〈蠕范〉》。
［17］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［19］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［20］鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第164页。
［21］［22］周作人：《〈一蒉轩笔记〉序》，原载1943年6月20日《华北作家月报》第6期及8月《风雨谈》第4期，见钟叔河编《知堂序跋》，第140—141页。
［23］周作人：《知堂回想录·一九八 拾遗（壬）》。
［24］此文收入《诗论》，见《朱光潜全集》第3卷。
［25］周作人：《秉烛谈·关于俞理初》。
［26］［27］周作人：《秉烛后谈·俞理初的诙揩》。
［28］周作人：《秉烛谈·谈笔记》。
［29］［30］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［31］周作人：《秉烛后谈·自己所能做的》。
［32］周作人：《药堂杂文·读书的经验》。
［33］周作人：《苦口甘口·陶集小记》。
［34］周作人：《夜读抄·〈颜氏家训〉》。
［35］周作人：《药堂杂文·读〈初潭集〉》。
［36］周作人：《风雨谈·关于家训》。
［37］周作人：《书房一角·读〈南阜山人诗集〉》。
［38］周作人：《过去的工作·焦里堂的笔记》。
［39］周作人：《苦竹杂记·蒋子潇〈游艺录〉》。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（1）

(一)
中国现代作家沈从文曾经宣布：
我只想造希腊小庙……这神庙供奉的是“人性”。［1］这同样是周作人的追求；或者说，它代表了相当一部分中国作家的共同趋向，周作人正是他们当中的思想家。
发表于1919年初的《人的文学》，无疑是周作人的宣言书，是他在中国建造“人性”小庙的最初尝试，是他的“人学”结构的初步展示，并由此奠定了周作人在中国现代思想史、文化史与现代文学史上的历史地位。《人的文学》一文的最大贡献，是把五四人的发现与文学的发现统一起来，将五四思想革命精神灌输到文学革命中去，在“人”的历史焦点上，找到了思想革命与文学革命的契合点。周作人在《人的文学》里特地强调：“人的文学，当以人的道德为本。”这不仅显示出周作人自身着重从伦理道德的角度去探讨社会、人生、人性问题的特点［2］，而且因此把五四新文化运动的“反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德”两大旗帜互相联结起来。这样，周作人的“人学”从一开始就获得了十分鲜明的“反封建”的历史内容与倾向性。
周作人的“人学”的第二个特点，是他自觉地运用生物学、文化人类学、道德史、性心理等学科的知识去认识“人”，第一次揭开了蒙在“人”身上的种种神秘的面纱，使得中国人民有可能把对人自身的认识建筑在现代科学的基础上。
诚然，如周作人自己所说，他所讲的，并非新道理，“要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新”［3］，不过是西方人文主义思潮在中国的再发现，再介绍，再运用，并无多少独立的创造与发挥［4］。但是，就是这些今天看来不无简陋的“再发现，再介绍，再运用”，却在中国思想文化界掀起轩然大波，被视为“骇世惊俗”之言。历史的阴差阳错，把并无理论兴趣，也无理论创造力的周作人推上了理论家的位置。
(二)
在周作人的“人学”里，关于妇女、儿童的研究，占据了特殊的地位，构成了周作人思想的主要特色之一。周作人在《人的文学》里曾经谈到，欧洲关于“人”的真理的发现，早在15世纪即已开始，而“女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽”；他接着怀着不无痛苦的心情指出，在中国，“人的问题”从来未经解决，女人小儿更不必说了。摆在周作人这一代面前的任务，正是要补历史的这一课。
对于妇女、儿童的命运，特别是妇女命运的特殊关注，在周作人是有他个人的“理由”的。
他一再地提及童年时代所留下的永远抹不掉的记忆——抚养我的祖母也是属虎……她的最后十年我是亲眼看见的，她的瘦长的虔敬的脸上丝丝刻着苦痛的痕迹，从祖父怒骂的话里又令我想见她前半生的不幸。我心目中的女人一生的运命便是我这祖母悲痛而平常的影象。……如今我有了一个属虎的女儿，……不禁使我悲感，也并不禁有点迷信。我虽然终于是懦弱的人，当时却决心要给她们奋斗一回试一试，无论那障害是人力还是天力。［5］在另一篇文章里，他又谈到，生活的经验使他“向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱，不，或是被利用的”［6］。
这都说明，周作人对妇女、儿童的重视，是包含有他从个人的人生经验中获得的、对“弱小者”——被损害与被侮辱者的深刻同情这一人道主义、民主主义的思想内涵，这自然是五四时代精神的一种反映。
然而，在五四时期对妇女问题的重视，其意义并不止于此。
五四时期“人的觉醒”的一大特色，是“个人意识”与“人类意识”的同时觉醒。周作人在《人的文学》里，首先提出“人”“彼此都是人类，却又各是人类的一个”，“因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命”。这使人们很自然地联想起同一时期鲁迅在给许寿裳的信里所说的一段话：“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”［7］这种自觉的人类意识当然并不限于周氏兄弟，而为五四时期先驱者所共有。周作人说：“我们这时代的人，因为对于偏隘的国家主义的反抗，大抵养成一种‘世界民’的态度。”［8］这种以“人类”的一员自居，把“个人”的发展与“人类”的发展联系起来的新的眼光，新的思考习惯，对中国“以家族为中心”的传统观念是一个有力的突破，同时，也从意识形态变迁的特定角度，反映了我们民族已经从封闭的锁国状态中挣脱出来，开始走向世界，成为“人类”大家庭中的一员。这是在更深刻的意义上反映了五四时代精神的。
于是，对于妇女问题的观察，又获得了新的角度，新的认识。如果说在中国传统观念中，妇女仅仅作为家族繁衍的工具才获得存在的价值与地位，妇女的“三从四德”是维系封建家族制度的稳定与巩固的基本条件；那么，现在妇女不仅具有个人的独立地位与价值，而且成为“人类”的重要组成部分，从而获得了全新的意义：“妇女问题是全人类的问题，不单是关于女性的问题。”［9］这一方面说明，“在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是偏枯的人类”［10］；同时也意味着，在人类问题未获得根本解决之前，不可能彻底解决妇女问题。周作人进而接受了英国妇女问题专家凯本德的下述观点：“妇女运动不能与劳工运动分离，这实在是社会主义中之一部分。如不达到纯正的共产社会时，妇女问题终不能彻底解决。”［11］尽管思想发展的客观逻辑将周作人一度推到了社会主义同情者的地位，但周作人所能接受的“社会主义”只能是些空想社会主义(因此，他在同一篇文章中称“纯正的共产社会”为“乌托邦”［12］)，他的中庸主义的世界观使他决无可能再往前跨进一步，走向科学社会主义。
但无论如何，在五四时期妇女解放运动的大讨论中，周作人仍然是别具慧眼的。他强调，仅仅注重于“女子的职业开放，权利平等”这类具体问题，固然可以促使“妇女问题的部分的改造”，但无异于“在破烂的旧社会上打上几个补钉”；他以为，“中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉”，“故思想改革实为现今最应重视的一件事”［13］。具体地说，必须使“女子有了为人或为女的两重的自觉，所以才有这个解放的运动”［14］。在周作人看来，把妇女的解放看作是“与男子一样”，即“妇女男性化”的观念，是偏颇的；这不但将使妇女失去了“自我”的个性，而且会导致整个人性发展的畸形化。李大钊在一篇题为《妇女解放与Democracy》的文章里，曾经说过：
因为男子的气质包含着专制的分子很多，全赖那半数妇女的平和，优美，慈爱的气质相与调剂，才能保住人类气质的自然均等，才能显出Democracy的精神。［15］这表明，在周作人那一代人心目中，妇女的解放是与人性健全发展密切联系在一起的。在他们关于妇女问题的思考里，实际上包含着对于整个人性发展的思考。这是我们在考察五四时代妇女问题时必须首先注意的。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（2）

（三）
在周作人的五四时期关于妇女问题的思考中，最引人注目，也最能显示他的“个性”的，还是他的如下观点——妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。［16］相信在文明世界里，这性的解放实是必要，虽比经济的解放或者要更难也未可知。［17］不能认为周作人对妇女经济解放的重要性有任何忽视，但他探讨、思索的重心，他自己的领域确实是在“性”的问题上。
他使用的思想武器，是安特路朗的人类神话学，弗洛伊德的“禁忌与图腾”的理论，以及蔼理斯等的性心理学。周作人一再宣称：
半生所读书中性学书给我影响最大，蔼理斯，福勒耳，勃洛赫，鲍耶尔，凡佛耳台，希耳须耳特之流，皆我师也，他们所给的益处比圣经贤传为大，使我心眼开扩，懂得人情物理……［18］如不懂洛伊特派的儿童心理，批评他（按：指周作人）的思想态度，无论怎么说法，全无是处，全是徒劳。［19］这都意在说明，在蔼理斯、弗洛伊德等人影响下的关于“性”问题的思考，不仅在周作人的妇女观中，而且在周作人整个思想体系中，都占有举足轻重的不容忽视的地位。
人们首先注意到，周作人是一位置身于五四思想革命的历史潮流之中的思想者（即“爱智者”）；对他来说，一切问题，包括“性”的问题，不可能仅仅是纯粹的理论，而必然是一个“反封建”的实践问题。因此，周作人慨然宣布：“反抗专制的性道德是我所想做的事情。
”［20］他的关于“性”问题的思考，必然从“破”开始。周作人毫不留情地把批判锋芒指向封建禁欲主义的性“不净观”—— 我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽？……性的不净思想是两性关系的最大的敌，而“不净观”实为这种思想的基本。儒教轻蔑女子，还只是根据经验，佛教则根据生理而加以宗教的解释，更为无理，与道教之以女子为鼎器相比其流弊不相上下。［21］指向维护封建旧礼教的道学家——他们的思想总不出两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安危，人民之生死，皆系焉。［22］他尖锐地揭露了在“维持风化”的虎皮旗下，演出了一出出人间丑剧：上海警察局贴出布告，严禁10岁女孩入浴室洗澡［23］；为了求雨，湖南省省长怕触怒神灵，慎重宣布半月不回家，以避免与夫人行房事［24］；长辛店绅商联合各界求雨30天，用寡妇24名，童男女各12名，用大轿抬了“龙王”游行［25］；南开中学报告天津警察厅，查禁《性史》、《情书一束》等书，称“青年阅此，为害之烈不啻洪水猛兽”［26］……等等等等，正是在这些社会奇闻的背后，隐藏着封建禁欲主义的“怪胎”。
当然，愤怒的指责与揭露并不能替代科学的批判；周作人的贡献正在于，他用文化人类学、性心理学、道德观念变迁史等方面的知识，科学地揭示出：鼓吹封建禁欲主义的旧礼教，实质是原始“性崇拜”与“性禁忌”的“蛮性的遗留”。
周作人在《读〈性的崇拜〉》里，第一次从弗洛伊德的《图腾与太步》（今译《图腾与禁忌》）一书引入了“禁忌”（“塔怖”，周作人译为“太步”）的概念，指出：
现代文明国人已没有这个观念，只有罗马的Sacer与希腊的Hagios二字略可比拟，这都训作神圣，但在原始时代这又兼有不净义，二者混在一处不可分开，大约与现代“危险”的观念有点相像……［27］在原始人的观念中，男女的性交正是这样，既崇高、神圣，又神秘、危险；它是如此神异地合二为三，并且源源不断，促成人类的繁衍。凭着原始人的直觉，人类的生育繁衍与自然万物的繁殖生长竟如此相似，它们之间必定存在某种“感应”关系，由此而产生种种越来越带神秘色彩的猜测与臆说，仿佛性交有着“不可思议的功用与影响”，“夫妇宿田间能使五谷繁茂，男女野合也就要使年成歉收”［28］。由此而产生原始人的想象，“以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地保成鸟兽之繁殖与草木之生长”，“这不是宗教的，但是法术的”，借此“直接去操纵自然之力”［29］。而原始氏族内部通婚，性生活的混乱所造成的民族的孱弱，以至衰绝，更在原始人中造成一种恐怖，以为两性关系于社会、氏族的“安危直接相关，所以取缔十分地严重”［30］，所谓“非常习的恋爱必将引起社会的灾祸，殃及全群（现代语谓之败坏风化），事关身命，所以才有那样猛烈的憎恨”［31］，这就是原始“性禁忌”的产生。
问题在于，原始人由于不能把握“人”与“自然”的秘密而产生的愚昧的“原始性崇拜与性禁忌”，并没有因为人类社会的进步而消失，反而作为“野蛮的遗留”长期影响、支配着后来的婚姻制度、习俗，以至性的观念、心理，形成了社会民族心理无意识深层结构。这才是真正可悲的。周作人曾研究过各国婚姻制度中都曾有过的“初夜权”问题，并且指出，中国至今仍然盛行的“闹房之俗”，“夫属的亲族男子群集新房，对于新妇得尽情调笑，无所禁忌，虽云在赚新人一笑，盖系后来饰词，实为蛮风之遗留，即初夜权之一变相”［32］，实则以性交及新妇为不洁，要借“许多男人底阳气，闹一闹，冲一冲，才行；不闹，不见得邪气就肯退避”［33］。这里，性不净已转为女人之不净，性禁忌转为女人的禁忌。所以，周作人说，在中国民族观念与心理中，不是将女人视为圣母，就视为魔女，但就是不将女人看作“人”，究其根底，概出于原始性崇拜与性禁忌的“蛮性的遗留”。
弗洛伊德在《图腾与禁忌》里曾经揭示了原始禁忌所包含着的矛盾情感：“他不断地希望去从事这个行为(触摸)……可是，他也同样地憎恶它，这两股喜爱和憎恨(恐惧)的潮流其冲突是无法解决的”，“禁制本身在意识层次里喧嚣，而那种触摸的欲望却深藏在潜意识层次里使自我无法察觉”。周作人将这一理论运用于分析“原始禁忌”支配下的封建禁欲主义的旧礼教，尖锐地揭示了其内在的矛盾与伪善本质：“古人之重礼教……最大的(理由)是由于性意识之过强与克制力之过薄”，“极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德”［34］，“那最不贞洁的诗是最贞洁的诗人所写，那些写得最清净的人却生活得最不清净”［35］。在 “性”问题上现象与本质之间的矛盾竟是如此之触目，周作人忍不住要用鲁迅式的刻薄的语言(这在他自己是很少用的)去戳破封建旧礼教破烂旗帜上的大窟窿。“老流氓愈要求处女，多妻者亦愈重守节”［36］——这难道不是铁铸一般的事实么?他更以少有的神圣愤怒，揭露中国的“假道学”实质上是“一个戴着古衣冠的淫逸本体”［37］，这无疑是一个一针见血而又十分深刻的概括。他毫不留情地、 痛快淋漓地剖析了道貌岸然的道学家们卑劣的隐秘的心理：他们“反对两性的解放，便因为自知如没有传统的迫压，他必要放纵不能自制”［38］，并借用耶稣的话，对中国现代“一脸凶相的圣徒”说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”，他将那些伪君子们置于历史的审判台前，予以无情的嘲弄与揭露——你们依恃自己在传统道德面前是个完人，相信在圣庙中有你的分，便傲慢地来侮蔑你的弟妹，说“让我来裁判你”，至多也总是说，“让我来饶恕你”。……你们伪君子们不知道自己也有弱点，只因或种机缘所以未曾发露，却自信有足以凌驾众人的德性，更处处找寻人家的过失来衬贴自己的贤良，如把别人踏得愈低，则自己的身分也就抬得愈高，……这是怎样可怜悯可嫌恶的东西!你们笑什么?你们也配笑么?［39］应该看到，周作人这里所概括的，已经不只是在性问题上的伪君子；一切自认在“圣庙”里有“分”，因而享有“真理”的绝对垄断权，动辄“裁判”或“饶恕”别人的“理论家”、“道德家”，都可以在这面镜子里找到自己的影子，证明他不过是“假道学”、“伪君子”、“法利赛人”而已。
周作人在以少有的激烈态度抨击伪道学的同时，更怀着十分复杂的心情，揭露了中国国民性中“蛮性的遗留”。正是在原始性禁忌与封建旧礼教支配下，中国人从来没有过真正的性爱，有的只是禁欲主义的封建仁爱，以及作为其必然补充物的性变态；人性的这种阉割与曲扭，知识层次越高越严重。周作人干脆说：“中国多数的读书人几乎都是色情狂的，差不多看见女字便会眼角挂落，现出兽相……”［40］话说得有些刻薄，却道破了一个严峻的事实。周作人对中国国民的长期性匮乏导致的性变态泛滥的揭露，也是十分尖锐的。某教育会联合会郑重通过一项关于女学生的制服“袖必齐腕，裙必及胫”的议决案，周作人据此而写了一篇《论女NB047》的短文，对其变态心理进行了详尽的剖析，指出：“教育会诸公”“怕窥见人家而心荡神摇，……是一种野蛮思想的遗留”，“本能性的欲望常常在变动以避免陷入‘僵局’，并努力寻找替代物”，而女裤(以及女人头发等)之类就成了这样的替代物，这就是所谓“物恋”。在其他文章里，周作人对所谓“嗜幼倾向”［41］、“他虐狂”［42］，等等，都作过揭露与批判。这是周作人所有著作中，写得最为尖锐，也是最为沉重的文字。面对着我们古老民族惊人的愚昧、堕落与变质，周作人再也不能采取旁观者的立场，说几句不负责任的风凉话；他不能不投身于其间，诅咒之，抨击之，呼唤之。他终于在五四反封建礼教的斗争中，发出了属于自己、同时又是强有力的声音。周作人说得很对，“反对专制的性道德”确实是他最想做，也最能做的事情，他的内在的战斗锋芒在这里得到了最充分、也是最光辉的显现。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（3）

(四)
当周作人试图从西方性科学中引入新的性道德时，他的立足点是——恋爱……是两性间的官能的道德的兴味，一面是性的牵引，一面是人格的牵引。［43］欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。［44］这是基于对“人”的本质的如下认识：“人是一种动物”，又是“从动物进化的生物”，因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，既“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的“灵”的追求和改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”［45］。
这里，作为“基础”的，是人的动物本能，人的兽性。因此，“恋爱”首先是一种“性的牵引”，是“本于(性欲)本能”的：这是男女之爱、夫妻之爱与其他父子之爱、朋友之爱……不同的基本点——这是两性关系的中心事实与基础。
承认这一基本点，就必须“承认人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净”［46］，并确认东方传统的“性的不净思想是两性关系的最大的敌”［47］；承认这一基本点，就必须同时拒绝西方传统中所谓柏拉图式的“精神的爱”，确认这种“精神的爱”不过是原始性的崇拜的遗留，是掩盖性变态(即所谓“触觉色情”)的“饰词”［48］。
但恋爱不仅是生理的事实，它更是一种精神现象，两性之间在“性的牵引”之外，更有“人格的牵引”。这构成了两性关系的另一个基本点。承认这一基本点，就必须彻底地抛弃“以女子为泄欲的器具”的传统观念和性生活的游戏态度，自觉地将对方当作“对等的人，自己之半”，在两性关系中追求“灵”与“肉”的契合，“人”的本质的全面实现。承认这一基本点，就必须与传统禁欲主义的必然补充物——纵欲主义划清界限，以“人”所特有的理智，个人责任心，“高尚的趣味之修养”［49］，对本能的欲求加以调节，自觉地追求爱的艺术境界：
不在禁欲也不在耽溺，在于二者之互相支拄，欲取复拒，欲拒复取，造成旋律的人生，决不以一直线的进行为贵。［50］周作人由此而得出结论：“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的。”［51］这就是说，当人的自然欲求、冲动——出自生命本能的“力”要求自我实现时，应任其自然发泄；而在发泄过程中，自会有“人”的另一种自然本性——出自“人”的精神的“理”去加以自然调节与疏通，以归于自然平衡。
总之，无论是“力”的发泄，还是“理”的调节，都是出于“人”的本性的自然过程，无须外力的强制性阻塞或压抑。这就是周作人所追求的“自然人性”［52］。
正是从这种“自然人性”论出发，周作人有条件地肯定了男女之间“热烈的官能的恋爱”，即排除了目的性的出于纯粹情欲的爱(类似“为艺术而艺术”的东西)［53］，并且指出：“生殖崇拜本身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的”，希腊“许多陶器画上之肩菡萏的‘狂女’以及发风露丑的‘山精’，未始不是极有趣味的图象”［54］。
在周作人这里，人的自然本能不仅冲破封建旧礼教的禁锢，取得了生存的权利，而且获得了“美”的品格。这也就是周作人在《人的文学》里所宣告的：“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这些观点，在西方都是普通常识，而周作人将其运用于中国，并且见诸于文字，就成了“大逆不道”。
周作人最为时人(也许还包括今天某些“时人”)非难的，莫过于他对“女性的放荡”的有条件的肯定。周作人很清楚他是在向宗教家与道学家制定的禁区挑战，他说：
我们只随便引佛经里的一首偈，就是好例，原文见《观佛三昧海经》卷八：“若有诸男子，年皆十五六，盛壮多力势，数满恒河沙，持以供给女，不满须臾意”，这就是视女人如恶魔，也令人想起华宁格耳的娼妓说来。［55］周作人一语道破实质：“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁之要求，结果都是老流氓的变态心理的表现……”［56］事实上，作为一个女子，在性生活上，她有种族的继续与个人的欲乐这两种要求，因此，女子总是“圣母与淫女”这两者的统一［57］。这种统一是就总体而言的，是一种理想的女性形态。作为其具体实现的每一个女性，情况就并非完全一样，有“平均发展”的，也“有偏于一方的”［58］。周作人主张对于有所偏颇的女性，特别是偏于“淫女”一方的女性，应当持理解与宽容的态度；但中国的传统却偏偏极不宽容，长期以来，人们总是把女子对于性欲的追求看作是轻浮、“颠狂”，而性欲特别强烈的女性更被视为“娼妇”、“魔女”；奇怪的是，人们对性欲旺盛的男子却从来不加指责。人们只一味要求女子充当“圣母”，久而久之，中国女性就只剩下“母性”与“女儿性”，失去了“妻性”［59］。中国历来对“圣母教”过分崇奉的结果，必然造成家庭生活的畸形化：主妇有意压抑自己的性欲，“家庭里失却了热气”，却又“以仪式名义之故力保其尊严，又或恃离异之不易，渐趋于乖戾，无复生人之乐趣”，这种无生气的家庭婚姻生活，必然以不正常的婚外生活为补充，“狭邪之巷转以繁盛”［60］。中国多少家庭生活的不幸都是由此而造成的。
但周作人的思虑却更为深远，他由中国妇女“无妻性”的畸形状态，想到了“人性”与“人生”的健全发展，进而提出了一个更具有普遍性的命题：“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样地重要。”［61］周作人在评价法国颓废派诗人孟代时，一方面指出“他的无穷的恋爱的冒险”，“毫不经心地将他的青春耗废，原是不足为训的”，因为他一味“耽溺”，不加节制，而忽略了“人”的“神性”(精神追求)的发展；但同时又着重指出，“比较‘完全不曾有过青春期的回想’，他的生活却是好的多了”，因为他毕竟比较充分地发展了“人”的“兽性”、“魔性”(本能欲求)方面。周作人认为，“孟代的甜味里或是确有点毒性”，但他仍希望孟代对“生之快乐”的“热烈的寻求”，对于中国青年能够有所启示［62］。周作人多次发出感慨，中国国民性的最大弱点，就在于缺少“热烈的求生的欲望”与“求生意志”，“由缺少而几乎至于全无”，所多的却是“平和耐苦”［63］，周作人以为这都是“消极的衰耗的证候”［64］。诚然，中国人也讲酒色财气，“好像奉了极端的现世主义生活着”，究其实，不过是按照“习惯”(或者“本能”)“活着”，是一种“苟延残喘的活命”，而不是对人生的执意追求，因此，“倘如有威权出来一喝，说‘不行’”，也都毫无怨言地自动“放弃了，去与威权的意志妥协”［65］。周作人把“求生意志的缺乏”看作是中国国民性的“卑怯”：连动物性的“生之快乐”都不敢追求，更何论“超越”动物之上的“形而上”的企求，真是可叹可哀到了极点［66］!正因为如此，周作人对于偏向于“人”的本能欲求这一类“人性”的偏颇，常常持宽容态度。这与他对封建禁欲主义及伪道学近乎本能的憎恨与厌恶，是直接相关的；他的这种宽容态度在现实生活中并没有导致对纵欲主义的纵容，相反，却起到了反封建的积极作用。这是发人深省的。周作人曾经这样为自己辩护：在中国，由于作为纵欲主义对立面的禁欲主义的力量过于强大，“传统的抗毒质已经太深”，因此，对于本能欲求的某种强调以至偏斜，决不会导致纵欲主义的泛滥，只会对早已泛滥成灾的禁欲主义起到一定的遏制作用［67］。周作人的这一辩解是有力的，历史已经证明了这一点。
周作人的矛盾恰恰在于，当他构制自己的理论体系时，却离开了上述中国思想现实，追求理论的“毫不偏颇”，结果陷入了中国传统的中庸之道。问题更在于，周作人是自觉于此的；从我们对周作人“自然人性”论的上述描述中，人们已经不难从其貌似全面、貌似辩证中，感到某种折衷主义的色彩，而当周作人进一步把他的“自然人性”论归结为在“纵欲”与“禁欲”之间“微妙地混和取与舍”，归结为《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以至最后归结为孔孟传统的“礼”时，他就明确地宣布，他的“自然人性”论的反封建性是极其有限的，所反对的仅仅是“宋以来的道学家的禁欲主义”；而在根底上，它仍然归依于中国传统的“礼”与“中庸主义”。周作人自己也不讳言这一点，他明白地表示，要实现他所谓的“人性”的“自由”与“节制”，就必须“复兴千年前的旧文明”［68］。
然而，对于中国文化以及中国人民的“人性”与“国民性”的健全发展造成最大危害的，恰恰是周作人所提倡的中庸之道的传统。这自然不是否认宋以后发展到极端的封建禁欲主义的危害；问题在于，中庸主义的自然人性论，从表面上看，似乎并不反对“人”的本性的自然情欲与精神理性的发展，同时又主张“节制”，提倡二者的“结合”、“统一”，这是颇能够使中国人及中国知识分子酷爱毫无弊病的“全面”之论的心理得到满足的［69］。
但是，中庸之道的所谓“结合”、“统一”，是在自然情欲与精神理性都没有得到充分发展的情况下，人为地将二者“合二为一”；表面上看，似乎毫无偏颇，避免了任何片面性，是一种“成熟”的表现，其实恰恰是一种“早熟”，甚至是“残缺不全”。这就造成了中国文化无论是非理性的情感哲学，还是理性的思辨哲学都没有得到充分的发展，中国的国民性既缺少热情奔放、无羁的浪漫主义激情，又缺乏明白的理性，清醒的现实主义精神，正如周作人所说，“中国人的头脑不知是怎么的，理性大缺，情趣全无”［70］。就连周作人本人，尽管他在理论上有保留地提倡“狂荡”，但他自己却是根本缺少热情的；尽管他以“爱智者”自居，到处鼓吹“理性”精神，但由于他对问题的思考、观察常保持在一定的限度内，他不可能清醒地面对现实，他的思想中有许多“自欺欺人”的东西，他的理性发展也是不充分的。周作人最终也不过是一个自然人性没有获得健全发展的“畸形儿”。周作人曾经说过，他最佩服的是“行谨重而言放荡”的“君子”［71］，这倒是很能显示周作人这一类知识分子的特点的：他们即使有时候在思想言论上可以局部地突破封建旧礼教，他们的实际为人行事，却是十分谨慎持重，遵行着传统道德规范的。归根到底，周作人毕竟是中国的传统文人，他终于走不出封建传统文化的沼泽：他的悲剧就在于此。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（4）

(五)
当周作人从西方性科学那里，引入了关于恋爱“不单是性的冲动”，同时是“道德的兴味”、“人格的吸引”的观念时，他就于有意无意中在中国引发了一场道德革命。这场革命的序幕是由周作人翻译日本与谢野晶子的《贞操论》［72］拉开的；在这篇文章里，由上述两性观中，自然引出一个结论：“没有爱情(即“人格的吸引”、“道德的兴味”)的婚姻是不道德的”，而且顺理成章地推论出：“人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候”，“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只须离散”。
这里每一个结论都是指向中国传统婚姻制度及相应的婚姻观念的。它不仅宣布了以“没有爱情”为主要特征的中国传统婚姻的不合道德性，而且公开承认了解除不合理的传统婚姻关系的合道德性，从而确定了“结婚与离婚自由”的原则。这在封建伦理道德统治极为严密的中国以及东方世界，确实是破天荒的；这是一个终于找到的缺口，由此可望导致整个封建伦理体系的崩溃。也正因为如此，现代性爱的新道德观的传播，在中国遇到了几乎是疯狂的、失去了理智的抵抗。1923年5、6月在《晨报副刊》上展开的关于“爱情定则”的讨论中，有人竟暴跳如雷，使出“主张爱情可以变迁，要小心你的老婆也会变心”的无赖手段。周作人倒是看出了其中的要害：它触及了道学家的利益，“如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。他们所希冀的是异性一时不慎上了他的钩，于是便可凭了永久不变的恋爱的神圣之名把她占有专利，更不怕再会逃脱”［73］。话虽刻薄，却是一语道破了传统婚姻的封建专制主义的本质。
周作人强调爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”［74］，其意义自然不止于爱情本身。它实质是要求在平凡琐细的“人”的现实生活中，不断注入浪漫主义的理想精神与生命的原始活力，以防止“人”生活与精神的平庸化(归根结蒂，是将“人”还原为“动物”)，这在最“现实”的夫妻日常生活中是最容易发生的，在维持日常生活都极其艰难的中国更是如此。家庭生活的平庸化比之封建专制的婚姻制度所造成的不幸是不易察觉的，但却是一种更深层次的、更普遍，也更深刻的“人”的精神悲剧。周作人对这类悲剧的特殊敏感，是基于他的兽性与神性相结合的自然人性论；“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”之类所强调、追求的正是“人”的“神性”表现，同时也是能够表现他那一代人的理想主义特色的。
表现了周作人在两性关系上的理想主义的，还有他的如下观点：“爱是给与，不是酬报。”周作人很清楚他的“理想”与中国“现实”的距离，因此，他接着补充了一句：“中国的结婚却还是贸易，这其间真差得太远了。”［75］在这“差得太远”的感喟中，我们不难感受着先驱者的寂寞感。周作人的“爱是给与”论中最引人注目之点，是他由此而主张，夫妻生活中的“性的关系应以女性为主”［76］。他认为这是妇女解放的另一个关键性问题，其意义不亚于妇女经济上的独立。周作人引用西方性科学研究的成果，指出：两性的性欲是有差异的，这是造成夫妻生活失调的一个重要原因；而在性欲上，男子是平衡的，女性是间隙的，而且一经唤起，其控制与驾驭之难，都远在男子之上。按照传统观念，两性性欲要求的差异不能两全，只好牺牲了女子一方面。但在周作人看来，在两性生活中的这种“男子本位主义”对于妇女是一种更深沉的束缚与不幸，它给妇女身心的创伤是更难愈合的。因此，他同意英国性心理专家的意见，“要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位”［77］。这对男子或许是一种束缚，但未尝不可以看作是“合理的禁欲”，于男子自身的身心也是有利的［78］。在周作人的上述思考中，始终贯串了对于女性的尊重、理解、体贴及爱护［79］，这是一种现代民主、平等意识。而男性牺牲论中，则坚持了“爱是不加害与人”的原则，这是五四时代“利己而又利他，利他即是利己”的道德观念的反映。以上两个方面，都是表现了五四时代精神的。
周作人在五四时期所坚持的人道主义是一种“个人主义的人间本位主义”，把这一思想贯彻于两性关系，周作人一再强调，两性关系是“极平凡，极自然”，同时又是“世间最私的事情”。由此而得出的结论是：两性生活“只要不因此而生添痴狂低能以贻害社会，其余都是自己的责任，与公众没有什么关系”［80］。
这里包含着互相联系，又互相制约的两个侧面。首先确认，在不对社会造成损害的前提下［81］，应该给个人处理自己的恋爱婚姻(得恋、失恋、结婚、离婚)及性关系问题以较大的自由，自然地把其视之为“当事人自己的事，局外人不能加以干涉”，至少要把他人(包括父母)及社会的干预减少到最大的限度。在周作人看来，只有在原始人的野蛮社会里，在原始的性禁忌观念支配下，以为两性生活“与社会的安危直接相关”，因而对之实行严厉的社会制裁；社会文明化程度越高，就越应该减少对属于个人范围的事情的干预。他说：“我想社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例”，“‘各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜’，这才真是文明社会的气象”［82］。而另一方面，“个人有决定自己的事情”的充分自由与权利，正是建筑在个人的责任心基础上的，即所谓自己的事“自己负责去做，自己去解决”［83］。在这里，性生活的自由与性责任自负自决是相辅相成的，所谓“文明社会”的标志必须包括“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”两个侧面，“各人不扫门前雪”与“乱管他家瓦上霜”都是违反文明社会的准则的。
在肯定性责任自负自决的前提下，当然不能排斥人们(特别是青年人)在两性关系上犯错误的可能性，周作人对此表示，“对于性过失总以为可以原谅”。这自然不是说，周作人主张性问题上的无是非观，鼓吹性道德的虚无主义，周作人的观点是不容误解的：他主张对不涉及社会及第三者利益的性过失持宽容态度，因为这仅仅关系着当事人双方，“即使第三者可以从旁评论，也当体察而不当裁判”［84］。当然，在现实生活中，划清“性过失”是否涉及社会及第三者利益的界限是有极大困难的，因此，周作人的理论确实带有很大的理想色彩。但是，周作人的主张又显然具有极大的现实针对性：长期以来，人们已经习惯于站在封建禁欲主义及专制主义的立场上，任意干预青年男女的婚姻及性生活，这是造成中国婚姻生活(包括性生活)不正常的主要原因；在这种情况下，强调建筑在个人责任感基础上的两性关系的自由与宽容，无疑是有解脱禁锢的积极意义的。而道学家们一方面自己实行纵欲主义，一方面却对青年人由于缺乏经验、一时犯下的性过失揪住不放，必置之于死地，这种伪善面目更是应该揭露与谴责。周作人说得好：
我最厌恶那些自以为毫无过失，洁白如鸽子，以攻击别人为天职的人们。
我宁可与有过失的人为伍，只要他们能够自知过失，因为我也并不是全无过失的人。［85］如此坦诚地承认自己“并不是全无过失”，对于伪君子竟如此不能相容，又如此真挚、热情地为青年们辩护，表现了最大的理解与宽容。这都反映了五四那一代人的风貌，至今仍令人神往。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（5）

(六)
“性与文学”，是五四时期“人的发现”、“文学的发现”必然提出的最尖锐的文学课题之一，并成为新旧文学斗争焦点之一。面对这一具有时代尖端性的文学难题，周作人表现了极大的理论勇气。
他所使用的武器是正在欧洲兴起的弗洛伊德学说。在周作人看来，文学与性的关系并不仅限于“性”是文学表现对象这一层次，它们之间有着天然的十分密切的关系。他这样阐述二者内在的一致性：“诗的创造是一种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲一般。
”［86］他在分析郁达夫的《沉沦》时也指出：“以广义的性欲为中心”的人的本能“得到相当的发达与满足，便造成平常的幸福的性的生活之基础，又因了升华作用而成为艺术与学问的根本”［87］。可以说，周作人是中国最早用弗洛伊德学说来说明与研究文学的理论家之一。
对于周作人这一代来说，文学与性的问题自然首先是一个道德问题，是对封建伦理道德以至封建传统文化的反叛。周作人说：
禁欲主义或伪善的清净思想盛行之后，常有反动的趋势，大抵倾向于裸露的描写，因以反抗旧潮流的威严，如文艺复兴期的法意各国的一派小说，英国王政复古时代的戏曲，可以算作这类的代表。［88］五四时代正是这样，封建禁欲主义的堤防一旦冲决，婚姻及两性关系问题自然成为社会关注的中心之一，并在文学上得到充分的、甚至是几分露骨的反映。而封建卫道者们也必然要利用禁欲主义的长期统治在人们思想上的影响，攻击新文学。五四时期围绕郁达夫《沉沦》与汪静之《蕙的风》展开的，正是在“文学与性”的题目下所进行的一场新旧文学的斗争。挺身而出保卫新文学表现人的情欲的权利的，正是周作人。他针锋相对地指出：“诗本是人情迸发的声音，所以情诗占着其中的极大地位，正是当然的”，“这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”；他的结论是：
……见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这个地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［89］事实上，只要封建禁欲主义思想在中国还有市场，这类目光短浅的“大惊小怪”还会不断出现，周作人的辩护就仍然保持它的生命力。
周作人在为“性”在新文学中的表现作辩解时，还强调一点：性爱并非只是消遣的娱乐，而是一种“生活的经历”［90］。这在五四时期尤其如此。五四思想解放运动唤醒了中国人民，特别是他们中间最为敏感的青年知识分子，长期被压抑的“人”的欲望，其中也包括情欲，终于从禁锢中释放出来，形成了五四时代的青年所特有的“生的意志”与热烈追求；并且由“理想与实社会的冲突”，以及理想之不能实现而形成一种周作人所说的“青年的现代苦闷”，而性苦闷即“灵肉的冲突”(“情欲与迫压的对抗”)正是这“现代苦闷”的重要方面。可以说，五四时代的“人”(特别是知识分子)的精神生活中无不染上这一“现代苦闷”的忧郁病，这成为一种时代“生活经历”与精神面貌的典型特征。五四时期以及五四以后出现的大量描写性苦闷的作品(郁达夫《沉沦》即其代表作)，并不是单纯地表现或展览情欲，恰恰是要通过性苦闷的描写去反映更深层次的“时代苦闷”，也即把性苦闷作为时代人的精神生活经历的一个重要方面去加以表现。周作人把这类作品称之为“非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质。”［91］这样的讨论已经接触到一个更加实质性的问题：“性爱”，不仅仅是男女之间生理上的交媾，而且积淀了更丰富的精神内容，固然也包括“道德”的内容，却远非“道德”所能涵盖。周作人在《情诗》中引用了性研究专家爱伦凯《恋爱与结婚》里的一段话：“恋爱要求结合，不但为了别一新生命的创造，还因为两个人互相因缘的成为一个新的而且比独自存在更大的生命”；周作人进一步发挥说：“所以性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现，这就是宇宙间的爱的目的”，“恋爱因此可以说是宇宙的意义；个体与种族的完成与继续”［92］。在周作人看来，“性的事情确是一个极为纤细复杂的问题”［93］，“性爱”正是这样一种人类的生命现象、生命形态：“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”；“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”［94］；性的“隐密与羞耻的色彩”是人为的，外加的，性的本来面貌必然是“美与庄严”的［95］。正是在性爱过程中，人的精神处于最敏感、最活跃、最自由的状态中；正是人在性爱上的追求与情感、心理感受，能够表现、反映人的精神、生命，甚至宇宙的精神、生命的某些微妙的意义与境界。因此，在真正有深度的文学作品里，性的描写已经超越了性行为本身，而具有某种象征的意义，表现了作家对于人的生命、精神价值境界的某些领悟。“性”成为作家研究、把握、表现“人”的精神、追求的最佳角度之一。如果我们依然拘泥于从性本身的意义上去进行道德的理解与评价，那就必然陷入“无法对话”的“隔膜”。中国传统文化的伦理化倾向，使中国的作家与读者(包括研究者)很容易局限于这种“道德的理解与评价”，即使是周作人也难以避免。他虽然已经看出、并且指明了性爱内含的更宽泛的意义，为“文学与性”的关系指出了更加宽阔的新的前景，但他在具体评价描写性爱的文学(例如情诗)时所提出的标准：“发乎情，止于情”，“可以一切，只要不及于乱”［96］，仍然局限于道德的评价，而且如前所分析，所采取的是一种传统的中庸主义的态度与立场。
周作人所提出的“受戒者的文学”的概念，倒是值得注意的。他在《〈沉沦〉》的末尾，“郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是‘受戒者的文学’，而非一般人的读物”。他解释说：“在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的‘儿童’们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资格，他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。”［97］任何文学作品都应该有自己一定的接受范围，为了儿童的健康发育，在性问题上应该持特别慎重的态度，这都是人们能够理解的。不是说不需要向儿童进行性的教育，但那是有关科学普及读物的任务；以具体的形象描写为主要特点的文学是没有必要，也不可能担负性知识的普及教育任务，这是不言而喻的。
正像周作人所说：“性爱”既是神秘的，又是“极平凡极自然”的事情［98］。五四时期文学对性问题的关注，从一个侧面反映了文学从注目“英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福”转向“记载世间普通男女的悲欢成败”，表现包括性生活在内的平凡的日常生活［99］。周作人所提倡的“平民文学”的出现，构成了五四时期“文学的发现”的一个重要方面。而整个五四时代对于性问题的思考与关注，则是表明：“人”正在回到对于自身的研究。这“人”的觉醒又是民族觉醒的开端，因为它标志着，我们民族正在开始与“把人不当人”的封建的古老的旧世界决裂，走向现代化的新时代。而无论是“人的发现”，还是“文学的发现”，周作人无疑都是一位重要的先驱者，历史将会记下这一点。

第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（6）

注释：
［1］沈从文：《〈从文小说习作选〉代序》，见《沈从文文集》第11卷，第41页。
［2］周作人在《雨天的书·自序二》里说：“我平素最讨厌的是道学家，……岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒……。”［3］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［4］周作人曾一再强调，“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，“应该少作多译，这才是胜业”(参看周作人《谈虎集·胜业》、《谈龙集·〈自己的园地〉旧序》)。
［5］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［6］周作人：《秉烛谈·〈双节堂庸训〉》。
［7］鲁迅：1918年8月20日《致许寿裳书》，见《鲁迅全集》第11卷，第354页。
［8］周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》。
［9］［11］［12］［13］周作人：《永日集·妇女问题与东方文明等》。
［10］沈雁冰、周作人、周建人、胡愈之等：《妇女问题研究会宣言》，载1922年8月1日《晨报副刊》。
［14］周作人：《谈虎集·妇女运动与常识》。
［15］载1919年10月15日《少年中国》第1卷第4期。
［16］［17］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［18］周作人：《瓜豆集·鬼怒川事件》。
［19］周作人：《周作人自述》，载1934年12月上海北新书局初版《周作人论》。
［20］周作人：《不宽容问题》，载1925年8月31日《语丝》第42期。
［21］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［22］［24］［29］周作人：《谈虎集·萨满教的礼教思想》。
［23］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［25］周作人：《谈虎集·再求雨》。
［26］王华甫、周作人：《南开与淫书》，载1926年10月9日《语丝》第100期。
［27］［28］周作人：《谈龙集·读〈性的崇拜〉》。
［30］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［31］周作人：《雨天的书·狗抓地毯》。
［32］周作人：《谈龙集·〈初夜权〉序言》。
［33］大名道人、季遐、岂明（周作人）：《谈“闹房”》，载1927年2月26日《语丝》第120期。
［34］周作人：《谈虎集·“重来”》。
［35］周作人：《自己的园地·文艺与道德》。
［36］周作人：《秉烛后谈·谈卓文君》。
［37］周作人：《关于假道学》，载1926年11月13日《语丝》第105期。
［38］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［39］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［40］周作人：《谈虎集·半春》。
［41］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［42］周作人：《〈水浒〉里的杀人》，载1936年10月17日《世界日报·明珠》第17期。
［43］周作人：《答蓝志先书》，载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号。
［44］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［45］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［46］周作人：《谈龙集·〈爱的成年〉》。
［47］［49］［51］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［48］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［50］［62］［67］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［52］参看周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［53］这也是五四时代的思潮。恽代英在《结婚问题之研究》(载1917年7月15日《东方杂志》第14卷第7号)中即指出：“吾人之结婚而生殖，乃出于吾人性欲相引之自然结果，犹如一切鸟兽之生殖，出于其性欲相引之自然结果，均非先有生殖之责任而生殖，亦非无生殖之责任即不生殖也。”［54］周作人：《谈龙集·汉译〈古事记〉神代卷引言》。
［55］［56］［58］［60］［61］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［57］周作人在《北沟沿通信》里引用威尼斯地方谚语，“云女子应有四种相，即是：街上安详，寺内端庄，家中勤勉，□□颠狂”。
［59］鲁迅：《而已集·小杂感》，见《鲁迅全集》第3卷，第531页。
［63］［64］周作人：《谈虎集·新希腊与中国》。
［65］周作人：《谈虎集·民众的诗歌》。
［66］周作人在考察自己家乡的民性时，也一再感叹：“不知从什么时候起的，绍兴的风水变了的缘故罢，本地所出的人才几乎限于师爷与钱店官这两种，专以苛细精干见长，那种豪放的气象已全然消灭……”(《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》)对于故乡民性中原始人性的“放恣”状态(《药堂语录·〈九烟遗集〉》)，周作人始终是引以为豪的。
［68］周作人：《雨天的书·生活之艺术》。
［69］鲁迅先生在《集外集拾遗补编·关于知识阶级》里说：“……中国人，凡是做文章，总说‘有利然而又有弊’，这最足以代表知识阶级的思想。其实无论什么都是有弊的……”见《鲁迅全集》第8卷，第189页。
［70］周作人：《谈虎集·半春》。
［71］周作人：《苦竹杂记·文章的放荡》。
［72］载《新青年》第4卷第5号。
［73］［74］［75］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［76］周作人：《谈龙集·〈香园〉》。
［77］［78］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［79］周作人在《人的文学》里说，关于“两性的爱”，他所坚持的首先是“男女两性本位的平等”。
［80］［84］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［81］周作人在《夜读抄·性的心理》一文中引用蔼理斯的观点，具体提出两条限制：(1)
不关系医学，即不损害健康；(2)不关系法律，即不损害他人健康与权利。
［82］［83］［85］周作人：《谈虎集·一封反对新文化的信》。
［86］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［87］［88］［97］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［89］［90］［92］［94］［96］［98］周作人：《自己的园地·情诗》。
［91］以上引语均见周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［93］周作人：《谈龙集·森鸥外博士》。
［95］周作人：《〈性教育的示儿编〉序》，载1929年9月16日《北新》第3卷第17号。
［99］周作人：《艺术与生活·平民的文学》。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（1）

(一)
民俗学研究也是五四时期的“显学”之一，周作人无疑是中国民俗学的一位重要先驱者。
中国人是从日本那里知道民俗学的。据介绍，民俗学是1884年从欧洲传入日本的［1］，当时，正是明治维新之后，日本学术界迫切要求向西方学习现代科学知识。民俗学最初传入日本时，与社会人类学、文化人类学以至民族学、社会学都没有严格的区分，据周作人回忆，他于1906年初到日本留学时，就是从人类学的角度接触民俗学的。他读了神话学人类学派学者安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》这两本书，思想上受到了极大震动。他后来回忆说，“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学”，“有些我们平常最不可解的神圣或猥亵的事项，经那么一说明，神秘的面幕倏尔落下”［2］。所谓神话学人类学派，即是认为古代人“与今时某种土人其心理状态有类似之处”［3］，因此，可以用今天在一些野蛮民族中“尚有存留的信仰推测古时(神话中)已经遗忘的意思”［4］。这种礼教习俗研究方法，最初就称之为“民俗学的方法”。据钟敬文介绍，“从二十年代到四十年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响”，“这个学派是在达尔文的生物进化论正风靡学界的时候，把它应用到人文科学(原始文化史、神话学及故事学、民俗学等)上来，而使这方面的研究面目一新的”，它所采取的方法“是一种实证主义的方法，跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因”［5］。周作人正是神话学人类学派的主要介绍者与倡导者之一。他于1912年至1914年间所写的《童话略论》、《童话研究》、《儿歌之研究》，特别是《古童话释义》，即是运用神话学人类学派的理论研究中国神话、传说与童话的最初尝试，也是我国最早的民俗学研究成果。也正是在写于1913年的《童话略论》里周作人明确指出，“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原”。他在我国第一次提出了“民俗学”的概念——这时仍然没有与文化人类学、社会人类学严格区别开来。
差不多在周作人开始着手中国神话学、童话学研究的同时，1913年日本民俗学者柳田国男等人引人注目地开始了“乡土研究”，其最大特点是注重下层人民，特别是农民的生活；“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”，注意民间传说、故事、民间歌谣的搜集、整理与研究［6］。正如周作人所说，“柳田对于儿童与农民的感情比得上任何人，他的同情与忧虑都是实在的”。明治末年，日俄战争之后，日本农村发生了极大变化，柳田目睹“古昔的传统的诗趣在今日都市生活里忽而断绝，下一代的国民就接受不著了事”，“平常人心情不被珍重纪录，言语文章的用法有苛酷的限制”，这都引起了柳田的忧虑，周作人也深有“同感”［7］。于是，他的民俗学研究又深深地打上了柳田国男“乡土研究”的烙印，使他于童话、神话、习俗的研究外，又注意到了平常人的日常生活方式及民间歌谣、传说的研究。1914年，他甚至在《绍兴县教育会月刊》上公开征集绍兴儿歌、童话，启事中言，“作人今欲采集儿歌、童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗学研究、儿童教育之资材，即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思”［8］，可见所受柳田国男的影响。
本世纪初，周作人的上述活动尽管是中国现代民俗学研究的重要开端，但大都限于个人的兴趣；真正大规模的民俗学研究，是从五四时期开始的。
首先开展的是歌谣征集活动。1918年2月1日《北京大学日刊》发表《北京大学征集歌谣简章》，并且同时宣布由刘半农、沈尹默、周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士考订方言。征集活动得到了蔡元培和北大广大师生的支持。短短两个月就收到歌谣1100馀则，从5月末起在《北京大学日刊》上刊载，共148首。中间经过一番曲折，1920年12月19日北京大学歌谣研究会正式成立，由沈兼士、周作人共同主持。1922年12月17日举行歌谣征集成果展览会，并创刊《歌谣》周刊，由周作人、常惠等负责编辑。周作人亲自起草了《歌谣》发刊词，明确提出：
本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”，所以这种工作不仅在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展。
以后，根据周作人的建议，歌谣研究会又改名为“民俗学会”，扩大歌谣收集范围，一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱在其列。1925年10月，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》［9］，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。正是在民俗学会的指导与推动下，更全面地展开了我国民俗学研究，并且很快出现了顾颉刚《孟姜女故事的演变》等一批最初成果；周作人为之作序的就有刘半农《江阴船歌》、刘经庵《歌谣与妇女》、林培庐《潮州畲歌集》、江绍原《发须爪》、谷万川《大黑狼的故事》等。
1924年11月《语丝》创刊，在周作人主持下，《语丝》十分重视民俗学研究。《语丝》上经常刊载中外民歌、民间故事及有关研究，以及民俗的整理与讨论。值得注意的是，《语丝》中上述民俗学资料的搜集与讨论，常与《语丝》作者所特别关注的“社会批评”与“文明批评”结合在一起，产生了很大影响。
三十年代，我国民俗学研究又有了新的发展，研究中心逐渐南移，继广东中山大学成立民俗学会之后，南方许多省市相继成立类似组织［10］，其中以广东、杭州成绩最为显著，我国第二代的民俗学研究者迅速成长起来。周作人这时虽已不再担负组织、领导之职，但仍然十分关心民俗学研究，先后为柏烈伟译《蒙古故事集》、江绍原译《英吉利谣俗》、刘育厚译《朝鲜童话集》、娄子匡编述《中国新年风俗志》、林培庐辑《潮州七贤故事集》、翟显亭编述《儿童故事》等民俗学译著作序，对民俗学的理论时有精辟的阐发。周作人本人在三四十年代，也写有大量有关民俗学及中国民俗学史的论著。直到解放后，周作人仍乐此不疲，写有不少有关民俗的散文，在海内外都产生了一定影响。我国民俗学的产生与发展，理所当然地是与周作人的名字连在一起的。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（2）

(二)
在我国，民俗学的研究从一开始就是五四时期“国民性改造”的探索的有机组成部分。周作人说：
歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重。［11］五四时期正是“个人意识与民族意识同样发达”，也是人类意识觉醒的时代，人们正是以这样的觉醒的观点去看待民俗的意义。刘半农在顾颉刚编《吴歌甲集》序言里说：“这语言，风土，艺术三件事，干脆说来，就是民族灵魂”；又说：“吃饭穿衣等事是全人类所共有的，所以要研究各民族特有的文明，要彻底了解各民族的实际，非求之于吃饭，穿衣等方面不可，而民歌俗曲，却便是这项研究的最真实最扼要的材料。”［12］事实上，五四时期的民俗学是以国民性的研究为其主要目的与内容的——它是以国民的生活整体(习俗、日常生活、信仰，以及民间文艺)为对象，进行社会学、心理学、人类学等多学科的综合研究，或者说是从民族生活史入手，研究与把握民族精神文化。
周作人对于中国民族文化(包括国民性)有一个独特的观察，他认为，“国民文化程度不是平摊的，却是堆垛的，像是一座三角塔”［13］。
民族精神文化在社会不同阶层中发展是不平衡的，少数先觉者已经达到的水平，要在全民族全社会中普及，成为普遍的平均水平，是一个漫长的历史发展过程；周作人由此而得出一个重要的方法论结论：“研究中国文化，从代表的最高成绩看去固然是一种方法，但如从全体的平均成绩着眼，所见应比较地更近于真相。”［14］因此，他一再地告诫民俗研究工作者，要把研究“兴趣放到低的广的方面来”，“离开了廊庙朝廷，多注意田街坊巷的事，渐与田夫野老相接触”［15］。我们自然不难从这里看出五四时期“平民化”的社会、文化、文学潮流的影响。周作人自觉地将他着眼于“全体的平均成绩”的思想贯串于他的全部民俗学研究中，从而得出了一些重要的富有独创性的思想与结论。
首先是关于中国民族的宗教观念。“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教”［16］，但在周作人看来，这是一个错误的观察。因为儒教所影响的主要是中国的上层社会、知识分子阶层，即使它对下层社会的影响，也还需要经过“道教”这一中间环节，佛教也“只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间”［17］。周作人的结论是：“支配国民思想的已经完全是道教的势力”［18］；“所谓道教，不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教主，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教”［19］。周作人一再提醒人们注意以下事实：“中国乡村的人”，“他们的教主不是讲春秋大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”［20］，而“中国读书人中间从前有两个偶像，一文一武，都很是有害，这便是所谓关公的关羽，与朱子朱熹”［21］。这表明中国读书人的信仰是“乌烟瘴气的道士思想与封建的三纲主义相结合”，他们不过是“道士派的儒教徒，说得好一点即是乡愿，他们的经典是《阴NB048文》、《感应篇》与《觉世真经》，比较不明显的一批是《二十四孝》与朱子《治家格言》”［22］。这就是说，道教对中国民族的影响有两条线索：一是作为一种民间宗教，直接在社会下层广大群众中传播，一是渗透于儒教(及佛教)中，将儒教(佛教)道士化，以道教的神仙方术与儒教的纲常名教相结合的形态影响中国的知识分子的思想与行动。双管齐下的结果，道教对中国国民思想就具有了一种不可忽视的支配力量。这是一个十分独特，又具有极大重要性的发现，但至今似乎还没有引起人们足够的重视。在五四当时，却有不少人持有类似的观点。鲁迅曾一再强调这一观察对于理解中国传统思想文化的重要性，他甚至说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”［23］周作人有时又把道教对中国国民思想的这种影响，概括为“萨满教的影响”。他说：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的(Shamanistic比称道教的更确)。”［24］所谓萨满教，即巫或方士教，现行于西伯利亚及我国东北和朝鲜各民族中。周作人之所以认为称萨满 教的影响“比称道教的更确”，是为了强调中国“国民的思想里法术的分子”［25］，强调“海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故”，原始民族的“野蛮思想”仍“根深蒂固地隐伏在现代生活里”［26］。事实上，道教的主要来源之一即是中国古代的民间巫术，而现实生活中道教对中国民间的影响，也是与施行法术的民间宗教紧密联系在一起的。因此，周作人一再提示人们注意：“中国人是——非宗教的国民。他与别国人的相差只在他所信奉的是护符而非神，是宗教以前的魔术，至于宗教的狂热则未必更少。”［27］这又是一个独特的发现：因为按照一般人的理解，中国民族文化的最大特点是缺少宗教的狂热，而趋于“理性”。周作人却别有见解，他认为中国的儒家文化确实是“注重人生实际，与迷信之理性化”，具有“唯理的倾向”，这一点“与古希腊人有点相像”，“可以说是代表中国民族之优点的”；周作人引以为憾的是，在现实中国中，这种尊崇理性的儒教“早已没有”了，至少已不再是“中国文化的基础”［28］，支配着国民的，已经是萨满教的(道教的)原始宗教(巫术)狂热。周作人列举了大量现实生活中“道教思想的恶影响，因为相信鬼神魔术奇迹等事，造成的各种恶果，如教案，假皇帝，烧洋学堂”，“打拳械斗，炼丹种蛊，符咒治病”［29］等等。在周作人看来，这种种“非理性主义”的表现，“热狂与专断是其自然的结果”［30］，周作人由此而得出结论：“倘若东方文化里有最大的毒害，这种专制的狂信必是其一了。”［31］这是周作人对中国国民性的考察所得出的主要结论，终其一生，他对这种“专制的狂信”的抨击可以说是不遗余力的。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（3）

“风狂”的另一个极端即是“麻木”，周作人认为这二者相反相成，构成了中国国民性的根本弱点，都是缺乏理性精神的表现；他指出：
现时中国人的一部分已发了风狂，其馀的都患着痴呆症。只看近来不知为着什么的那种执拗凶恶的厮杀，确乎有点异常，而身当其冲的民众却似乎很麻木，或者还觉得舒服，有些被虐狂的气味。简单的一句话，大家都是变态心理的朋友。［32］这话是说得十分沉痛的。
把周作人这一思想放到中国现代社会历史条件下作具体考察，其实践意义是相当复杂的。首先，不可否认，周作人确实敏锐地抓住了现代中国国民性的一个根本弱点(扩大地看，可以看作是本世纪落后民族一再表现出来的一种精神弱点)；在中国现代历史上，我们民族因为“专制的狂信”是吃过大亏的。鲁迅因此曾一再地提醒中国“点火的青年”，“对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性；而且还得偏重于勇气和理性”，“否则，历史指示过我们，遭殃的不是什么敌手而是自己的同胞和子孙。那结果，是反为敌人先驱”［33］。但是，由此出发，周氏兄弟却引出了不同的结论。从鲁迅的上述论述中，可以看出，鲁迅所强调的是对群众“公愤”的正确引导，他并没有不加分析地否认群众中的“怨愤”情绪，更没有否认群众运动本身；在他看来，群众的“公愤”是具有两重性的，关键在于“引导”：引导得好，群众“公愤”可以成为促进社会变革的力量；如任其自流，或加以错误地“引导”，自然会变成“狂信”而产生极大破坏性。
周作人却是以一种贵族式的态度来看待群众的“公愤”，自然他就不可能从这种“公愤”的原始、自发形态下发现其内在的要求变革的积极因素，他实际上是视群众连同他们的原始情绪为洪水猛兽，因此而反对、否定群众运动本身，反对、否定信仰本身，将其一律视之为“专制的狂信”。这样，周作人就最终站到了本世纪中国变革历史的群众性革命运动的对立面，这正是他“走向深渊”的开端。至于周作人将中国传统儒学的“唯理”倾向作为医治他所谓的“专制的狂信”的良药，并且以为“现今的改革运动，实在只是唯理思想的复兴”，“中国目下吸收世界的新文明，正是预备他自己的‘再生’”［34］，这更是一种理论与实践的重大失误。不管周作人是否明确意识到，这实际是要将五四新文化运动引向以儒学为中心的中国传统文化的轨道，这自然就成了一种可悲的历史的反动。
周作人在考察道教对中国国民性的影响时，还注意到一个事实：
从前无论那个愚民政策的皇帝都不能做到，却给道教思想制造成功的，便是相信“命”与“气运”。他们既然相信五星联珠是太平之兆，又相信紫微星已经下凡，那时同他们讲民主政治，讲政府为人民之公仆，他们那里能够理解?又如相信资本家都是财神转世，自己的穷苦因为命里缺金，那又怎敢对于他们有不平呢?……中国现在到处是大乱之源，却不怕他发作，便因为有这“命”的迷信。人相信命，便自然安分，不会犯上作乱，却也不会进取；“上等社会”的人可以高枕无忧，但是想全部的或部分的改造社会的人的努力，却也多是徒劳，不会有什么成绩了。［35］道教的“命运”观之所以比皇帝的“愚民政策”更为有效，就是因为它与种种迷信观念联系在一起，仿佛冥冥中有一种超自然、超社会的力量，预先决定人的命运，这样，就使得人的一切主观努力(包括反抗)都毫无意义，只有俯首听命于异己力量的摆布。这种听天由命、无所作为的精神状态，对于中国的改革是一个巨大的障碍，周作人这一代之与道教徒绝对不能相容，原因即在于此。
道教的宗教意识中影响最大，成为道教徒的基本信念的，是“因果报应”的观念。周作人曾对道教迷信传说中“雷击恶人”的种种记载，作过一番考察。他发现所谓“雷击恶人”之类“阴谴说”“在后汉时已很通行”，而讲报应最为厉害的则是明清笔记，这正表明方士思想对中国文人的逐步侵入。在周作人看来，所谓阴谴、冥报，不过是“补王法之不及，政治腐败，福淫祸善，乃以生前死后弥缝之”；更表现了文人的变态心理：“文人心地褊窄，见不惬意者即欲正两观之诛，或为法所不问，亦其力所不及，则以阴谴处之，聊以快意。”周作人尤其反感的是，“雷击恶人”的传说中充满了“惨酷刻薄”，周作人以为，这类“宗教中的恐怖”成分，一味制造“野蛮的新的战栗”，只会“使人心愈益麻木痿缩”，这是极为可悲的［36］。
但周作人对于道教并非只是简单地否定与批判。他曾公开著文对道教的正宗观念“以生为乐，重生恶死”的长生观表示一定程度的理解，他说，“鄙人素无求仙的兴趣，但从人情上说，见人拜北斗，求延年，此正可谅解”［37］。周作人认为，道教的“本义”——对生命乐趣的执意追求，以及相信生命之存在，年寿之长短，决定于自身，并非决定天命，等等——“并不十分错”，“其后经士人歪曲”，才产生了种种弊端［38］。周作人写这篇文章时，已经是四十年代，可以看出，对于道教对中国国民影响的观察，他已经逐渐离开了五四时期的批判立场，而日益转向宽容与理解。四十年代周作人还写过一篇《无生老母的信息》［39］的文章——直到晚年，周作人仍然将这篇文章推荐给人们，以为是他最有价值的代表作之一［40］。这篇文章对于明清两代大量从道教中吸取营养的北方民间宗教红阳教崇奉“无生老母”及其“速成救赎说”［41］作了一番考察；考察的动机已经是“凭吊殉教的祖师们之悲运”及“稍稍了解信仰的民众之心情”，而考察的结论则是无生老母“孤独忧愁，想念着她的儿女，这与穷困无聊，奔走到她身边去的无知男妇，一样的可以同情”。周作人并且进一步阐发说：
客观的说，母性的神秘是永远的，在主观的一面人们对于母亲的爱总有一种追慕，虽然是非意识的也常以早离母怀为遗恨，隐约有回去的愿望随时表现，这种心理分析的说法我想很有道理。不但有些宗教的根源都从此发生，就是文学哲学上的秘密宗教思想，以神或一或美为根，人从这里分出来，却又蕲求回去，也可以说即是归乡或云还元。
［42］应该说，周作人用心理分析的方法从一个特定角度说明宗教与艺术的根源，是相当精辟、深刻的。这表现了周作人对人性、人的心理、情感的微妙部分的一种精微把握［43］，但同时也流露出他对于“传统”的谅解、宽容、同情，以至归依。周作人本着意于探讨“无生老母”的信息，即从民间宗教信仰中探讨中国国民性，无意中也向世人透露了他内心隐蔽的信息，这很有意思，也是必然如此的。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（4）

(三)
前面我们已经说过，民俗学研究，特别是以五四为开端的中国民俗学研究，几乎天生地具有一种民族主义的色彩，周作人对中国人宗教信仰的考察就鲜明地体现了这一特性。但这仅仅是周作人民俗学研究的一个方面。对于周作人这样具有高度个性自觉的思想家，他几乎是本能地要把他的个性渗透于一切方面，民俗学研究也不例外。因此，他强调：对于民间歌谣、民俗的“完全的理解与尊重”，不仅要以发达的民族意识为前提，而且必须有高度自觉的“个人意识”［44］。这实际上包含了对民俗学及其研究的更深层次的理解与追求。对于周作人来说，民俗学研究的意义不仅仅在于对客观存在的民俗的描述、解释、鉴赏，更是一种主观参与，一种内在的追求：要从“普通人民怎样活着”的客观考察中，探求一种最适合于自己主观性发展的理想的合理的生活方式［45］。——这才是周作人民俗学研究的重心所在，他的真正兴趣所在。
于是，周作人必然将他的研究重点放在“不胜记载的日常生活”，“为集体所共同实行并已经程式化了的生活方式”即“风俗”［46］的研究上。对于自己故乡的日常生活与风俗的深入剖析，则往往是他这类研究的一个切入点。
谈到日常生活，周作人自有一番独到见解——生活中大抵包含饮食，恋爱，生育，工作，老死这几样事情，但是联结在一起，不是可以随便选取一二的。有人希望长生而不死，有人主张生存而禁欲，有人专为饮食而工作，有人又为工作而饮食，这都有点像想齐肚脐锯断，钉上一块底板，单把上半身保留起来。比较明白而过于正经的朋友则全盘承受而分别其等级，如走路是上等而睡觉是下等，吃饭是上等而饮酒喝茶是下等是也。我并不以为人可以终日睡觉或用茶酒代饭吃，然而我觉得睡觉或饮酒喝茶不是可以轻蔑的事，因为也是生活之一部分。［47］人们很容易想起鲁迅说过的类似的话——我们所注意的是特别的精华，毫不在枝叶。给名人作传的人，也大抵一味铺张其特点，李白怎样做诗，怎样耍颠，拿破仑怎样打仗，怎样不睡觉，却不说他们怎样不耍颠，要睡觉。其实，一生中专门耍颠或不睡觉，是一定活不下去的，人之有时能耍颠和不睡觉，就因为倒是有时不耍颠和也睡觉的缘故。然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。
鲁迅的结论是：“删夷枝叶的人，决定得不到花果。”［48］周氏兄弟都注重“人”的日常生活；周作人更注目于自然状态的“人”所本有的生活，未经任何价值判断的删选、修饰(在鲁迅、周作人的时代，这种价值判断必然带有浓厚的封建禁欲主义的色彩)，因而是“全面”的，“平凡”的，也是更“本色”的。周作人的着眼点，依然是：人的本性的自然发展。
于是，周作人在人们的日常生活与风俗中，发现与肯定了两种生活方式：“动物那样的，自然地简易地生活，是其一法；把生活当作一种艺术，微妙地美地生活，又是一法”；而且，据说是“二者之外别无道路，有之则是禽兽之下的乱调的生活了”［49］。
应该说，周作人是从自己家乡人民的日常生活中，发现了“自然地简易地生活”的内在的美的。正像周作人自己所说：
绍兴中等以下的人家大都能安贫贱，敝衣恶食，终岁勤苦，其所食者除米而外唯菜与盐，盖亦自然之势耳。……咬得菜根，吾乡的平民足以当之……咬了菜根是否百事可做，我不能确说，但是我觉得这是颇有意义的，第一可以食贫，第二可以习苦，而实在却也有清淡的滋味……［50］周作人从故乡人民“敝衣恶食”的几乎原始的生活方式里，看出有一种“自然之势”，品出一股“清淡”之味(周作人还说过，要“往清茶淡饭中寻其固有之味者”［51］)，这里蕴含着一种文化，这种文化正是周作人所神往的。
于是，故乡的每一种吃食都逗起了周作人的悠悠情思——我至今不希罕苹果与梨，但对于小时候所吃的粗水果还觉得有点留恋，顶上不了台盘的黄菱肉，大抵只有起码的水果店里才有，我却是最感觉有味，因为那是代表土产品的……所谓土膏露气尚未全失，比起远路来的异果自有另外的一种好处。［52］小时候故乡酒店里有一种“时萝卜”，“以萝卜带皮切长条，用盐略腌，再以红霉豆腐卤渍之，随时取食。此皆是极平常的食物，然在素朴之中自有真味，而皆出自酒店店头，或亦可见酒人之真能知味也 ”［53］。
在“上坟酒”中还有一种食味，似特别不可少者，乃是熏鹅……以醋和酱油蘸食，别有风味，其制法虽与烧鸭相似，唯鸭稍华贵，宜于红灯绿酒，鹅则更具野趣，在野外舟中啖之，正相称耳。［54］无论“素朴之中自有真味”，抑或“土膏露气尚未全失”，以及所谓“野趣”，既显示出原始文化的特征，又表现了平民文化特色；周作人神往于此，既是“乡情”的蛊惑，更是出自“返归自然”的欲求。
在周作人的追求中，还有另一面在，这就是他所说的“生活之艺术”，即“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活”［55］。在周作人看来，“生活之艺术”的精义“只在禁欲与纵欲的调和”［56］。他引用蔼理斯的意见，解释说：“一切生活是一个建设与破坏，一个取进与付出，一个永远的构成作用与分解作用的循环。要正当地生活，我们须得模仿大自然的豪华与严肃”［57］；“宗教的禁欲主义”当然应当“排斥”，但“禁欲亦是人性的一面；欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成”［58］。这表明，在周作人所追求的“生活之艺术”里，包含着两个侧面：首先是对“自由”、“欢乐”，甚至“豪华”的生活享乐主义的追求，另一面则是“节制”的生活原则：即“防欢乐的过量，并即以增欢乐的程度”［59］。应该说，周作人的“生活之艺术化”这一命题包含了相当复杂的因素：它含有建筑在现代物质文明、精神文明基础上的生活现代化的要求；又表现了浓重的中国士大夫阶级的情趣与追求，这是周作人更为看重的。他因此而把“生活之艺术化”最后归结为中国传统的“礼”。事实上，周作人所神往的“生活之艺术境界”就是从中国传统生活那里吸取来的。周作人自己似乎也不讳言这一点，他说：“关于风流享乐的事我是颇迷信传统的”，因此，他“总觉得住在古老的京城里吃不到包含历史的精炼的或颓废的点心是一个很大的缺陷”［60］。周作人由此而发表了一番议论：
我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。［61］周作人所神往的这种生活方式，显然打上了鲜明的贵族文化的烙印：它丰腴、精致而又无用，更注重内在的情趣；既安闲，又充满洞彻人世沧桑的历史感——这确实是我们通常称之为北京文化的历史特征。周作人因其在现代物质文明冲击下的失落感到惆怅，而这略带忧郁的情怀又为这类艺术化的生活方式增添了别一种神采。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（5）

(四)
周作人在考察中国普通人的生活时，不仅关注于平时的日常生活，而且对于传统节日更表现了特别浓厚的兴趣。在某种意义上，正是“节日”才以其绚烂的色彩更加鲜明地体现了周作人所追求的“生活之艺术”。而对于周作人，“节日”又是与童年时代家乡生活的迷人的记忆联系在一起的。周作人在他60岁生日前夕，曾这样回忆说——……我觉得很是运气的是，在故乡过了我的儿童时代。……本来已是破落大家，本家的景况都不大好，不过故旧的乡风还是存在，逢时逢节的行事仍旧不少，这给我留下一个很深的印象。［62］童年节日的记忆是如此强烈而富有诱惑力，以致周作人在晚年自系囚室时又再次提笔，写出了《儿童杂事诗》甲篇24首，详细地记载、描述了旧日“四时八节”的乡风民俗，如——扫墓归来日未迟，南门门外雨如丝。烧鹅吃过闲无事，绕遍坟头数百狮。
［63］端午须当吃五黄，枇把石首得新尝。黄瓜好配黄梅子，更有雄黄烧酒香。
［64］中元鬼节款精灵，莲叶莲华幻作灯。明日虽扔今日点，满街望去碧澄澄。(北方童谣，莲花灯，今儿点，明儿扔。)［65］如周作人自己所说，这类风俗诗，自有“诙谐的风趣贯串其中”，表现着“博大的人情”［66］。节日风俗之所以如此撩人情思，其中一个重要原因是，博大、深厚的民族文化传统溶解于其中，在半是祭祀半是娱乐的节日活动中，潜移默化地滋润与影响着人们的心灵。周作人在《立春以前》里谈到中国传统节日蕴含的文化意义时说：“对于鬼神与人的接待，节候之变换，风物之欣赏，人事与自然各方面之了解，都由此得到启示。”这可以说是一语中的：中国的传统节日，所谓“四时八节”，是与气候的变换联系在一起的。周作人指出，“农家的耕作差不多以节气作标准”［67］，而对于“农业的社会”［68］的中国，“农事”决定着“人事”，这样，“人事”的变迁与“自然”的变化形成了一种神秘的对应关系，这不能不勾起人们关于“人与自然”的悠悠遐想。而每一个节日又都包括祭神、祭祖、祭民族英雄的活动，创造了一个人鬼相融、古今共存的世界，是子孙与祖先、人与鬼之间的一次精神对话，由此而形成深沉的历史感与超时空感。节日里，“驱邪降福”的宗教仪式中又隐含着生命的保存与发展的意义，时节的变迁中也暗示着生命的交替(所谓“冬和春的交代乃是死与生的转变”［69］)，这都具有形而上的哲学意味。对于人自身而言，这是生活的自然调节：终岁劳苦，惟有在农闲节日里获得精神的松弛，体力的恢复，情绪的发泄；与西方社会及日本节日的狂欢相比，又是有节制，恰如其分的，所追求的是灵肉和谐的中和之美。如前所述，这也正是周作人“生活之艺术”的真谛。周作人从幼年时代开始，就从传统节日、地方风俗里，体味到了一种生气贯注的，和谐、自然的现世之美：
这正是中国传统文化(传统美学、哲学)的神韵所在。这对于周作人温雅的个性的形成无疑起着极大的作用；而周作人的个性一旦形成，又反过来决定着他对中国传统民俗的观察、选择与评价。
(五)
对民间艺术的探讨，是周作人民俗学研究的又一个重点。
周作人说：“我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸者不同……”［70］周作人更看重的是包融于其间的“民间趣味”。他在介绍了流传于故乡的徐文长的故事以后，说过这样一段话——有些道学家及教育家或者要对我“蹙NFEB5”，以为这些故事都很粗俗，而且有地方又有点不雅。这个批评未必是不中肯綮，不过我的意思是在“正经地”介绍老百姓的笑话，我不好替他们代为“斧政”。他们的粗俗不雅至少还是壮健的，与早熟或老衰的那种病的佻荡不同……［71］周作人甚至说：
天下只有天真的小儿与壮健的天才(如拉勃来、哥德，若斯威夫德便有点病态的了)，才有欣赏粗俗话的资格……［72］民间文学与儿童文学一样，是最接近于原始文学的，它们都具有人类童年时代的“人”的本性所特有的健壮的美。而这种健壮的美，是“早熟”或“老衰”的文化(例如中国传统文化)
戕害下早已残破、曲扭的病态心灵所绝难领略的。对于周作人自身来说，这类带有原始生命力的粗俗(甚至猥亵)、壮健的美，对于他所追求的带有贵族气味的精致的“生活之艺术”是一个不可少的补充，周作人把它称作是“精神的体操”(或称“感情的体操”)［73］，这种精神(情绪)的调节对于身心的健全发展是绝对必要的。
周作人对于他故乡的民间戏剧也有着浓厚兴趣，并且也从中发现了民众的“滑稽趣味”。他介绍说，每到夏天，故乡人民即要自动组织起来演出目连戏，“自傍晚做起，直到次日天明”，“除首尾以外，其中十分七八，却是演一场场的滑稽事情……看众所最感兴味者恐怕也是这一部分。乡间的人常喜讲‘舛辞’及冷语，可以说是‘目连趣味’的馀流”［74］。直到晚年，周作人仍然撰文，念念不忘家乡民间戏剧的“喜剧的价值”［75］。
和鲁迅的观点相反，周作人认为，中国戏剧里的“大团圆结局”所表现的是一种值得肯定的喜剧趣味，他指出，“从前乡间习惯，开始时必演‘八仙庆寿’‘踢福’和‘踢魁’，继之以‘掘藏’，极尽人生的大望，随后开始演戏”［76］，“在日场或夜场完结的时候，不管末了演的什么戏，在脚色下场之后，必定出来一生一旦，在台前交拜，后台奏有喜乐，观众便预备走散了。这似乎有点庸俗，但我觉得却很有可取，因为这表示中国人民的明朗的性格，爱好和平快乐”［77］。尽管用了“爱好和平快乐”之类解放初期的习惯语，周作人所强调的显然仍然是中国传统文化中的“极尽人生的大望”的“现世之美”。所谓“幽默感”、“喜剧趣味”归根到底仍是表现了一种“生之快乐”的生命欲求；周作人对民间艺术中“喜剧趣味”赞赏，正是表现了他对普通人民的生命形态的一种理解。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（6）

(六)
周作人的民俗学研究从一开始就注重于各国民俗的比较研究，这自然是与本世纪以来东西方文化世界范围内的互相撞击、交汇这一大背景直接相关的。而五四时期，中国知识分子人类意识的觉醒，人们“眼里看见了世界的人类”，自觉到“人类的运命是同一的”［78］。这一“人类同一性”的全新观念也直接影响了这一时期的民俗研究必然是着眼于世界各民族的民俗，而不会局限于中国一个民族。
在周作人看来，“要了解一国民的文化，特别是外国的”，是“非从民俗学入手不可”的，他说——从前我常想从文学美术去窥见一国的文化大略，结局是徒劳而无功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔无及。如要卷土重来，非从民俗学入手不可。古今文学美术之菁华，总是一时的少数的表现，持与现实对照，往往不独不能疏通证明，或者反有抵牾亦未可知，如以礼仪风俗为中心，求得其自然与人生观，更进而了解其宗教情绪，那么这便有了六七分光，对于这国的事情可以有懂得的希望了。［79］这是十分肯切的经验之谈，这同时也是前述周作人关于“国民文化呈三角塔形”理论的一个自然引申与发展。民俗学所注重的是日常最普通的、司空见惯的一般的生活方式；而一个民族的真正的文化精神正是消溶在大多数人民最普通的日常生活中的。正像刘半农在五四时期所说，“吃饭穿衣等事是全人类所共有的，所以要研究各民族特有的文明，要彻底了解各民族的实际，非求之于吃饭，穿衣等方面不可”［80］。基于这样的认识，在五四时期的比较文化研究中，民俗学的比较研究占据了特殊的重要地位；这个事实，对于今天中国正在重新兴起的比较文化研究，仍然是有启示意义的。
对于东西方文化的比较研究，周作人有过通盘的考虑。他曾经慎重其事地向学术界提出，应特别地注意“希腊，印度，亚剌伯与日本文化”的研究。他指出——近年来大家喜欢谈什么东方文化与西方文化，我不知两者是不是根本上有这么些差异，也不知道西方文化是不是用简单的三两句话就包括得下的，但我总以为只根据英美一两国现状而立论的未免有点笼统，普通称为文明之源的希腊我想似乎不能不予以一瞥，况且他的文学哲学自有独特的价值，据臆见说来他的思想更有与中国很相接近的地方，……印度因佛教的缘故与中国关系密切，不待烦言，亚剌伯的文艺学术自有成就，古来即和中国接触，又因国民内有一部分回族的关系，他的文化已经不能算是外国的东西，更不容把他闲却了。日本有小希腊之称，他的特色确有些与希腊相似，其与中国文化上之关系更仿佛罗马，很能把先进国的文化拿去保存或同化而光大之，所以中国治“国学”的人可以去从日本得到不少的资料与参考。［81］这自然是从世界文化发展的高度作出的一个具有战略眼光的选择。由于周作人精通希腊与日本两国语言，这两国文化的研究即成为他个人攻关的主要目标。而由于本世纪以来中日关系的复杂性，周作人的中日比较研究就特别引人注目。对于周作人这一研究的政治背景及政治评价，本书附录《走向深渊之路》中有专门的讨论；这里，主要从其学术意义方面，作一些分析——政治评价与学术意义既是密切相关联，又是可以区分的，这一讨论前提是不言而喻的。
周作人对日本文化的研究，是建筑在对日本文化下述总体认识基础上的——日本古今的文化诚然是取材于中国与西洋，却经过一番调剂，成为他自己的东西，正如罗马文明之出于希腊而自成一家，(或者日本的成功还过于罗马，)所以我们尽可以说日本自有他的文明，在艺术与生活方面更为显著，虽然没有什么哲学思想。我们中国除了把他当作一种民族文明去公平地研究之外，还当特别注意，因为他有许多地方足以供我们研究本国古今文化之参考。［82］承不承认日本民族文化具有独立的个性与价值，这正是全部关键所在。对于周作人来说，这本是一个不成问题的问题。因为他的思想体系最重要的基点，就是对个性的尊重，这包括他对个性与人类共通性关系的独特认识：“个性是个人唯一的所有，而又与人类有根本上的共通点。”［83］在周作人的观念中，正是日本文化具有不同于其他民族的独立个性，才构成了日本文化对人类文化的独特贡献，从而有可能成为独立的研究对象，为我们所理解、接受与吸取。然而，并不是所有的人都能承认日本文化的独立性的，这不仅因为日本古今文化确实“取材于中国与西洋”，而且对于许多有强烈的民族主义情绪的中国人，身受本世纪三四十年代日本军国主义对中国的侵略之害，他们是宁愿否定日本文化的独立性的，似乎可以由此而获得某种心理上的补偿。这是一种可以理解、却远非健全的心理。否定其他民族独立性(包括文化独立性)的民族，自身也不可能是真正独立的。这里涉及到“各民族文化比较”研究中的民族情绪、民族心理这样一个相当微妙的问题。看来，无论是民族自卑还是民族自大心理都会妨碍我们作出科学的结论；周作人说得好：
中国人原有一种自大心，不很适宜于研究外国的文化，少数的人能够把它抑制住，略为平心静气的观察，但是到了自尊心受了伤的时候，也就不能再冷静了。自大固然不好，自尊却是对的，别人也应当谅解它，但是日本对于中国这一点便很不经意。我并不以为别国侮蔑我，我便不研究他的文化以为报，我觉得在人情上讲来，一国民的侮蔑态度于别国人理解他的文化上面总是一个极大障害，虽然超绝感情，纯粹为研究而研究的人，或者也不是绝无。［84］惟有着眼于“人类文化”，树立起“在人类文化创造中，各民族一律平等”的观念与心态，才可能是比较合理、健全的，这正是中国的先驱者(包括周作人)在五四时期所获得的“现代意识”的一个重要方面。
周作人在他的日本文化研究中，还一再强调：“一个民族的代表可以有两种，一是政治军事方面的所谓英雄，一是艺文学术方面的贤哲”，“假如要找出这民族的代表来问问他们的悲欢苦乐，则还该到小胡同大杂院去找”，“我们要研究，理解，或谈日本的文化，其目的不外是想去找出日本民族代表的贤哲来，听听同为人类为东洋人的悲哀，却把那些英雄搁在一旁，无论这是怎样地可怨恨或轻蔑。”［85］在日本军国主义者已经“兵临城下”的情况下，周作人要中国人民“把那些英雄搁在一旁”，不只是“天真”，而且是极端有害的。但是，周作人强调不能“把脚盆里的孩子连水一起泼了出去”［86］，不能因为憎恨暴力，反对日本军国主义而否认日本文化本身，而真正日本文化正是存在于“小胡同大杂院”中即普通日本人民的日常生活中。这确是一种真知灼见。在反日情绪高涨的情况下，坚持这类“不合时宜”的观点是需要勇气的。一方面是糊涂的“文化决定论”［87］，一方面又包含着若干清醒的理性精神的合理因素：这一时期周作人的“日本文化观”呈现出极其复杂的状态。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（7）

强调日本文化的独立价值，当然并不是抹煞日本文化所受中国文化的深刻影响(这本身也构成了日本文化的一种“个性”)。周作人从不否认，他们这一代人最初是怀着强烈的民族复古主义情绪(即所谓“思古之幽情”)去看待日本文化的；他们几乎是惊喜地在日本文化中发现了在现代中国已经失去了的古代“遗风”。后来周作人回忆说：“我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻似地空假……”［88］因此，周作人一再地声称，日本(特别是东京)是他的第二故乡［89］；尽管这种感觉含有若干夸大其辞的成分，但他对中日文化共同性的感受却是相当真实的。可贵的是，周作人主要是通过日本生活中多少保存中国古俗的特点，中日日常生活中的接近，去把握这种文化的共同性的。他几乎是怀着一种思乡的心情这样谈到“日本的衣食住”——吾乡穷苦，人民努力日吃三顿饭，唯以腌菜臭豆腐螺蛳为菜，故不怕咸与臭，亦不嗜油若命，到日本去吃无论什么都不大成问题。有些东西可以与故乡的什么相比，有些又即是中国某处的什么，这样一想就很有意思。如味噌汁与干菜汤，金山寺味噌与豆板酱，福神渍与酱咯哒，牛蒡独活与芦笋，盐鲑与勒NFEB6，皆相似的食物也。又如大德寺纳豆即咸豆豉，泽庵渍即福建的黄土萝卜，即四川的黑豆腐，刺身即广东的鱼生，寿司(《杂事诗》作寿志)即古昔的鱼，其制法见于《齐民要术》，此其间又含有文化交通的历史，不但可吃，也更可思索。［90］正像周作人所说，“我尚能知故乡的民间生活，因此亦能于日本生活中由其相似而得理会”［91］。周作人所谓的“理会”，不仅是生活习俗的表面把握，而且是对蕴含其中的深层次的“文化”与“美”的发现——日本生活里的有些习俗我也喜欢，如清洁，有礼，洒脱。……洒脱不是粗暴无礼，他只是没有宗教与道学的伪善，没有从淫逸发生出来的假正经。［92］我常想，世间鞋类里边最美善的要算希腊古代的山大拉，闲适的是日本的下驮，经济的是中国南方的草鞋……凡此皆取其不隐藏，不装饰，只是任其自然，却亦不至于不适用与不美观。［93］不只如此，周作人在日本式的房屋与服饰里发现“适用”“简易”与“安闲”，“清疏有致”［94］，在日本的浮世绘所描绘的日本人民日常生活情趣里，发现了“东洋人之悲哀”［95］，等等。
这里，日本文化是作为“东方文化”的典型来看待的，周作人曾作了这样的概括：
我以为日本人古今不变的特性……一是现世思想，与中国是共通的，二是美之爱好，这似乎是中国所缺乏。此二者大抵与古希腊有点相近，不过力量自然要薄弱些，有人曾称日本为小希腊，我觉得这倒不是谬奖。［96］周作人强调日本文化与希腊文化的相近，正是表明，他所欣赏、神往的，是人类文化起源状态的文化，是“更为简单，更为天然，更是本能的”［97］，也即人性发展更健全的文化。这些特点，中国原始文化中也曾经有过，但却是中国现实文化中所缺乏(或者说失落了)的。因此，周作人一再地作这样的对比——日本国民更多宗教情绪，而对于雷公多所狎侮，实在却更有亲切之感。中国人重实际的功利，宗教心很稀薄，本来也是一种特点，可是关于水火风雷都充满那些恐怖，所有纪载与说明又都那么惨酷刻薄，正是一种病态心理，即可见精神之不健全。［98］支那集录古神话传说的史书在大与深的两点上或者比《古事记》为优，但当作艺术论恐不能及《古事记》罢。为什么呢，因为它感情不足，特别如上边所说的润泽的心情显然不足。
［99］人们发现，每谈及日本文化中的“人情之美”，周作人总是无法掩饰自己的艳羡之情。这与周作人对人类原始文化传统的怀旧情绪自然是联系在一起的。
但周作人在1940年底所写的《日本之再认识》里却宣布了对自己的日本文化研究的一个“反省”：
如只于异中求同，而不去同中求异，只是主观的而不去客观的考察，要想了解一民族的文化，这恐怕至少是徒劳的事。［100］他进一步解释说：
我们前者观察日本文化，往往取其与自己近似者加以鉴赏，不知此特为日本文化中东洋共有之成分，本非其固有精神之所在，今因其与自己近似，易于理解而遂取之，以为已了解得日本文化之要点，此正是极大幻觉，最易自误而误人者也。［101］由此，周作人的日本文化研究发生了重点的转移：
应当于日本文化中忽略其东洋民族共有之同，而寻求其日本民族所独有之异，特别以中国民族所无或少有者为准。［102］那么，在周作人看来，日中两民族文化的主要区别何在呢?他回答说：
我常觉得中国人民的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。［103］而关于日本宗教，周作人又有如下分析：
日本的上层思想界容纳有中国的儒家与印度的佛教，近来又加上西洋的科学，然其民族的根本信仰还是本来的神道，这一直支配着全体国民的思想感情，上层思想界也包含在内。［104］《药堂杂文》书影周作人还写有《关于祭神迎会》(收入《药堂杂文》)，对中日两国的宗教情绪作了详细对比，这是关于中日文化比较研究的一篇重要论文。周作人在文章中指出，“超理性的宗教情绪在日本特为旺盛，与中国殊异”，“日本宗教，求与神接近，以至灵气凭降，神人交融，而中国则务敬鬼神而远之，至少亦敬而不亲”，“中国民间对于鬼神的迷信，或者比日本要更多，且更离奇，但是其意义大都是世间的，这如结果终出于利害打算，则其所根据仍是理性”。周作人并且具体比较了祭神迎会的仪礼的不同：“中国人民之于鬼神正以官长相待，供张迎送，尽其恭敬，终各别去，洒然无复关系”，“礼有余而情不足”；“日本国民富于宗教心，祭礼正是宗教仪式，而中国人是人间主义者，以为神亦是为人生而存在着，此二者之间正有不易渡越的壕堑”［105］。应该说，周作人上述研究是有现实针对性的：他试图用存在于日本国民中的宗教性狂热来解释日本侵略者猖獗一时的历史错误，仍然是重复“文化决定论”的谬误，但人们不难从字里行间看出周作人的一个“理想”：希望两国人民摆脱“宗教性的狂热”，用“科学理性精神”取代之。这在当时自然是一个幻想。而且周作人完全漠视作为被侵略一方的中国人民中的爱国主义情绪，这正是周作人走上背叛民族的歧途的重要原因。在进行中日文化比较研究中，如何正确地对待“爱国主义”这类“民族情绪”问题，是一个十分复杂，而又无法回避的问题。周作人在这方面既有正面的成功经验，又有反面的教训，对于后人都具有启示意义。

第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（8）

注释：
［1］参看(日)关敬吾编：《民俗学》，第2页。
［2］周作人：《我的杂学·八》，收《苦口甘口》。
［3］［4］周作人：《我的杂学·七》，收《苦口甘口》。
［5］钟敬文：《钟敬文民间文学论集·后记》，见该书下册，第523—524页。
［6］见周作人：《夜读抄·〈远野物语〉》。
［7］见周作人：《苦竹杂记·〈幼小者之声〉》。
［8］周作人：《征求绍兴儿歌童话启》，载1914年1月20日《绍兴县教育会月刊》第4号。
［9］载1925年10月12日《语丝》第48期。
［10］据周作人(署名周启明)《一点回忆》(载1962年12月4日《民间文学》1962年第6期)说，1936年在北平恢复了“歌谣整理会”。
［11］周作人：《谈龙集·〈潮州畲歌集〉序》。
［12］刘半农：《〈潮州畲歌集〉序》。
［13］周作人：《谈虎集·拜脚商兑》。
［14］周作人：《看云集·拥护〈达生编〉等》。
［15］周作人：《立春以前·风土志》。
［16］［17］［18］［19］［20］周作人：《谈虎集·乡村与道教思想》。
［21］［22］周作人：《治家格言》，载1951年2月12日《亦报》，见《知堂集外文·〈亦报〉随笔》，第605页。
［23］鲁迅：《而已集·小杂感》，见《鲁迅全集》第3卷，第532页。
［24］［25］周作人：《谈虎集·萨满教的礼教思想》。
［26］周作人：《《自己的园地·回丧与买水》。
［27］周作人：《雨天的书·托尔斯泰的事情》。
［28］［34］周作人：《谈虎集·清浦子爵之特殊理解》。
［29］周作人：《谈虎集·乡村与道教思想》。
［30］周作人：《谈虎集·读经之将来》。
［31］周作人：《雨天的书·济南道中之三》。
［32］周作人：《谈虎集·〈酒后主语〉小引》。
［33］鲁迅：《坟·杂忆》，见《鲁迅全集》第1卷，第225页。
［35］周作人：《谈虎集·乡村与道教思想》。
［36］以上引文均见周作人：《瓜豆集·关于雷公》。
［37］［38］周作人：《药堂语录·太上感应篇》。
［39］此文收入《知堂乙酉文编》。
［40］见周作人：1965年4月21日《致鲍耀明书》，收《周作人晚年手札一百封》。
［41］据周作人《无生老母的信息》中解释，其教义大意是：“无生老母是人类的始祖，东土人民都是她的儿女，只因失乡迷路，流落在外，现在如能接收她的书信或答应她的呼唤，便可回转家乡，到老母身边去……”［42］周作人：《知堂乙酉文编·无生老母的信息》。
［43］周作人曾写过大量关于“鬼”的文章，对中国民间宗教思想中关于“死后的生活”的观念作过详尽的考察，他认为“人有什么不能满足的愿望，辄无意地投影于仪式或神话之上，正如表示在梦中一样”，因此，“鬼神”的“虚幻的迷信里也自有美与善的分子存在”，“有人心的机微存在”。世上不理解于此，以为周作人动辄谈鬼，是对现实人生的逃避，这种南辕北辙的“误会”是可悲的。
［44］周作人：《谈龙集·〈潮州畲歌集〉序》。
［45］此分析吸收了北京大学84级学生陈泳超的观点，详见作者《部分当代中国青年眼里的周作人》一文。
［46］参看(日)关敬吾编：《民俗学》第4章，第111页、107页。
［47］周作人：《雨天的书·上下身》。
［48］鲁迅：《且介亭杂文末编·“这也是生活”……》，见《鲁迅全集》第6卷，第601页。
［49］［55］［56］［57］［58］［59］周作人：《雨天的书·生活之艺术》。
［50］周作人：《看云集·苋菜梗》。
［51］周作人：《雨天的书·喝茶》。
［52］周作人：《甘蔗荸荠》，载1951年3月2日《亦报》，见《知堂集外文·〈亦报〉随笔》，第623页。
［53］周作人：《过去的工作·东昌坊故事》。
［54］周作人：《药味集·上坟船》。
［60］［61］周作人：《雨天的书·北京的茶食》。
［62］周作人：《立春以前·立春以前》。
［63］周作人：《儿童杂事诗·甲之七 扫墓一》，收《知堂杂诗抄》。
［64］周作人：《儿童杂事诗·甲之十三 端午》，收《知堂杂诗抄》。
［65］周作人：《儿童杂事诗·甲之二三 中元》，收《知堂杂诗抄》。
［66］周作人：《知堂乙酉文编·北京的风俗诗》。
［67］［68］［69］周作人：《苦雨斋序跋文·〈中国新年风俗志〉序》。
［70］周作人：《谈龙集·〈海外民歌〉译序》。
［71］周作人：《苦茶庵笑话选·〈徐文长的故事〉说明》，见《知堂序跋》，第17页。
［72］周作人：《〈“小”五哥的故事〉附记》，载1925年11月16日《语丝》第53期。
［73］周作人：《谈龙集·猥亵的歌谣》。
［74］周作人：《谈龙集·谈目连戏》。
［75］［76］周作人：《木片集·喜剧的价值》。
［77］周作人：《木片集·关于目连戏》。
［78］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［79］周作人：《药味集·缘日》。
［80］刘半农：《〈潮州畲歌集〉序》。
［81］周作人：《苦竹杂记·北大的支路》。
［82］［84］周作人：《谈虎集·日本与中国》。
［83］周作人：《谈虎集·个性的文学》。
［85］［86］周作人：《瓜豆集·谈日本文化书(其二)》。
［87］详见本书附录《走向深渊之路》有关部分。
［88］［89］［90］［91］［94］周作人：《苦竹杂记·日本的衣食住》。
［92］［93］［95］周作人：《瓜豆集·怀东京》。
［96］周作人：《苦茶随笔·日本管窥》。
［97］周作人：《苦口甘口·希腊之馀光》。
［98］周作人：《瓜豆集·关于雷公》。
［99］这是周作人在《雨天的书·日本的人情美》里引用日本学者和NC135哲郎在《古代日本文化》一书中的一段话。
［100］［101］［102］［104］周作人：《药味集·日本之再认识》。
［103］周作人：《我的杂学·十四》，收《苦口甘口》。
［105］周作人：《药堂杂文·关于祭神迎会》。

第二部分第六讲 周作人的散文艺术（1）

(一)
五四散文又称小品文，或小品散文，它的一个来源是英国的随笔。鲁迅翻译的厨川白村的《出了象牙之塔》一书里，曾作了这样的界说：
如果是冬天，便坐在暖炉旁边的安乐椅子上，倘在夏天，则披浴衣，啜苦茗，随随便便，和好友任心闲话，将这些话照样地移在纸上的东西，就是essay(即随笔——作者注)。［1］这里所谈的显然不纯是文体的形式，即我们通常所说的“体裁”。它实际上是规定了“随笔”(小品散文)与特定的时代文化氛围、心理状态，特定的生活方式、生活情趣、人生哲学的内在联系，从而规定了这种文体的特定内容与风格。这是老友之间的“任心闲话”，它的文化、心理氛围必然是充分自由、自然放松的；这是心灵的沟通，精神的互补，“闲话”的双方必须绝对平等，互相尊重，以极其亲切的态度，讲述并倾听一切；这是个性的充分坦露，必须真诚，坦率，无所保留；这是智力的游戏，也是精神的散步，不但要求高层次的文化教养，而且必须以生活的优裕(至少要有“馀裕”)，心境的闲适、洒脱为前提。翻译家傅东华《太白》杂志“一卷纪念特辑”，生活书店1935年初版曾据此而作出了这样的概括：“……Familiar essay这文体是商人的自由主义和文人的个人主义结婚的产儿，而小品文这文体却是士大夫的真优裕和文人的假清高结合的产物。”［2］我们则想补充一句：这文体也必然是思想自由、个性解放时代的产物。
因此，当周作人宣布他渴望“在江村小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话”［3］，以为“那是颇愉快的事”［4］时，人们不仅感到了“士大夫的真优裕和文人的假清高结合”的传统名士的“气味”，也感到了西方自由主义和个人主义“结婚的产儿”——英国绅士的“气味”；人们更感受到了五四时代特有的自由、宽容、宽松的气氛。这就是说，周作人以“生活之艺术”为中心的生活方式、情趣与哲理，与小品散文的“体性”取得了高度和谐，与五四时代气氛也取得了或一程度的和谐：这就是周作人必然地成为中国现代散文小品的主要代表作家的最基本的原因。
(二)
提起周作人的散文，人们很自然地要联想起晚明公安、竟陵派的散文。
看来，人们是夸大了这种联系。
不错，周作人曾经将晚明散文看作五四散文小品及五四新文学的源流，这是因为在周作人看来，“小品文是文学发达的极致，它的兴盛必须在王纲解纽的时代”［5］，而明末与五四时期正是这样的时代：儒家的正统地位受到了怀疑与挑战，出现了各种文化、学派互相交融的局面，从而使时代智慧水平达到了一个新的高度［6］。公安、竟陵派的散文理论与创作实践，最引起周作人共鸣的是他们的“抒性灵”及“立‘真’字”，周作人将其概括为“真实的个性的表现”［7］，这也正是周作人自己遵循的创作原则。这就是说，周作人的散文与明末公安、竟陵派散文之间存在着创作观念、创作精神上的共鸣与继承。但如果超越了这个范围，将“共鸣与继承”扩大到艺术风格的范围，就会产生对周作人散文的理解的失误。废名早就说过，周作人的散文“同公安诸人不是一个笔调”［8］，阿英也认为“周作人的小品与明人的小品，是发展的，而不是如他自己所说，是复兴的，因此，相仿佛的程度，也是有限的”［9］。这都是知人知文之论。
废名在强调周作人与公安派“笔调”不同时，发表了这样的意见：“知堂先生没有那些文采，兴酣笔落的情形我想是没有的，而此都是公安及其他古今才士的特色。”［10］这正是提示我们：周作人在艺术思维与相应的语言表现形式上，都有着与“古今才士”不同的特色。按照我的理解，所谓“古今才士”指的就是古今浪漫主义诗人或有着浪漫主义诗人气质的作家。
的确，在周作人的艺术思维中，很少有浪漫主义诗人思维中经常出现的飞跃、断裂、夸张、变形……，他的思维更平、更实，是散文式的。这里有一个有趣的对比，鲁迅的《野草》与周作人的《夏夜梦》，这两组散文都采用了(或大量采用了)“梦”的形式，并富有象征意味。但鲁迅《野草》里的想象是那样的大胆，奇特，造成了一个诡异、瑰丽的艺术世界；周作人的想象却过于平实，《夏夜梦》的“梦”的世界竟是现实世界的简单投影，失去了艺术的光彩。鲁迅的《野草》的思维显然是更接近诗的；周作人缺乏诗人的艺术思维能力，“梦”这类题材显然不是他驰骋才情的场所。
同样，在周作人的散文中，很少有诗人(特别是浪漫主义诗人)“兴酣笔落”的激情的喷发、奔泻，更没有浪漫主义诗歌中常见的繁富的形象、词藻、夸大的词语，由之而形成的“文采”，以及逼人的气势或震撼力。周作人一再申明：“我到底不是情热的人”，“我的意见总是倾向着平凡这一面”，“凡过火的事物我都不以为好”［11］，“我平常写杂文，用语时时检点，忌用武断夸张的文句”［12］。他表示“不大喜欢李白，觉得他夸”［13］，甚至从根本上否认感情，断言“感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物”［14］。在他看来，“做诗使心发热，写散文稍为保养精神之道”［15］，这样，周作人在根本气质上，就是排斥诗的［16］。
周作人曾清楚地表白自己的“头脑是散文的，唯物的”［17］，而不是诗的。显然，周作人的散文不属于诗人的散文，而另辟蹊径，我想把它叫做智者的散文。
有趣的是，周作人还宣布他对小说也是格格不入：
老实说，我是不大爱小说的，或者因为是不懂所以不爱，也未可知。我读小说大抵是当作文章去看，所以有些不大像小说的，随笔风的小说，我倒颇觉得有意思，其有结构有波澜的，仿佛是依照着美国板的小说作法而做出来的东西，反有点不耐烦看，似乎是安排下的西洋景来等我们去做呆鸟，看了欢喜得出神。［18］这似乎说明，不仅周作人的生活方式、情趣、人生哲学与散文小品相契合，而且他的艺术思维方式与气质，也是散文的。那么，是不是可以说，散文小品是周作人终于找到的自己的艺术形式呢?大概是这样吧。

第二部分第六讲 周作人的散文艺术（2）

(三)
周作人在《雨天的书·自序二》里说：
我近来作文极慕平淡自然的景地。但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天，因为这有气质境地与年龄的关系，不可勉强……这里谈到了“气质”、“境地”、“年龄”与文章风格的关系。“气质”问题我们以后还会讨论，这里且说“年龄”、“境地”。
周作人写这篇自序是1925年底，正是41岁，已步入中年；事实上，他这时已经酝酿(或开始)
文风的某种转变。到了第二年《艺术与生活·自序一》里，他又谈到了自己思想、心情的变化：“梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了”，紧接着便宣布，从此不再写长篇，“想只作随笔了”。这说明，我们所要讨论的属于周作人自己的“随笔”(散文小品)，是周作人步入中年以后，“转变方向”的产物。
周作人曾写有题为《中年》的文章，宣布“浪漫”的青年时代结束，进入“中年”的“理智的时代”。文章特意指出：“我们少年时浪漫地崇拜好许多英雄，到了中年再一回顾，那些旧日的英雄，无论是道学家或超人志士，此时也都是老年中年了，差不多尽数地不是显出泥脸便即露出羊脚，给我们一个不客气的幻灭。”［19］正是由“英雄崇拜”转向注重“凡人”，由感情的“热狂与虚华”转向“应用经验与理性去观察人情与物理”［20］，才最终选择了“随笔”(小品散文)这种文体。以后周作人在一篇文章里引用前人的著作说，“少年爱绮丽，壮年爱豪放，中年爱简炼，老年爱淡远”，认为可以此“论文与人”［21］。正是简炼、淡远构成了周作人散文的基本特征。记得闻一多先生曾赞扬冯至的《十四行诗》，称其为“中年的诗”，周作人也认为废名的小说“是给中年人看的”［22］，那么，周作人的散文在中国现代散文史上，可以当之无愧地称为“中年人的散文”。
(四)
进入“中年”及“中年之后”，这意味着理性浸透。周作人说，他的“理想”是达到颜之推《颜氏家训》的境界，“理性通达，感情温厚，气象冲和，文词渊雅”［23］。
所谓“理性通达”，就是奉行中庸主义。这是周作人散文的“魂”：既是思想的追求，又是美学的原则。
人们读周作人的散文，很容易注意到他的“博识”。赵景深说：“看了他的小品，仿佛看见一个博学的老前辈在那儿对你温煦的微笑”［24］；徐志摩也称颂周作人是个博学的人［25］；章锡琛折服于周作人“随手引证，左右逢源，但见解意境都是他自己的”［26］；郁达夫则强调周作人“博识”而不“卖智与炫学”［27］；周作人自己也以为好的散文应“以科学常识为本”［28］，“有知识与趣味的两重的统制”［29］。实际上，“博识”、“随手引证”以及“杂”之类只是外在的表现形态，它的内在实质是“看彻”一切之后思想的宽容与理性的通达。于是，就打破了“门户之见”的偏狭，人类一切创造，各派学说皆吸收之；打破了时空、物我的界限，“宇宙之大，苍蝇之微”，无不为友。行文之际，游心于千载万物，老庄韩孟，虫鱼神鬼，一起奔涌笔端。这就进入了“神人合一，物我无间”的“入神忘我”的境界［30］：这恰是周作人散文魅力之所在。
周作人散文所创造的“神人合一、物我无间”的境界，不是一个纯理智的世界，而包含了情与理的渗透与统一，借用朱光潜对陶渊明的评价，是“理智渗透情感所生的智慧”［31］。周作人的“通达”，不仅是思想的兼容并包，更表现为对人情物理的精微处，自能有独到的体察与理解。这由理解而产生的人情味，有一种蕴藉温厚的风致，充满了难以言传的“慈爱”［32］。周作人曾用“多憎而少爱”来说明鲁迅文体的特色［33］，且不论这一评价是否确切，周作人自己的散文确实是“多爱而少憎”的。如果说鲁迅要唤起人们神圣的“憎”，“敢说，敢笑，敢哭，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代”［34］；那么周作人就要用“爱”来泯灭一切，沟通一切。因此，周作人十分重视文章“温和”的调子。他说自己“有时候很想找一点温和的读，正如一个人喜欢在树阴下闲坐，虽然晒太阳也是一件快事”［35］。他并且批评毛西河的文章“说话总有一种‘英气’”，以为“这很害事，原是很有理的一件事，这样地说便有棱角”，“大有刀笔气息”［36］。何其芳说他读鲁迅、周作人的散文，“总有不同的感觉。一个使你兴奋起来，一个使你沉静下去。一个使你像晒着太阳，一个使你像闲坐在树阴下。一个沉郁地解剖着黑暗，却能够给与你以希望和勇气，想做事情，一个安静地谈说着人生或其他，却反而使你想离开人生，去闭起眼睛来做梦”［37］。应该说，何其芳的感受，相当准确地抓住了鲁迅、周作人散文的不同“境界”。
(五)
周作人在他所创造的散文艺术世界里，以宇宙万物、异邦、古人为友，显示了他胸襟的通达与博大；但在更深层次上，却又表现了他内心的寂寞。
周作人曾多次引用日本作家有岛武郎的话：“我因为寂寞，所以创作”，“我因为欲爱，所以创作”［38］。
周作人承认，他之所以写作，创造一个散文艺术世界，是为难忍的寂寞感所驱使——我平常喜欢寻求友人谈话，现在也就寻求想象的友人，请他们听我的无聊赖的闲谈。我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求——这是生人的弱点——想象的友人，能够理解庸人之心的读者。［39］我因寂寞，在文学上寻求慰安，夹杂读书，胡乱作文，……［40］人是喜群的，但他往往在人群中感到不可堪的寂寞，有如在庙会时挤在潮水般的人丛里，特别像是一片树叶，与一切绝缘而孤立着。［41］盖写文章即是不甘寂寞，无论怎样写得难懂，意识里也总期待有第二人读，……这恐怕是文艺的一点效力，他只是结点缘罢了。［42］周作人正是在现实生活中强烈地感到“与一切绝缘而孤立着”，因此，他才渴望打破时空界限，在千载前的古人、万里外的异土寻找“想象的友人”，企求与未见面的读者“结缘”。
这用心是苦的。
对于周作人来说，每写一篇文章，都是在与读者进行“心灵的对话”。这就形成了他的散文所特有的“闲话风”：“不把文章当作符咒或是皮黄看，却只算做写在纸上的说话，话里头有意思，而语句又传达得出来。”［43］不沾滞于功利，一切出于自然流露，随意抒写，不加造作，“不费气力，不落蹊径”，“说得又有诚意又有风趣，读下去使人总有所得，而所说的却大抵不是什么经天纬地的大道理”［44］，所谓“简单的文句里实具有博大的精神”［45］，读者读其文，听其言，又“窥见其性情之微，转足以想见其为人”［46］，毫不经意之间竟成“神交”。谈话中又有一种平等、亲切的态度，常用委婉商量的口吻，“亦未可知”、“亦未见得”之类不确定的语句，尽量避免“强加于人”的逼人锋芒。但敏感的读者却仍然能从谦和、诚挚里感觉到一种不露痕迹的优越感——那是一种不可否认的思想差距在周作人与读者心理上的反应。这从一个方面说是“大傲若谦”，从另一方面看，则又在贵族风度中蕴含着“超前者”的寂寞感。
何况，周作人又时时地怀疑于这一切——我觉得人之互相理解是至难——即使不是不可能的事，而表现自己之真实的感情思想也是同样的难。我们说话作文，听别人的话，读别人的文，以为互相理解了，这是一个聊以自娱的如意的好梦，好到连自己觉到了的时候也还不肯立即承认，知道是梦了却还想在梦境中多流连一刻。［47］就是平常谈话，也常觉得自己有些话是虚空的，不与心情切实相应，说出时便即知道，感到一种恶心的寂寞，好像是嘴里尝到了肥皂。［48］于是，周作人仍然不能排遣自己内心的孤独与寂苦。

第二部分第六讲 周作人的散文艺术（3）

(六)
周作人曾不胜感慨地说：“拙文貌似闲适，往往误人，唯一二旧友知其苦味，废名昔日文中曾约略说及，近见日本友人议论拙文，谓有时读之颇感苦闷，鄙人甚感其言。”［49］正像人们已经注意到的那样，周作人不断地以“苦”字提醒世人：署名“苦雨翁”，以《苦竹杂记》、《苦口甘口》为书名，连自己的住所也唤作“苦雨斋”，这在一味追求“含蓄”的周作人是反常的，足见其用心之“苦”。
但我们也不可过分老实地看待周作人的这些表白。如果周作人的情感世界真的只有一个“苦”字，那不是太单一、太贫乏了吗?周作人曾一再引用《诗经》中《风雨》三章，表示“特别爱其意境”［50］，这倒是值得注意的。“风雨凄凄”以至“如晦”，周作人说，“这自然是无聊苦寂，或积忧成病”［51］；但他更要我们注意紧接着的“既见君子，云胡不喜”两句：“不佞故人不多，又各忙碌，相见的时候颇少，但是书册上的故人则又殊不少，此随时可晤对也”，“翻开书画，得听一夕的话，已大可喜，若再写下来，自然更妙，……不失为消遣之一法”［52］。尽管“风雨如晦”，却“云胡不喜”，这正是“苦中作乐”，在现世苦难中寻求自我解脱，周作人散文中的“闲适”趣味的真“味”即在于此［53］。
(七)
这真“味”，不是一副单方，而是一剂复药：这是能够启示我们去理解与把握周作人这样的大作家内心世界的辩证法的。
我们已经论及的周作人的气质何尝不是如此。不错，周作人是平和的，少情热的。但是，周作人还有这样的自述——我的浙东人的气质终于没有脱去。……像我这样褊急的脾气的人，生在中国这个时代，实在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来。［54］我的神经衰弱，易于激动，病后更甚，对于略略重大的问题，稍加思索，便很烦躁起来，几乎是发热状态，因此平常十分留心免避。［55］我是极少热狂的人，但同时也颇缺少冷静，这大约因为神经衰弱的缘故，一遇见什么刺激，便心思纷乱，不能思索，更不必说要写东西了。［56］原来周作人其人其文都有并不平和的一面：他早期有充满“浮躁凌厉之气”之作，可以为证；他后期时时标榜闲适，其潜在动因之一就是内心深处并不平静，即所谓“有闲而(心)无暇”，并且有时也会冒出“极辛辣的，有掐臂见血的痛感”［57］的“神来之笔”［58］。用周作人自己的话来说，这是“喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事”，但“只是到‘要被火烤了为止’”［59］——仍然是“游戏态度”［60］，不过换了花样而已。
无视或夸大周作人“并不平和”这一面，都得不到真实的周作人。
(八)
“趣味”在周作人的散文世界里占据了特殊的地位。在周作人看来，人生，写作，无不是一种“消遣”，通俗点说，就是“好玩”，那“趣味”就是必不可少的。周作人说：“我很看重趣味，以为这是美也是善”，“平常没有人对于生活不取有一种特殊的态度，或淡泊若不经意，或琐琐多所取舍，虽其趋向不同，却各自成为一种趣味”［61］。因此，在周作人这里，“趣味”是一种人生态度与审美情趣的统一，是人生价值评定与审美追求的统一，是为人的风格与作文的风格的统一。周作人在总结小品文的创作经验时，强调小品文必须“有知识与趣味的两重的统制”［62］，正是把“趣味”作为小品文(随笔)的“必要的”“基本”［63］特质看待的。
而且，周作人追求着“趣味”的丰富性；他说：“这所谓趣味里包含着好些东西，如雅，拙，朴，涩，重厚，清朗，通达，中庸，有别择等……”［64］在多种趣味的追求中，又存在着一个中心点，即雅与谐的统一。周作人曾经说到日本俳文的三种境界：“一是高远清雅的俳境，二是谐谑讽刺，三是介在这中间的蕴藉而诙诡的趣味……”［65］而他自己显然是更倾心于融“雅趣”与“谐趣”为一体的第三种境界的。
所谓“雅”，周作人有自己的解释：“这只是说自然，大方的风度，并不要禁忌什么字句，或者装出乡绅的架子。”［66］所谓“自然，大方”，实际上就是讲究“适度”，因此，当周作人将“雅”具体化时，就必然归结为“明净的感情与清澈的智理”的“调合”［67］，这也就是体现了“中和之美”的“乐而不淫，哀而不伤”的中国文化传统。周作人的“雅趣”是打上了浓重的士大夫文人印记的。
很多人都注意到了周作人趣味中的贵族气息，但周作人还有为人们忽略了的另一面。请看周作人的一番议论——王阮亭评《梦粱录》，亦谓其文不雅驯，不知其可贵重即在不雅驯处，盖民间生活本来不会如文人学士所期望的那么风雅，其不能中意自是难怪，而如实的记叙下来，却又可以别有雅趣，但此则又为他们所不及知者耳。［68］这种平民趣味、民间趣味，即所谓与“雅驯”相对立的“俗趣”，亦是属于周作人的。其实，周作人早就说过，他是居住在“十字街头的塔”里的人：“我虽不能称为道地的‘街之子’，但总是与街有缘”［69］；但又不肯“跟着街头的群众去瞎撞胡混”［70］，就在街头建起自己的“塔”来。周作人出入、徘徊于绅士贵族与平民流氓之间的两栖性，他所受的文人文化传统与民间文化传统影响的双重性，决定了周作人的趣味必然是集“雅趣”与“俗趣”于一身。
在“俗趣”中，周作人注重于“谐趣”(即所谓“滑稽趣味”)，这也是构成周作人的特点的。在周作人的心目中，存在于中国民间传统中的“滑稽趣味”是“辛辣而仍有点蜜味”［71］的，并且表现着“作者的性情与气象，海阔天空，天真烂漫”，“是近于天籁的好文章”［72］。尽管有些人不屑一顾，但它在美学上自有一种特殊的效果。周作人曾这样论及具有“滑稽趣味”的“打油诗”：
(它)论理应该为文坛所不齿，……其实据我看来却是最有力，至少读过了在心上搁下一点什么东西，未必叫他立刻痛哭流涕，却叫他要想。拍桌跳骂，力竭声嘶，这本是很痛快的，但痛快就是满足，有如暑天发闷痧，背上乱扭一番，无论扭出一个王八或是八卦，病就轻松。闷着的时候最是难过，而悲惨事的滑稽写法正是要使人闷使人难过。假如文章的力量在于煽动，那么我觉得这种东西总是颇有力量的吧。［73］在普通人民的插科打诨的“滑稽趣味”里发现了一种使人沉重与深思的内在力量，这表现了周作人(及其同代人)对于民间艺术及趣味的深刻理解，而且表现了这一代人美学追求中所特具的辩证性质。

第二部分第六讲 周作人的散文艺术（4）

(九)
周作人对散文小品的文体亦有精心的追求。和他的散文特殊的“闲话风”相适应，周作人对散文小品中的“尺牍体”有过专门的考察与多种试验。周作人说：“尺牍向来不列入文章之内，虽然‘书’是在内，所以一个人的尺牍常比‘书’要写得好，因为这是随意抒写，不加造作，也没有畴范，一切都是自然流露。”他接着又说，“自欧、苏以后尺牍有专本，也可以收入文集了，于是这也成为文章，写尺牍的人虽不把他与‘书’混同，却也换了方法去写，结果成了一种新式古文”［74］。周作人给自己规定的任务是双重的：既要为尺牍争取在“文章”(即散文)中应有的地位，又要保持尺牍“随意抒写”、“自然流露”的本性。周作人认为，尺牍之所以是“文学中特别有趣味的东西”，是因为它“只是写给第二个人”，可以避免“做给第三者看的”诗文小说戏剧之类难免的“做作”［75］，可以“更鲜明的表出作者的个性”［76］。周作人在《关于尺牍》中，曾给李卓吾、郑板桥的尺牍以很高评价：尽管前者“长篇大页的发议论”，“几乎都是书而非札”，后者“古怪爽利”，过于“特别”，但因为它们真实地表现了非他人所能有的卓然独立的个性，“又写得那么自然，别无古文气味”，周作人仍然把它们视为“尺牍的一种新体”，同时指出，这都是不可模仿的，如果无此才情、性格，刻意求之，文情不合，“便容易有做作的毛病了”［77］。周作人自己，是自觉地以“尺牍”作为散文小品之一体的，曾集有《周作人书信》一书，去世后又有《周作人晚年手札一百封》与《周曹通信集》出版。在这些“尺牍体”散文中，是更容易见周作人的“真性情”的。周作人的一部分尺牍，收信人就是周作人自己［78］，实际上是在进行自我心灵的对话，这也可以算作是“尺牍体”散文的一种“创体”吧。
周作人早年即喜读杂书，从三十年代开始，又有计划地阅读了大量前人笔记，尤其是晚明与清代笔记，写了不少读书笔记、札记一类的文章。如何看待周作人这一类散文，历来有不同意见。较有代表性的看法是“专抄古书，不发表意见”，无异于“文抄公”。周作人对此类议论颇感不公，曾作自我辩解，说他的意图是“想在中国提倡”英法两国式的随笔，“性质较为多样”［79］。验之于周作人的实践，这是大体可信的：他写“笔记”的笔记，广为介绍，确实是试验在“性质较为多样”的“随笔”中创造出一种“新体”，即“笔记体的散文”。他说：“以前的看笔记可以谓是从小说引申，现在是仿佛从尺牍推广”，“我把看尺牍题跋的眼光移了去看笔记，多少难免有龃龉不相入处，但也未始不是一种看法，不过结果要把好些笔记的既定价值颠倒错乱一下罢了”［80］。所谓“看尺牍题跋的眼光”即是不仅把原作者的“笔记”，而且把自己写的“读笔记的笔记”都看作是个性的自由、随意的抒写。这里的关键自然是对“笔记”的选择：由于选择的标准带有极强的主观性，所选出来的“笔记”自然就打上了作者“自我”的鲜明印记；周作人说他大量阅读中能够入选的书却很少［81］，实际是与自己性情相合者寥寥，这里自然免不了有几分寂寞感。反过来，一旦入选，就无一不如周作人似的，思想宽大，见识明达，趣味渊雅，懂得人情物理。因此，读周作人这类“笔记体”散文，就像是参加一次三人促膝对话：古人(原作者)，今人(读者)，以及周作人，彼此进行着心的交流，知古通今，超越其上的历史、现实合为一体，最后都“统一”到周作人“自己”那里去。这类“自我”外化物的“笔记体散文”实际上是最充分地体现了周作人散文的“自我表现”本质的。
注 释：
［1］见人民文学出版社1973年版《鲁迅全集》第13卷，第164页。
［2］傅东华：《为小品文祝福》，见《小品文和漫画》，第153页。
［3］［4］周作人：《雨天的书·自序一》。
［5］周作人：《看云集·〈冰雪小品选〉序》。
［6］明末这种交融限于中国传统文化体系内部各学派之间，五四时期出现了东、西方两种文化体系的交融。
［7］周作人：《永日集·〈杂拌儿〉跋》。
［8］［10］废名：《关于派别》，载1935年4月20日《人间世》第26期。
［9］阿英：《现代十六家小品·〈周作人小品〉序》。
［11］周作人：《谈虎集·后记》。
［12］周作人：《苦茶随笔·杨柳》。
［13］周作人：《苦竹杂记·〈醉馀随笔〉》。
［14］周作人：《谈虎集·剪发之一考察》。
［15］周作人：1931年7月30日《与废名君书》，收《周作人书信》。
［16］郁达夫一再说，“周作人头脑比鲁迅冷静，行动比鲁迅夷犹”(《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》，见《郁达夫文集》第6卷，第273页)，废名也说，“我们常不免是抒情的，知堂先生总是合礼……十年以来，他写给我辈的信札，从未有一句教训的调子，未有一句情热的话”(《知堂先生》，载1934年10月5日《人间世》第13期)。
［17］周作人：《永日集·〈桃园〉跋》。
［18］周作人：《立春以前·明治文学之追忆》。
［19］［20］周作人：《看云集·中年》。
［21］周作人：《苦竹杂记·〈柿子的种子〉》。
［22］周作人：《书房一角·〈桥〉》。
［23］周作人：《立春以前·文坛之外》。
［24］［25］［26］转引自孙席珍：《论现代中国散文》，收孙氏编选《现代中国散文选》(下)。
［27］郁达夫：《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》，见《郁达夫文集》第6卷，第274页。
［28］周作人：《苦雨斋序跋文·〈杂拌儿之二〉序》。
［29］［62］［66］周作人：《永日集·〈燕知草〉跋》。
［30］周作人：《艺术与生活·圣书与中国文学》。
［31］朱光潜：《陶渊明》，见《朱光潜全集》第3卷，第255页。
［32］周作人：《永日集·〈桃园〉跋》。
［33］见曹聚仁：《鲁迅先生》，见鲁迅先生纪念委员会编《鲁迅先生纪念集·悼文第三辑》，第58页。
［34］鲁迅：《华盖集·忽然想到(五至六)》，见《鲁迅全集》第3卷，第43页。
［35］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》。
［36］周作人：《风雨谈·毛氏〈说诗〉》。
［37］何其芳：《两种不同的道路》，见《何其芳文集》第4卷，第27页。
［38］周作人：《谈龙集·有岛武郎》。
［39］［40］周作人：《谈龙集·〈自己的园地〉旧序》。
［41］［42］周作人：《瓜豆集·结缘豆》。
［43］［44］［45］［46］周作人：《药味集·〈春在堂杂文〉》。
［47］周作人：《雨天的书·沉默》。
［48］周作人：《雨天的书·济南道中之三》。
［49］周作人：《药味集·序》。
［50］［51］［52］周作人：《风雨谈·小引》。
［53］参看本书第二讲《两大文化撞击中的选择与归宿》第二部分的有关分析。
［54］周作人：《雨天的书·自序二》。
［55］周作人：《雨天的书·山中杂信》。
［56］周作人：《泽泻集·关于三月十八日的死者》。
［57］［58］周作人：《〈往昔·修禊〉说明》。
［59］［60］周作人：《雨天的书·与友人论性道德书》。
［61］周作人：《苦竹杂记·笠翁与随园》。
［63］周作人：《药堂语录·〈耳食录〉》。
［64］周作人：《苦竹杂记·笠翁与随园》。
［65］周作人：《药味集·谈俳文》。
［67］周作人：《苦雨斋序跋文·〈杂拌儿之二〉序》。
［68］周作人：《药堂语录·〈如梦录〉》。
［69］［70］周作人：《雨天的书·十字街头的塔》。
［71］周作人：《知堂乙酉文编·北京的风俗诗》。
［72］周作人：《立春以前·〈笑赞〉》。
［73］周作人：《秉烛后谈·〈水田居存诗〉》。
［74］周作人：《夜读抄·〈五老小简〉》。
［75］周作人：《雨天的书·日记与尺牍》。
［76］周作人仍然有所保留，他说，“自己的真相仿佛在心中隐约觉到，但要他写下来，即使想定是私密的文字，总不免有做作——这并非故意如此，实是修养不足的缘故”。见《雨天的书·日记与尺牍》。
［77］周作人：《瓜豆集·关于尺牍》。
［78］如《养猪》的持光、《乌篷船》的子荣都是周作人的笔名。
［79］周作人：《周曹通信集》甲(五十五)。
［80］周作人：《秉烛谈·谈笔记》。
［81］周作人在《〈一蒉轩笔记〉序》(载1943年6月20日《华北作家月报》第6期)里说：“丁丑秋冬间翻阅古人笔记消遣，一总看了清代的六十二部，共六百六十二卷。……看过中意的篇名，计六百五十八则，分配起来一卷不及一条，有好些书其实是全部不中选的。”

第三部分第七讲 周作人的文艺批评（1）

周作人在他的文艺批评旗帜上写着两行大字：“自由——宽容”，“个性——表现自己”。这使他成为五四时期最有影响的批评家之一，直到三十年代，著名的左翼批评家阿英还充分地肯定他的批评活动“确立了中国新文艺批评的础石”［1］。但也正是这两面理论旗帜，从一开始就引来了责难、非议，而以后批评(以至批判)逐步升级，周作人在中国现代批评史上的历史地位也受到了怀疑与否定。在中国现代批评史上，恐怕还没有一位批评家享有周作人这样的殊遇。他的文艺批评理论与实践，也因此获得了一种文学史的研究价值：
不仅理论、实践本身，而且对其历史评价所发生的变化，都从一个特定的角度反映了中国现代文学批评史的某些历史特点与规律。
(一)
五四时代的批评家群体是奠基者、开拓者的一代，历史赋予他们的使命是用自己的批评活动为新文学的发展开路，充当历史的“清道夫”［2］，同时在这一过程中逐步确立现代批评的独立品格与独立地位。周作人之所以成为五四批评家群体中最有影响的代表之一，就是因为他的批评理论与实践比较自觉、也比较充分地体现与满足了这一历史要求。
首先，周作人从上述历史要求出发，对“批评的自由与宽容”原则作出了独特的阐释，使其具有鲜明的五四时代特色：“当自己求自由发展时，对于迫压的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不取宽容的态度”，“所谓宽容乃是说已成势力对于新兴流派的态度”［3］。
在这里，周作人的“自由、宽容”观显然有着“除旧布新”的鲜明倾向性；“已成势力”即在文坛上占据统治地位的封建旧文艺不仅“不在宽容之列”，而且任务恰恰是要从旧文艺的统治下争取“新兴流派”即新文艺的生存发展权利，“自由”、“宽容”的环境就是一个最基本的必要条件。这样，周作人批评旗帜中的“自由、宽容”原则就具有了反对封建专制主义的战斗品格，同时，也是对中国“委曲求全”“于已成之局”、“求全责备”“于初兴之事”［4］的传统文化心理的一个历史的反拨。
周作人由此出发，自觉地把握了“重新估定一切价值”的五四新文化的精神，从对封建旧文艺的批判，开始了他的文学批评活动。他连续写了《论“黑幕”》、《再论“黑幕”》，尖锐地指出，所谓“黑幕小说”实质上是“中国国民性社会情状变态心理”的反映，毫无“文学上的价值”［5］。他又首先明确地把泛滥于洋场、表现“现代的恶趣味——污毁一切的玩世与纵欲的人生观”［6］的作品，称之为“鸳鸯胡蝶体”［7］，并一再地给予有力抨击。对黑幕小说、鸳鸯蝴蝶派小说的批判，是五四新文学批评确立自己历史地位的很关键的两次大战斗，周作人都起了先锋作用，其所向披靡的战斗风貌，至今仍然令人神往。但真正确立周作人在现代批评史上奠基者之一的历史地位的，还是他在旧营垒的一片反对声中，正面肯定新文艺成就的评论文章。正是周作人第一个对郁达夫的小说《沉沦》里骇世惊俗的性苦闷的描写作出了科学的分析，指出作者所表现的实质“是青年的现代的苦闷”；文章反复强调“《沉沦》是一件艺术的作品”，反对封建文人“凭了(旧)道德的名来批判(新)文艺”［8］。周作人另一篇评论汪静之的诗集《蕙的风》的文章，对那些攻击汪静之的情诗“有不道德的嫌疑”的腐朽之论痛加驳斥，并且预言“倚了传统的威势去压迫异端的文艺，当时可以暂占优势，但在后世看去往往只是自己‘献丑’”［9］。当现代文学的经典《阿Q正传》刚刚发表时，京城的大小官僚一片惶恐，又是周作人首先对《阿Q正传》深含的思想意义、艺术风格与渊源作出了深入中肯的分析［10］。周作人的这些评论不仅具有强有力的战斗威慑力，而且显示出批评家对于作品内在价值的深刻理解与科学把握，使作家不由产生“深得我心”之感。郁达夫甚至在他的《达夫代表作》扉页上特地写道：“此书是献给周作人先生的，因为他是对我的幼稚的作品表示好意的中国第一个批评家。”鲁迅也认为周作人的《〈阿Q正传〉》所说的与他的本意相差不远。正是周作人这样的批评家对待创作的“深知”使中国现代批评获得了独立于创作之外的价值，得到了社会与文艺界的承认。正如阿英所说，周作人的《〈沉沦〉》、《情诗》(我觉得还应加上《〈阿Q正传〉》)也因此而成为中国新文学批评史上的“重要的文献”［11］。

第三部分第七讲 周作人的文艺批评（2）

(二)
但周作人并不满足于打破封建旧文艺的垄断地位，他的思虑更为深远。在新文艺取代旧文艺已经成为确定无疑的历史事实以后，他向转化为“已成势力”的新文艺作家们提出了“谁能宽容”的问题。他一再地说，“我所觉得成为问题而且觉得殊无把握的乃是我们对于反叛的青年有没有宽容的度量”，“深恐仍只能知道要求宽容而不能施予宽容”，“这是我所时时深自戒惧的”［12］。问题不在于以后的历史发展证明了周作人的“戒惧”并非杞人忧天，也许更应该引起我们注意的是，周作人实际上已经提出了一个十分重要的思想：“自由”与“宽容”并不是出于反对封建文艺的“一时之需”、“权宜之计”；文学艺术的客观规律决定了“自由”与“宽容”是“文艺发达的必要条件”［13］。周作人正是这样提出与论证问题的，他强调，“文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并”［14］。文学艺术从根底上是要求个性、独创性的，它天然地具有“排他性”，既不能定于一尊，也不能“以多数决的方法来下文艺的判决”［15］，在“统一”“平等”、“服从多数”的旗帜下抹煞创作个性，对文艺发展的损害是致命的。所谓批评的“自由”、“宽容”就是明确批评的职责，仅仅在于向读者提供一种分析，而不是“法理的判决”。批评家没有任何权利以个人的意见去“统一”文坛，“规范”作家的创作，更不用说决定作家作品的命运了。这是从文学艺术的健全发展方面对批评提出的基本要求。
周作人又进一步指出，作为批评尺度的文学艺术观念自身的发展，也是一个“过程”，而不可能有什么“极顶”［16］；这就是说，批评家自身对于文学艺术的认识，必然受到一定时代人们对文学艺术规律的把握所能达到的水平的制约，也受着批评者自身主观条件的制约，因而是有局限性的。因此，批评家必须极其清醒、明智地认识到自己的意见，哪怕是正确的意见，也仅仅具有相对的真理性，“决没有什么能够压服人的权威”［17］。周作人总结中外批评史的经验，指出：文学史上许多批评流派，“原也自成一家言，有相当的价值，到得后来却正如凡有的统一派一般，不免有许多流弊了”［18］，以至“每逢文艺上一种新派起来的时候，必定有许多人，——自己是前一次革命成功的英雄，拿了批评上的许多大道理，来堵塞新潮流的进行”；原来很有生气的批评流派走到了反面，蜕变为保守的力量，而形成了批评自身的危机。周作人由此而得出结论：批评家“过于尊信自己的流别，以为是唯一的‘道’，至于蔑视别派为异端，……与文艺的本性实在很相违背了”［19］。周作人的这一思想，具有极大的理论与实践意义：它尖锐地提出，批评要成为真正自由、宽容的批评，必须对批评家的思维方式进行根本的改造，确认对于真理的认识与把握，决非只有一条途径，一种方法，也决非只有一个结论，相反，应该并且必然是“条条大道通罗马”的。
周作人指出，“主张自己的判断的权利而不承认他人中的自我，为一切不宽容的原因”［20］，这种独断论，在具有封建文化专制主义传统的中国尤其根深蒂固，在周作人看来，几乎形成了国民性的一个根本弱点，对于某一种观念(学说、流派……)的崇信，常常发展到绝对排斥异端的“专制的狂信”，是“东方文化”中“最大的毒害”之一。历史上，“卫道者之烧书毁像，革命党之毁王朝旧迹”，绝不能容忍异己者存在的“怨恨”，“往往酿成艺术的大残毁”［21］。周作人认为，这些“热狂虽然也情有可原，但总是人类还未进步的证据”［22］。因此，对于“专制的狂信”在现实生活中的一切表现，周作人有着高度的警惕与敏感。他发现年青一代最激烈的言词背后正隐藏着封建独断论的古老鬼魂，因而发出了防止“父亲禁马克思，儿子禁太戈尔”［23］的警告。正像鲁迅所说，一切新思潮落入中国传统的“大染缸”，都会改变颜色；一部分青年以“只许州官放火，不许百姓点灯”的封建独断论来理解“个性的自由发展”，实在是一个可怕的历史误会。因此，周作人一再强调，所谓“个性的自由发展”必然包括两个方面：要争取自由发表自己的意见、发展自己个性的充分权利，又要尊重、容忍、保证别人自由发表意见、发展个性的权利，任何用自己的自由与个性去压制别人的自由与个性的企图，都是对自由、宽容原则的根本背离。具体到文学批评上，他提出了“自己要说话”，“不是要裁判别人”［24］，“我们反对别人，不妨把他当作敌人，但没有权利自居于官军而以别人为匪”［25］，“各人在文艺上不妨各有他的一种主张，但是同时不可不有宽阔的心胸与理解的精神去赏鉴一切的作品”［26］等重要原则。
应该说，周作人从文学艺术与批评自身发展规律出发，对于“批评自由与宽容”原则的深刻阐述，不仅是周作人批评理论中最有价值的部分，而且是五四思想解放运动与文学革命的可贵成果［27］，表示着现代文学批评观念所达到的一个历史水平，一个重要阶段，对于我们今天发展科学的文艺批评，无疑有着重要的借鉴作用。可是，我们长期以来却不加分析地将周作人上述理论一律贬之为“资产阶级的自由论”，实质上是把“批评自由”的理论旗帜自愿奉送给了资产阶级，这不仅在理论上是幼稚与荒谬的，而且在实践上造成了严重后果，这是人们有目共睹的。现在是从所付出的昂贵“学费”中获取真正的教益的时候了。
当然，周作人的“批评自由论”中，包含了若干资产阶级的阶级偏见，这也是一个不可否认的事实。但偏见绝不是表现在上述他从文学艺术、批评发展规律出发提出的自由原则本身，而恰恰表现在他这一原则的自觉不自觉的背离上。周作人曾一再表示反对文学的阶级功利主义，以为这必然导致“文艺的自由与生命”的“丧失”［28］；正如鲁迅所说，“生在有阶级的社会里而要做超阶级的作家”，这不过是“一个心造的幻影”［29］，其在现实中不断碰壁乃是必然的。在开始时期，周作人还能够对主张阶级功利主义的左翼文学表示或一程度的“宽容”，声称“社会问题以至阶级意识，都可以放进文艺里去”［30］；随着无产阶级文学运动的日益发展壮大，周作人出于本能的疑惧，就把批判锋芒越来越指向左翼文坛，骂其为“咒语”［31］，视其为文艺“自由”的大敌，一点儿也不“宽容”了。在左翼作家“还在受封建的资本主义社会的法律的压迫，禁锢，杀戮”，“左翼刊物，全被摧残”［32］的情况下，周作人不向国民党法西斯统治者要自由，而打着“自由”旗帜向着左翼文坛大加挞伐，正是对他自己所宣扬的“批评自由”原则的根本践踏与否定。这恰好从反面说明了，要真正坚持“文学批评的自由”原则，就必须彻底抛弃资产阶级的阶级偏见。另一方面，也应该看到，周作人对左翼文坛的“批评”，是从另一个阶级立场，另一个观察点、观察角度提出问题的，尽管有明显的阶级偏见，但确也在歪曲、诋毁中混杂着某些合理因素，即所谓“歪打正着”。无产阶级文学在自己的前进过程中，也需要不断地从异己阶级那里听取“警告”——仅止于听取，不是照办，要从中得出自己的结论；但拒绝听取，以示自己的“纯洁”与“正确”，则是一种幼稚的表现。在这个意义上，周作人批评理论与实践中，一些表现了资产阶级偏见的东西，也是有特定价值的。

第三部分第七讲 周作人的文艺批评（3）

(三)
批评个性的问题的提出，以及提倡主观的鉴赏的印象的批评，是周作人对中国现代批评史上又一个重要贡献。
五四时期第一代批评家们在开始着手建立中国现代批评时，是自觉地意识到自己的“反传统”立场的。茅盾在他的《“文学批评”管见一》里，说得再明白不过：“中国一向没有正式的什么文学批评论；有的几部古书如《诗品》、《文心雕龙》之类，其实不是文学批评论，只是诗赋、词赞……等等文体的主观的定义罢了。所以我们现在讲文学批评，无非是把西洋人的学说搬过来，向民众宣传。”［33］这种“反传统”的立场，甚至决定着对西方文艺批评理论的选择与介绍。中国的传统批评比较着重于主观的感悟印象，是一种“点悟”式的“批评的文学”；而五四第一代批评家的历史任务恰恰是要确立现代批评的独立品格，建立“文学的批评”，因此，他们首先引入西方理性主义的实证批评，是十分自然的。这种批评的特点是以一个学者的客观冷静态度，运用科学分析的方法，对作家、作品的思想、艺术价值作客观的逻辑的判断与证明。这种理性主义的实证批评，又是与强调文学是现实生活的反映，作家是社会、民众的代言人等文学观念联系在一起的。因此，它很快就在现代批评史上取得了主流地位，以后进一步发展成为马克思主义的社会学批评，是完全顺理成章的。
五四时期与前述注重从文学与社会人生的关系去考察文学的思潮同时，又兴起了注重从文学与作家(以及批评家)主观精神世界的联系去考察文学的思潮。周作人即是这一思潮的重要代表人物。在他的文艺思想中，“个性化”占有特殊重要的位置。正是周作人首先提出了“个性的文学”的概念，不但明确地确定了作家的个性在文学创作过程中的作用，强调“文艺以自己表现为主体”［34］，而且确定了批评者的个性在文学批评活动中的作用，提出了“真的文艺批评”“里边所表现的与其说是对象的真相，无宁说是自己的反应”［35］的命题，要求批评家“在批评文里很诚实的表示自己的思想感情”［36］。这就是说，在周作人看来，主体个性的充分发挥，不仅是估量作品价值的基本标准，也是表示批评自我价值的基本尺度。这样，他就把文学的个性化原则贯彻到从文学的创作到文学的实现的全过程。周作人曾引用法国著名批评家法郎士的观点，宣称“好的批评家便是一个记述他的心灵在杰作间之冒险的人”，“批评家应该对人们说，诸位，我现在将要说我自己”［37］。
但他在这位19世纪批评家的理论里，又加入了自己所生活的时代的理解，强调批评家在“努力于自己表现”的同时，更要清醒地“明白自己的意见只是偶然的趣味的集合”［38］，具有“常人”不可避免的局限性，因而他认为批评家不但要“诚”，真诚地表现自己，更要“谦”，正视自己“决没有什么能够压服人的权威”［39］。而“诚”与“谦”的统一正是构成了周作人文艺批评的基本特点。
周作人强调批评与创作同样都是主体的自我表现，同时也就是在强调批评“原来也是创作之一种”［40］。他反复申说批评是“诗人的而非学者的”［41］，这不仅是指批评本身必须是“一篇美文”［42］，在语言风格上应具有文学的特征，批评家应更注重对文学作品的审美性审视，注重对艺术文体、形式、语言、结构的研究，更重要的是，批评家的思维也必须是诗人的，注重对于作品的“印象与鉴赏”，“趣味的综合”，而“不是偏于理智的论断”［43］。
从表面上看，周作人所提倡的主观的、印象、鉴赏式的批评，与前述客观、理性分析的实证批评是针锋相对的；周作人甚至用一种极端的语言宣布，作品的客观“真相”是不可能估定、认识的，“科学式的批评”“容易流入偏执”［44］。这自然存在着片面性，甚至有唯心主义、不可知论之嫌；但它却是以对文艺批评的内在矛盾(即是“文艺”，又属于“批评”即科学判断的范畴)的一个侧面的夸张、强调的形式，提醒人们注意文学批评所特具的两重性，这正是表现了人们对文学批评本质认识的一个深化。这就是说，五四时期，科学的实证批评强调“文学的批评”，周作人所提倡的主观的印象、鉴赏式批评注重“批评的文学”，都是对文学批评自身矛盾着的两个侧面各自侧重点不同的描绘，都显示着先驱者们在确立“现代文学批评观念”、建立“文学批评的自主意识”时所达到的一个认识阶段。两种批评观及由此建立起来的批评流派，既是对立的，同时又是互补的。有趣的是，如果说五四时期科学的实证批评对中国传统批评是一种历史的否定与反叛，那么，主观的印象、鉴赏式的批评却又是在更高层次上与中国传统批评取得了内在的联系。周作人在《文艺批评杂话》里也是这样强调：科学的批评方法着重分析，而“鉴赏却须综合的”，而他所举出的范例即是陶渊明所说的“奇文共欣赏”。中国传统批评思维的基本特点，就是着重于对批评客体偏于主观感觉的综合的整体把握。在周作人的文艺批评理论里，我们看到了东方传统批评思维与西方现代批评思维之间的一种内在的契合。这是一个值得注意的文学现象，对于认识和把握中国现代批评史的历史特点有着重要的理论意义。
而周作人的批评理论在中国现代批评史上的命运，更是值得深思的。首先对周作人的批评理论提出异议的是郭沫若。他在写于1923年的《批评—欣赏—检察》［45］里，尖锐地指出周作人“把客观的检察完全剔出主观的欣赏以外，并且说欣赏便是真的批评，检察便是假的批评，这似乎有点失诸武断”；但他并没有走向极端，而是反复强调：“文艺批评中的成分，客观的检察和主观的欣赏，原只是互相联贯的作用”，“真正的批评家要谋求理性与感性的统一，要泯却科学态度与印象主义的畛域”。这表明，在五四时期，人们即使不同意并且指出了周作人理论上的偏见，但仍然认为，他的主观的欣赏的印象的批评是可以与“客观的检察”的批评互相补充的。但在此之后，周作人所提倡的这种主观、欣赏、印象式的批评，却因为“唯心主义”的偏颇而受到了有意无意的贬抑，以至全盘否定。这不仅表现了一种“非此即彼”的形而上学的思维方式，而且表明，批判者是用“唯物主义”与“唯心主义”作为惟一的尺度去衡量、判断十分复杂的文艺创作与理论现象的，这自然要导致一种褊狭性。批判者以为只要宣布对方的理论属于“唯心主义”，被批评者就失去了存在价值，但批评者恰恰忘记了马克思主义经典作家的如下教导：“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义观点看来，哲学唯心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分地、片面地发展(膨胀，扩大)为脱离了物质、脱离了自然的，神化了的绝对。”［46］而这种“粗陋的，简单的，形而上学的唯物主义观点”在我国现代批评史上是曾经很有地位与影响的。周作人文艺批评理论的“历史毁誉之间”所蕴含的理论思维的历史经验教训，也应该看作是周作人批评理论对于现代批评史的独特贡献。
注 释：
［1］［11］阿英：《夜航集·周作人》，见《阿英文集》，第111页。
［2］周作人：《谈虎集·批评的问题》。
［3］［13］［14］［16］［19］［20］周作人：《自己的园地·文艺上的宽容》。
［4］鲁迅：《华盖集·这个与那个》，见《鲁迅全集》第3卷，第143页。
［5］周作人：《再论“黑幕”》，载1919年2月15日《新青年》第6卷第2号。
［6］周作人：《恶趣味的毒害》，载1922年10月2日《晨报副刊》。
［7］周作人：《艺术与生活·日本近三十年小说之发达》。
［8］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［9］周作人：《什么是不道德的文学》，载1922年11月1日《晨报副刊》。
［10］即《〈阿Q正传〉》，原载1922年3月19日《晨报副刊》，后收入《鲁迅的青年时代·关于〈阿Q正传〉》中。
［12］［23］周作人：《谁能宽容》(通信)，载1925年7月27日《语丝》第37期。
［15］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［17］［24］周作人：《谈龙集·文艺批评杂话》。
［18］周作人：《自己的园地·文艺的统一》。
［21］［22］周作人：《自己的园地·〈镡百姿〉》。
［25］周作人：《“文艺界剿匪运动”》，载1923年11月3日《晨报副刊》。
［26］周作人：《自己的园地·文艺上的异物》。
［27］因此，对于“批评自由”的重视，几乎是五四时期批评家共有的特点，茅盾在他的《“文学批评”管见一》(载1922年8月10日《小说月报》第13卷第8号)里，就强调“要文学发达，先得自由批评”，并大声疾呼“请不要错说‘批评’二字是和司法官的判决书相等的呀”，其用语都与周作人相似。
［28］［30］周作人：《谈龙集·诗人席烈的百年忌》。
［29］鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，见《鲁迅全集》第4卷，第440页。
［31］周作人：《苦茶随笔·〈画廊集〉序》。
［32］鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，见《鲁迅全集》第4卷，第439页。
［33］文载1922年8月10日《小说月报》第13卷第8号。
［34］周作人：《自己的园地·文艺上的宽容》。
［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］周作人：《谈龙集·文艺批评杂话》。
［45］原载1923年10月28日《创造周报》第25号，收入《郭沫若全集·文学编》第16卷。
［46］列宁：《谈谈辩证法问题》。

第三部分第十二讲 周作人与章太炎（1）

——“谢本师”及其他
(一)
周作人在论及“鲁迅与晚清文坛”时，曾说晚清学人中对鲁迅(以及他自己)影响最大的是严复、梁启超和林琴南；但又说，“后来在东京，看见《民报》上章太炎先生的文章，说严几道的译文‘载飞载鸣’，不脱八股文习气，这才恍然大悟，不再佩服了”［1］。如果说，严、梁、林三位对周氏兄弟的思想启蒙起了极大作用，那么，当鲁迅与周作人在日本开始形成自己的独立思想时，章太炎的影响是更为重要的。正像周作人自己所说：“虽然有些先哲做过我思想的导师，但真是授过业，启发过我的思想，可以称作我的师者，实在只有先生一人。”［2］周作人与章太炎的相交，一般人都以为是从1908年周作人与鲁迅一起就学于章太炎开始，其实是不确的。周作人于1906年秋来到东京，先住在本乡汤岛的伏见馆，到次年春即迁至本乡东竹町中越馆。据周作人后来回忆，“大概因为这里比较公寓方便，来的客也比以前多了”，“主要的是陶焕卿，龚未生，陈子英，陶望潮这些人，差不多隔两天总有一个跑来，上天下地的谈上半天……”［3］。这里所说的常客中有章太炎的女婿龚未生，周作人大概就是通过龚未生的关系而结识章太炎的。但他们最初来往情况却不详。我们所知道的最早的材料，是周作人在《关于鲁迅之二》里的回忆：他在1908年6月10日出版的《民报》第21号发表的译文斯谛勃鄂克的《一文钱》(署名三叶译)曾“请太炎先生看过，改定好些地方”［4］，这说明他们此时的关系已经相当密切了。这年夏、秋之间，章太炎还曾托龚未生，请周作人翻译德人德意生的《吠檀多哲学论》的英译本［5］，周作人读后觉得“茫然不得要领”，遂建议直接译邬波尼沙陀即奥义书本文，“先生亦欣然赞成”，周作人曾“用心查过几章，想拿去口译，请太炎先生笔述，却终于迁延不曾实现得，这实在是很可惜的事”［6］。
同年7月11日开始，周作人随同鲁迅至章太炎处听讲音韵之学。同学者有许寿裳、钱玄同等七人。本日“先讲三十六字母及二十二部古音大略”［7］。据朱希祖、钱玄同日记，章太炎先后讲了《说文解字》、《庄子》与《楚辞》、《尔雅义疏》［8］。但周作人自己在《知堂回想录》中回忆，“《说文解字》讲完以后，似乎还讲过《庄子》，不过这不大记得了。大概我只听讲《说文》，以后就没有去吧”。周作人还这样回忆章太炎讲课时的情景：
一间八席的房子，当中放了一张矮桌子；先生坐在一面，学生围着三面听，用的书是《说文解字》，一个字一个字的讲上去，有的沿用旧说，有的发挥新义，干燥的材料却运用说来，很有趣味。太炎对于阔人要发脾气，可是对青年学生却是很好，随便谈笑，同家人朋友一般。夏天盘膝坐在席上，光着膀子，只穿一件长背心，留着一点泥鳅胡须，笑嘻嘻的讲书，庄谐杂出，看去好像是一尊庙里哈喇菩萨。［9］至于求教于章太炎所受的影响，鲁迅强调“前去听讲……并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了”［10］，周作人则以为“实在倒还是这中国文字学的知识，给予我不少的益处，是我所十分感谢的”［11］。鲁迅与周作人对章太炎的历史评价也不一致，鲁迅以为“战斗的文章，乃是先生一生中最大，最久的业绩”［12］，周作人显然不以为然，他在《知堂回想录》中仿佛有所针对似地指出：“……我以为章太炎先生对于中国的贡献，还是以文字音韵学的成绩为最大，超过一切之上的。”［13］1909年春夏之间，周氏兄弟突然接到了他们的老师章太炎的一封信：
豫哉、启明兄鉴：数日未晤，梵师密史罗已来，准于十六上午十时开课，此间人数无多，二君望临期来赴。此半月学费弟已垫出，无庸急急也。手书。即颂撰祉。麟 顿首 十四［14］信面是篆文所写。有意思的是，章太炎在信中用“启明”称周作人，从此周作人就改号为“启明”。师生关系之亲密，可见一斑。
师生同学于印度梵师的情景，周作人也有亲切回忆：
学生就只有太炎先生和我两个人。教师开始在洋纸上画出字母来，再教发音，我们都一个个照样描下来，一面念着，可是字形难记，音也难学，字数又多，简直有点弄不清楚。［15］但章太炎学习梵文的精神却给周作人以深刻的印象与启示。以后，周作人多次著文回忆这段历史，并且说：
太炎先生以朴学大师兼治佛法，又以依自不依他为标准，故推重法相与禅宗，而净土秘密二宗独所不取，此即与普通信徒大异……且先生不但承认佛教出于婆罗门正宗，(杨仁山答夏穗卿书便竭力否认此事，)又欲翻读吠檀多奥义书，中年以后发心学习梵天语，不辞以外道为师，此种博大精进的精神，实为凡人所不能及，足为后学之模范者也。［16］在周作人看来，章太炎是一位“儒佛兼收，佛里边也兼收婆罗门”的学者，这是章太炎“最为可贵”之处［17］。周作人说：“我于太炎先生的学问与思想未能知其百一，但此伟大的气象得以懂得一点，即此一点却已使我获益非浅矣。”［18］我们已经一再说过，“兼收并蓄，于杂糅中见调和”是周作人治学与思想的最大特色，这显然于章太炎等有所师承，又反过来，成为周作人评价古今中外学人的一个基本标尺。
不过，在日本时期，周作人所接受的，主要还是章太炎“革命的复古思想的影响”［19］。以后章太炎、周作人师生各奔东西，没有再见的机会。只是在1916年10月15日周作人日记中，我们看到如下记载：“乔风自北京归，带回太炎先生书单条一幅。”乔风，即周作人三弟周建人。查1916年10月12日鲁迅日记：“清晨三弟启行归里……寄回……章先生书一幅。”又，鲁迅1915年6月17日日记曾记：“下午许季NC125来，并持来章师书一幅，自所写与，又《齐物论释》一册，是新刻本，龚未生赠也。”这说明，1916年周建人带回绍兴家中的，正是1915年章太炎书赠鲁迅的条幅。时章太炎因“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”［20］，终被袁世凯软禁，鲁迅曾于1915年1月31日、2月14日、5月29日三次前往探视。太炎先生书赠条幅系抄录《庄子·天运篇》中的六句话：“变化齐一，不主故常；在谷满谷，在NC136满NC136；涂NC23B守神，以物为量。”［21］这显然是借庄子的话表示自己的心迹。鲁迅现在让周建人将条幅带回绍兴给周作人看，大概也有让周作人领会的意思。章太炎此时在周氏兄弟心目中仍然是十分令人尊敬的长者。

第三部分第十二讲 周作人与章太炎（2）

(二)
1917年4月，周作人由绍兴来到北京，章太炎却于1916年7月回到南方，师生未能一见。周作人来北京后，立即卷入了新文化运动中，成为有力的倡导者之一，而章太炎却日益走向新文化运动对立面。不可避免的文字交锋是1922年初发生的。是年4月，周作人以“仲密”的笔名在《晨报副刊》上发表《思想界的倾向》一文，列举事实，提醒人们警惕“国粹主义”的“勃兴”，事实之一即“太炎先生的讲学”。时章太炎正应江苏省教育会之邀，在上海主讲“国学”，周作人对此在文章中专门讲了一段话，“对于太炎先生的学问，我是极尊重的。
但我觉得他在现在只适于专科的教授而不适于公众的讲演，否则容易变为复古运动的本营，即使他的本意并不如此”［22］，这语气是十分诚恳的，在坚持原则之中，仍流露出对太炎先生的尊重。但事实很快就证实了周作人的“忧虑”：就在周作人文章发表两个月以后，即1922年6月，章太炎在写给南京高等师范学校柳诒徵的信中，公开承认自己“妄疑圣哲”，“乃十数年前狂妄逆诈之论”，对之追悔莫及；并表示“中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈”［23］。这封信可以视为章太炎向封建旧文化营垒提交的“忏悔书”，是他在思想与学术上倒退的重要标志。
对此，周作人并没有作出直接的反应，却在同年9月、11月连续发表了《国语改造的意见》、《我的复古的经验》等文，回忆章太炎当年“革命的复古思想”对自己的影响，并且强调，“因此得到一个极大的利益，便是‘此路不通’的一个教训”［24］。
被袁世凯软禁于北京钱粮胡同的章太炎但章太炎在复古的轨道上却越滑越远。1924年8月，他在《救学弊论》里，公开鼓吹“物质之学”可“参用远西书籍”，而“政治，经济，则无以是为也”，至于“文科”即人文科学更应坚决地“远”西方之学，而“专务史学”［25］。这就完全回到当年他自己曾极力反对过的“中学为体，西学为用”那里去了。此后，章太炎竟然与军阀吴佩孚、孙传芳等打得火热。1926年，“‘讨赤’军兴，先生又猛烈地作起政治的活动”［26］，组织所谓“反赤救国大联合”，自任“干事会”主席，发表《宣言与通电》，扬言“对于赤党……则由军人张其挞伐”［27］，并以个人名义通电全国，叫嚷“以北事付之奉、晋，而直军南下……与南省诸君共同讨伐”北伐军与国民军［28］。此时章太炎已经成为维护封建军阀统治、反对革命势力的“护法大将”［29］。周作人遂在1926年8月28日出版的《语丝》第94期发表了著名的《“谢本师”》。文章首先说明自己“受了先生不少的影响，即使在思想与文章上没有明显的痕迹”，亦始终以先生为师；接着批评章太炎“太轻学问而重经济，自己以为政治是其专长，学问文艺只是失意时的消遣”，“好作不大高明的政治活动”，以至“把‘剿平发逆’的‘曾文正’奉作人伦模范”；最后，严正表示“先生现在似乎已将四十馀年来所主张的光复大义抛诸脑后了”，“这样的也就不是我的师。先生昔日曾作《谢本师》一文，对于俞曲园先生表示脱离，不意我现今亦不得不谢先生，殊非始料所及”［30］。
周作人这里所提及的章太炎“谢本师”事件发生在20世纪初的1901年。章太炎早年于1890年至1897年在杭州诂经精舍师事清末经学大师俞樾(曲园)凡八年，在“言稽古之学”方面受到了俞樾很深的影响，章太炎后来回忆说，“余喜独行赴渊之士，出入八年，相得也”［31］。这时章太炎正值22岁俞樾像至29岁的青春年华，俞樾的影响对于他一生的发展自然是至关紧要的。然而以后章太炎却逐渐走上了叛逆传统经学的道路，特别是在1901年，章太炎发表《正仇满论》，在中国近代历史上第一个从政治、理论上对康有为、梁启超为代表的保皇主义发动了公开批判，并第一次指名攻击了清王朝与光绪皇帝。为避开清廷耳目，章太炎从上海到了苏州，并拜见已经离开诂经学舍，移居在这里的老师俞樾，不料却遭到一顿训斥：“今入异域，背父母陵墓，不孝；讼言，索虏之祸，毒敷诸夏；与人书，指斥乘舆，不忠。不孝不忠，非人类也。小子鸣鼓而攻之可也。”［32］章太炎随即写了《谢本师》一文，公开拒绝俞樾的无理责难，表示从此要“谢本师”而继续走自己选定的道路。时间仅仅过了四分之一世纪，到了1926年，章太炎自己又走上了他的老师的旧路，成为年青一代的历史对立物，而被自己的学生抛弃。历史前进步伐如此迅速，又这般无情，这确实是殆非人们“始料所及”的。
作为《“谢本师”》的馀文，1927年2月，周作人又发表《革命党之妻》［33］，对章太炎与徐锡麟之弟徐锡麒联名推荐省长之举，“稍为加以不敬”［34］。

第三部分第十二讲 周作人与章太炎（3）

(三)
但周作人自己也很快由“拉车前进的好身手”，“拉车屁股向后”［35］，走上了章太炎的复古之路。具有讽刺意味的是，周作人打出的旗号也是“中学为体，西学为用”［36］；而且，为了证明“外国有的，中国古已有之”，周作人“发掘”出一批古人，其中比较重要的即有当年为章太炎所“谢”了的“本师”俞樾。三四十年代，周作人写过一些文章，给俞樾以极高评价，甚至说读俞樾的文章，“有时觉得与读欧罗巴文书籍时的感觉有点相似”，并“与新文学相通”［37］。当年因为维护封建旧文化的统治而被历史(以及他的学生)抛弃了的俞樾，在他的“徒孙”辈周作人这里竟然又成了新文化、新文学的先驱；俞樾若地下有知，也会觉得颇为尴尬的罢?不过，在这种情况下，周作人要对章太炎重执弟子之礼，却是必然的。因此，当1932年春，章太炎再度北游时，我们在周作人日记里又看到了如下记载：“四月二十日，四时至北大研究所，听太炎先生讲论语。六时半至德国饭店，应北大校长之招，为宴太炎先生也，共三十馀人，九时半归家”；“四月二十二日，下午四时，至北大研究所听太炎先生讲，六时半回家”；“五月十五日，下午天行来，共磨墨以待，托幼渔以汽车迓太炎先生来，玄同、NB051先、兼士、平伯亦来，在院中照一相，又乞书条幅一纸，系陶渊明《饮酒》之十八，‘子云性嗜酒’云云也。晚饭用日本料理生鱼片等五品，绍兴菜三品，外加常馔，十时半，仍以汽车由玄同送太炎先生回去”；“六月七日下午，……玄同来谈，交予太炎先生刻续编资一百元”(这是在平弟子集资刊刻《章氏丛书续编》)［38］。从日记中可以看出，周作人在再见章太炎时，既恭敬，又有几分拘谨，这是耐人寻味的。后来周作人自己在《知堂回想录》中说他的《“谢本师”》“不说振威孚威，却借了曾文正李文忠字样来责备他，与实在情形是不相符合的”［39］，似乎有几分“悔其少作”。
1936年，钱玄同(右二)、周作人(右三)、许寿裳(右四)、马裕藻(右五)、沈兼士(左一)等合影于北平章太炎先生追悼会1936年章太炎去世，周作人与马裕藻、许寿裳、钱玄同、吴承仕等合送挽联，联语曰：“素王之功不在禹下，明德之后必有达人。”周作人又写了《记太炎先生学梵文事》，以作纪念。文章赞颂太炎先生“不辞以外道为师，此种博大精进的精神，实为凡人所不及，足为后学之模范者也”，那么，周作人最终仍是以章太炎为师的。
而章太炎晚年对周作人态度又如何呢?《知堂回想录》抄录了一封钱玄同的来信，谈及经章太炎审定的《同门录》(钱玄同戏称“点鬼簿”)，其中“大名赫然在焉，但并无鲁迅、许寿裳、钱均甫、朱蓬仙诸人”，有人“面询老夫子，去取是否有义?答云，绝无，但凭记忆所及耳”［40］。这也可以算是一段小插曲吧。
然而，周作人自己却在太炎逝世以后，由“复古”而“事敌”。消息传出，全国哗然。他的学生也仿照乃师，公开发表文章宣布“谢本师”［41］。距离周作人脱离章太炎，仅有16年。这是本世纪连续发生的第三次师生决裂，时间的间隔一次比一次短，从一个侧面极其深刻地反映了中国近现代社会、思想的动荡与变化。
但还有一点馀文。1943年，周作人被解去华北教育总署督办的伪职后，在汪精卫的安排下南下讲学，在苏州逗留期间曾拜谒章太炎墓与俞樾的故居“春在堂”。南行中周作人写了不少打油诗，在苏州即有四首，诗兴不谓不浓，但却未有一首抒写拜谒太炎先生墓时的心绪的。
围绕着“谢本师”，历史给周作人开了一个不大不小的玩笑，他又能再说些什么呢?注 释：
［1］周作人：《鲁迅的青年时代·鲁迅与清末文坛》。
［2］周作人：《“谢本师”》，载1926年8月28日《语丝》第94期。
［3］周作人：《鲁迅的故家·鲁迅在东京·中越馆三》。
［4］周作人：《瓜豆集·关于鲁迅之二》。
［5］据周作人：《知堂回想录·八三 邬波尼沙陀》。
［6］［15］周作人：《知堂回想录·八三 邬波尼沙陀》。
［7］［8］转引自陈漱渝：《鲁迅从太炎先生学的新资料》。
［9］［11］［13］周作人：《知堂回想录·八 民报社听讲》。
［10］［12］鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，见《鲁迅全集》第6卷，第546—547页。
［14］据《鲁迅研究资料》第10辑所载原信。周作人在《知堂回想录》中引用时有改动。
［16］［18］周作人：《秉烛谈·记太炎先生学梵文事》。
［17］周作人：《知堂回想录·一七二 章太炎的北游》。
［19］参看本书第十七讲《周作人与钱玄同、刘半农》有关部分。
［20］鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，见《鲁迅全集》第6卷，第547页。
［21］参看岳首：《章太炎书赠鲁迅的条幅》，载《鲁迅研究资料》第13辑。
［22］周作人：《谈虎集·思想界的倾向》。
［23］《章太炎先生致柳教授书》，原载《史地学报》第1卷第4期，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第651页。
［24］周作人：《雨天的书·我的复古的经验》。
［25］《救学弊论》，原载1924年8月《华国月刊》第1卷第12期，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第653—654页。
［26］周作人：《“谢本师”》。
［27］《反赤救国大联合宣言与通电》，原载1926年5月2日《申报》，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第659页。
［28］《章炳麟通电》，原载1926年8月15日《申报》，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第659页。
［29］瞿秋白：《赤化共产真时髦》，原载《向导》第145期，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第659页。
［30］周作人：《“谢本师”》。如此激烈的态度在周作人是少有的，而平时比周作人急进的鲁迅，却保持着沉默，这在当时都很引人注目。
［31］章太炎：《谢本师》，载1906年11月14日《民报》第9号。
［32］见章太炎：《谢本师》。
［33］载1927年2月5日《语丝》第117期，收《谈虎集》。
［34］见周作人：《知堂回想录·一七二 章太炎的北游》。
［35］这里是借用鲁迅在《花边文学·趋时和复古》里评价刘半农的话，见《鲁迅全集》第5卷，第536页。
［36］参看本书附录《走向深渊之路》有关部分。
［37］周作人：《药味集·春在堂杂文》。
［38］转引自周作人：《知堂回想录·一七二 章太炎的北游》。
［39］［40］周作人：《知堂回想录·一七二 章太炎的北游》。
［41］参看1942年6月15日《抗战文艺》第7卷第6期《“谢本师”：周作人》专题中的《对周作人“谢本师”的果有其人》等文章。

第四部分第十四讲 周作人与李大钊（1）

——空想社会主义思潮及其他
(一)
周作人在《知堂回想录》中，对他与李大钊的最初交往，有如下亲切的回忆：
我认识守常，是在北京大学，算来在一九一九年左右，即是五四的前后。其时北大红楼初盖好［1］，图书馆是在地窖内，但图书馆主任室设在第一层，在头靠南，我们去看他便在这间房里。那时我们在红楼上课，下课后有暇即去访他，为什么呢?《新青年》同人相当不少，除二三人时常见面之外，别的都不容易找，校长蔡孑民很忙，文科学长陈独秀也有他的公事，不好去麻烦他们，……在第一院即红楼的，只有图书主任，而且他又勤快，在办公时间必定在那里，所以找他最是适宜，还有一层，他顶没有架子，觉得很可亲近，所谈的也只是些平常的闲话。［2］这与鲁迅对李大钊的印象——“诚实，谦和，不多说话”，“有些儒雅，有些朴直，也有些凡俗”［3］，是十分接近的。不仅在同代人眼里，在年青一代的观察中，李大钊也是这样态度：“朴实，慈祥，对我们说话不多，可是爱护青年之心是溢于言表的”［4］。作为一个新旧过渡时代的先驱者，李大钊在思想、言辞上颇为激进，但在行为道德上却是相当传统的。也正因为如此，有些守旧者尽管拒绝李大钊的思想观点，却不能不对他的道德文章表示钦佩。以至在李大钊被捕后，有的警官也私下表示对李大钊为人的“尊敬”，“连反动报纸都不得不虚伪地赞扬他的学问、道德和人格”［5］。应该说，周作人与李大钊之间持续长久的友谊，与周作人对李大钊的学问、道德、人格的钦慕也是直接相关的。
当然，在五四时期，周作人与李大钊同时还是“相知”，他们的交往，有着共同的思想基础。除了人们所熟知的在《新青年》与《每周评论》［6］的密切合作外，周作人与李大钊在工读互助团、新村运动及少年中国学会活动中，都配合默契。
李大钊、周作人与陈独秀、蔡元培等同是工读互助团的发起人。据发表于《新青年》第7卷第2号的“募款启事与简章”宣称，组织工读互助团的宗旨，在于“实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想”，“不但可以救济教育界与经济界的危机，并且可以免得新思想的青年，和旧思想的家庭发生许多无谓的冲突”。正如一位负责人所说，工读互助团“是一种‘不流血的’经济革命”，其理想是“人人作工，人人读书，各尽所能，各取所需”。显然，这是一个带有浓厚的空想社会主义色彩的社会运动。在周作人日记中，最早见到有关工读互助团的记载是1919年12月10日：“四时半至守常处，赴工读互助团会”。这表明，周作人参加发起工读互助团，与李大钊有密切关系。在以后的日记里，出现了不少有关参加工读互助团活动的记录，如，1920年1月24日：“下午至工读互助团赴谈话会”；1920年2月28日：“下午至工读互助团闲话”；1920年2月29日：“下午至互助团第一组赴会”；1920年3月27日：“(得)工读第二组函”；1920年4月9日：“得工读三组函”等。可见周作人曾一度相当积极地参加了工读互助团的活动。
同一时期，周作人又以极大的热情与精力从事于同样具有空想社会主义性质的新村运动，而新村运动也是得到李大钊的支持的。查周作人日记，就有“守常函介李君来，属为绍介新村”(1920年7月1日)、“访守常，以新村绍介函交徐彦之君”(1920年6月28日)等记载。
周作人在《知堂回想录》中回忆说：
我最初认识守常的时候，他正参加“少年中国”学会，还没有加入共产党，有一回是他给少年中国学会介绍，叫我去讲演过一次……查有关资料，李大钊于1918年6月列名发起建立少年中国学会，并被推为《少年中国》月刊临时编译部主任。少年中国学会于1919年7月1日正式成立，并宣称自己以“振作少年精神，研究真实学术，发展社会事业，转移末世风气”为宗旨［7］。在早期活动中，少年中国学会模糊地表示要研究社会主义，这多少具有空想社会主义的性质。从周作人日记看，周作人与少年中国学会的关系是相当密切的，而李大钊正是其间主要联系人。1919年4月31日日记中记有“在守常处得少年中国学会报一本”，这是最早的记载；以后，1919年6月18日、8月29日、9月16日、9月18日等日日记里，均有别人寄赠或自己购买《少年中国》的记载，其中9月18日即是“得守常寄《少年中国》三册”。到1919年12月2日又有“(得)守常函，代《少年中国》托作文”事，第二天日记即记有：“抄旧稿，拟予《少年中国》”，足见对李大钊约稿的重视；12月18日日记又记：“寄《少年中国》稿一件，交守常”，此文即是发表于《少年中国》第1卷第8期的《英国诗人勃来克的思想》。至于《知堂回想录》所说“讲演”，是1920年12月19日下午在学会所作题为《宗教问题》的讲演，讲稿后来发表在《少年中国》第2卷第11期。但在周作人日记中，并未有李大钊介绍的直接记录，只是1920年12月12日有“邓仲懈、高君宇二君来访，属下星期为少年中国会讲演”的记载，邓仲懈即邓中夏，他与高君宇后来都是著名的共产党人，当时与李大钊关系极为密切。很有可能是李大钊介绍邓、高来约请周作人讲演的，周作人也才会有《知堂回想录》里那段回忆。但周作人回忆说，他“给少年中国学会先后讲演过三次”，现在可查的只有这一次。
周作人与李大钊在工读互助团、新村运动与少年中国学会的合作，表明他们都曾经是五四时期盛行一时的空想社会主义思潮的积极参加者与推动者，这是具有思想史意义的。空想社会主义是中国革命的先驱者由革命民主主义走向马克思主义的不可或缺的中间桥梁。这里我要补充的是，像李大钊这样的中国第一代马克思主义者，即使在他总体上完成了由空想社会主义向科学社会主义的转变之后，其理论主张仍然保留了空想社会主义的某些印记。例如，李大钊在发表于《新青年》第6卷第5号与第6号的《我的马克思主义观》(第6卷第4号、第5号发表了周作人翻译的《俄国革命之哲学的基础》)里，仍然没有放弃用克鲁泡特金的“互助论”来“补充”马克思主义学说的努力。他指出，“近来哲学上有一种新理想主义出现，可李大钊手迹以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动，人道的运动的倾向”，“马(克思)氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史”，“我们主张以人道主义，改造人类精神；同时以社会主义，改造经济组织。……我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造”。正如李泽厚所指出，“以‘互助’、‘协合’、‘友谊’、‘人道’、‘改造人类精神’来作为改造社会组织的互补剂和双行道，使社会主义革命和阶级斗争具有某种伦理的道德的性质和内容”，这种将马克思主义“道德化”的倾向，是在“农业小生产的传统社会基础上产生出来的”，并且与“先秦墨家以来的中国下层的传统伦理”与“儒家的仁爱伦理”“有了可以相通的一面”［8］。而这恰恰是周作人这样的“半新半旧”的知识分子最容易引起共鸣的。事实上，周作人早在日本留学时期，就对克鲁泡特金以“互助论”为中心的“无政府共产主义”表示了浓厚的兴趣［9］。五四时期，周作人在有关新村运动的文章中，一再宣扬他的“以协力与自由，互助与独立为生活的根本”的“新村的理想”［10］，渴求着“人”的精神的改造。同时，他在关于妇女问题的文章里，反复强调女子解放“必须以女子经济独立为基础”，并多次引述英国妇女问题专家凯本德的观点：“女子的自由，到底须以社会的共产制度为基础。”［11］因此，在企图将无政府共产主义的“互助论”与马克思主义阶级斗争学说“互补”这一点上，五四时期的周作人与同时期的李大钊是有着思想上的共鸣之处的［12］。也正因为如此，周作人在五四以后一直以共产主义者的“同路人”(同情者)的面貌出现［13］；直到大革命失败以后，尽管他在政治思想上已经与中国共产党人及其领导的革命运动发生了根本的分歧，但他在明确表示反对无产阶级专政同时，仍然称坚持以无产阶级专政为理想的共产党人为“朋友”［14］。我以为，在考察周作人与李大钊关系时，注意这一大的思想文化背景，是十分必要的。

第四部分第十四讲 周作人与李大钊（2）

(二)
在1921年以后，李大钊集中主要精力从事中国共产党的组织领导工作与工农运动，与周作人等新文化人的交往逐渐减少。据周作人回忆，这一时期，他与李大钊的联系主要通过其长子李葆华。此时，周作人正在蔡元培及北大同人创办的孔德学校任高中一年级国文教员，李葆华在这个班就读。
最初有时候还问他父亲安好，后来末了这几个月，连他儿子也告假不来，其时已经很近危险了。但是一般还不知道。有一回我到北大去上课，有一个学生走来找我，说他已进了共产党，请我给他向李先生找点事办，想起来这个学生也实在太疏忽，到教员休息室来说这样的话。但是也想见到李葆华，叫他把这件事告诉他父亲知道，可是大约有一个月，却终于没有这机会。［15］李大钊于1927年4月6日不幸被张作霖队伍逮捕。是日正值清明，周作人、钱玄同、沈尹默等相约在海淀春游，并借宿于沈士远(沈尹默兄)家；李葆华等“孔德的学生也往那里找他们的旧同学”，亦一同前往。次日，才在报上看到李大钊被捕的消息，只得将李葆华继续隐匿城外，但因海淀侦缉队就在附近，不便久留，遂由周作人借去燕京大学上课的机会，将李葆华带回城里，隐居在周作人住宅中，有一个多月。后由沈尹默设法，化名为杨震，送往日本留学［16］。
李大钊于4月28日遇难。五天以后，周作人即作文悼念，并不顾一片白色恐怖，将此文刊载于自己主编的《语丝》第131期上。文章指出，“李君以身殉主义，当然没有什么悔恨。但是在与他有点戚谊乡谊世谊的人总不免感到一种哀痛”，“所可异者，李君据说是要共什么的首领，而其身后萧条乃若此”［17］。同期《语丝》还发表了周作人的《日本人的好意》，对日本《顺天时报》诬蔑李大钊的反动言论，痛加驳斥，指出，李大钊“以身殉其主义”，是实行“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”的古训，绝非日本侵略者所能理解；而《顺天时报》借机“劝我中国的‘同胞’要‘苟全性命’，趁早养成上等奴才，高级顺民，以供驱使”［18］。周作人绝非共产党人，他与李大钊也非生死之交，但他从自由主义思想出发，尊重思想信仰自由，对于李大钊以身殉主义的道德节操表示由衷的敬佩，因而在白色恐怖中奋起保卫了李大钊的英名，确实难能可贵。
对此鲁迅曾给以很高评价［19］。
在李大钊殉难后，周作人不但参加了1933年北京中共地下党组织举办的公祭，并且自觉地担负起了帮助遗孤的责任，正如李大钊的亲属贾芝所说，“他是朋友中出力帮助最多的一个”［20］。
“周作人是李大钊书稿的保存者。”［21］据贾芝文章介绍，李葆华曾回忆说，李大钊在世时，就有出版文集的计划，并把亲自选定的一些篇目交给他的族侄李乐光。李大钊牺牲后，李乐光从各报刊上继续搜集佚文，进行《李大钊全集》文稿的抄录、编辑工作。1933年春，滦县失陷，李大钊故乡乐亭也为伪军强占，李大钊夫人来京避难，向周作人提及出版全集事，周作人立即于1933年4月致书曹聚仁，请代为与上海群众图书公司联系，曹聚仁当即表示同意。5月周作人又去信，并有“请旧友题跋”的计划，表示“弟拟写一小序”。经磋商，决定由周作人约请胡适之、钱玄同、马幼渔、刘半农等写序或题字，由曹聚仁约鲁迅、蔡元培、陈独秀、章士钊等作序；后来收在《鲁迅全集》里的《〈守常全集〉题记》即应此约而写。但后因“北新书店去信兜印”，家属方面“意欲予之”，此事遂不议。1933年10月，李大钊侄李乐光被捕。在被捕前数日，《全集》稿4卷由李乐光岳母送李大钊的长女李星华，又由李星华交周作人保存。1934年春，周作人在回答曹聚仁询问的信中称：“全稿系守常族侄所干，历时甚久，交稿来后不数日即被逮，大约要关十馀年云，因此此稿由鄙人负保管之责，时以为念。
如能早日成书，则大善矣。”信中并说明文集中一、二卷已托人带去上海，三、四卷仍在手中。1935年春，曹聚仁又因迟无进展再写信给周作人，周作人回答说：“关于印守常文集事，与李君家属一谈，未能决定，大抵拟暂且犹预，似不以此刻印行为妥当也。”［22］以后，此书前二部分曾于1939年4月托名社会科学研究社由北新书局出版；而三、四部分始终保存在周作人手中。1948年周作人在狱中，在1945年所写《红楼内外》基础上，补写了《红楼内外之二》(载1948年12月31日《子曰》)，回顾李大钊被捕及救助其子的往事，特地写上一句：遗文“历兵火盗贼之劫，未曾毁失，将来或有出版的希望亦未可知云。”解放后，保存在周作人手中十馀年的亡友的遗稿，终于由周作人之子周丰一亲手交还给了李乐光，并在李乐光原稿基础上，加上新搜寻的文章，于1959年编选出版了《李大钊选集》。1962年因唐《晦庵书话》提及《守常文集》，周作人又以“难明”的笔名，写信给《人民日报》编辑，说明搜集、保留、出版李大钊遗文的经过。
周作人对李大钊家属的照顾也是竭尽其力的。1932年周作人接到了由李星华代笔，以李大钊夫人赵纫兰的名义由乐亭寄来的信，信中谈到家况窘困，委托代售藏书。在此之前，李星华也已为卖书事找过周作人等，周作人遂于8月26日致书胡适相商：“孟邻(即蒋梦麟，时为北京大学校长)曾提议由大家集款卖(买)下，寄赠于图书馆以作纪念，或比较由学校收买更易办亦未可知，希望兄为帮忙，为向孟邻一说，早点想一办法以了此事。”［23］此议后未成。
1933年5月李大钊夫人病故，6月7日周作人日记：“下午四时半往孟邻处，于永兹、张申府、王含之、幼渔、川岛均来，会谈守常子女教养事。”后李星华由周作人帮助安排在孔德学校半工半读，为学院刻写蜡板，同时在学院高中和大学上课。
1939年8月，李星华带着弟弟光华由乐亭老家来到已沦陷敌手的北平，准备去延安。周作人一面安排她在伪北大的会计室当出纳员，一面在钱玄同协助下，将李大钊藏书售予北京女子师范大学，“此事总算告一段落矣”［24］。据贾芝回忆，李星华在北平住了大约1年时间，“一九四年，星华带光华和一个三岁的孩子去延安，事前与周作人先生说明她要到延安去。临行前，经周作人先生帮助，预支了两个月的薪金作路费，并办了出北平必须有的‘良民证’”［25］。
周作人与李大钊的次女李炎华也有联系。周作人1938年12月23日日记中就有这样的记载：“下午得炎华信，系守常次女也。感念存殁，终日不愉。”据贾芝回忆：“炎华和她的爱人侯辅庭在冀东不能存身，来到北平。周作人先生得信后曾寄钱给炎华，以解燃眉之急，随后又将卖给孔德学校(按：应为北京女子师范大学)的李大钊同志的遗书所得百二十元分给了她一半，使她能暂时度过那个困难的冬天，其他一半分送给星华、光华等。还给侯辅庭在伪北大临时找了一个职员工作。侯是共产党人，周先生是明白的。那年九月，侯又回冀东打游击，临行前写信给周作人先生，拜托他关照他的家小。后来侯辅庭再来北平时，曾被内六区所属派出所传讯，也是经过周作人先生的帮助才取得保释的。”［26］公开投敌附逆，发表反共演说［27］，另一面却暗地照顾先烈遗孤、保护个别共产党员，这二者都是事实。周作人一生充满矛盾，这里又是一例。

第四部分第十四讲 周作人与李大钊（3）

注释：
［1］李大钊于1918年1月任北京大学图书馆主任职，沙滩红楼新址于1918年8月建成，图书馆于同年10月由马神庙旧址迁来。
［2］周作人：《知堂回想录·一五三 坚冰至》。
［3］鲁迅：《南腔北调集·〈守常全集〉题记》，见《鲁迅全集》第4卷，第523页。
［4］傅彬然：《忆北京工读互助团》。此文为作者《五四前后》一文的摘录，原载1959年4月中华书局出版《五四运动回忆录》一书，转引自《五四时期的社团》(二)，第495页。
［5］参看《李大钊传》编写组编《李大钊传》，第217—218页。
［6］《每周评论》于1918年12月22日创刊，李大钊与周作人都是发起人。刊物最初由陈独秀主编，1919年6月12日陈独秀被捕，遂改由李大钊、胡适主持编务。据周作人回忆，他的反映“六三”事件的杂文《前门遇马队记》就是通过李大钊之手发表于《每周评论》第25号。
［7］参看《五四时期的社团》(一)有关“少年中国学会”部分。此宗旨后在成立大会上，经李大钊等提议，改为“本科学的精神，为社会的活动，以创造‘少年中国’”。见该书第224页。
［8］李泽厚：《中国现代思想史论·试谈马克思主义在中国》，第159—160页。
［9］参看周作人：《关于自己》，载1937年12月21日《宇宙风》第55期。
［10］周作人：《艺术与生活·日本的新村》。
［11］周作人：《谈龙集·爱的成年》。
［12］直到1926年周作人还认为，马克思主义的阶级斗争学说，与克鲁泡特金的“互助论”“并无什么冲突，因为互助实在只是阶级争斗的一种方法”(《谈虎集·外行的按语》)。
［13］在1926年所写《外行的按语》里，周作人还认为“在吸着现代空气的人们里，除了凭借武力财力占有特权，想维持现状的少数人以外，大抵都是赞成共产主义者”。
［14］周作人：《谈虎集·诅咒》。
［15］［16］周作人：《知堂回想录·一五三 坚冰至》。
［17］周作人：《谈虎集·偶感》。
［18］周作人：《谈虎集·日本人的好意》。
［19］参看本书附录《走向深渊之路》有关部分。
［20］［21］［25］［26］贾芝：《关于周作人的一点史料》，载《新文学史料》1983年第4期。
［22］见曹聚仁：《书话——一部搁浅的书》，载《鲁迅研究资料》第10辑。
［23］周作人：1932年8月26日《致胡适书》，见《胡适来往书信选》中册，第133页。
［24］钱玄同：1939年1月14日《致周作人书》，转引自周作人《药味集·玄同纪念》。
［27］例如，据1941年3月2日《庸报》报道，周作人在3月1日召开的“新民会成立三周年纪念和平反共民众大会”上，代表伪“华北政委会”“致颂词”，公开鼓吹“反共和平建国为惟一国策”，“共产党对于和平是极端反对的，对于和平运动是誓死破坏的，假如共产势力存在一日，全面和平将不易于成就，所以我们必须以反共为和平的手段”。在1941年10月7日华北各省市伪教育行政人员短期讲习班的“训话”中，周作人又叫嚷“要对国民随时晓喻共产制度的绝对不适宜于中国，藉以肃正民众的思想，完成民众的心理建设”。

第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（1）

——“宗教问题”论争及其他
(一)
周作人于1917年4月1日由绍兴抵北京，同月10日即与北京大学文科学长陈独秀见面［1］。周作人在当日日记里写道：“下午乘车至大学谒蔡先生……见陈独秀、沈君默二君，又回至教育部一谈。”此时，陈独秀同时担任着《新青年》主编。1918年1月15日出版的《新青年》第4卷第1号开始改为白话文，并从该期起，“所有撰译，悉由编辑部同人公同担任，不另购稿”［2］。周作人的第一篇白话翻译论文《陀思妥夫斯奇之小说》正发表于这一期，表明周作人此时已成为《新青年》编辑部同人。这一年周作人在《新青年》上发表的译著共18篇，成为其主要撰稿人［3］。
本年底，《新青年》同人又在陈独秀主持下共同筹办《每周评论》。周作人也参与其事，本年11月27日日记中有“下午至学长室议创刊《每周评论》，……每月助刊资三元”的记载。
为支持《每周评论》，周作人写了《人的文学》这篇力作，陈独秀大为赞赏，来信称其“做得极好”，并建议在《新青年》上发表［4］。以后，周作人又应陈独秀之请，在《每周评论》上连续发表了《论“黑幕”》、《祖先崇拜》、《平民文学》、《思想革命》等文，产生了很大影响。
1919年6月12日陈独秀在东安市场散放传单，被北洋政府军警拘押，周作人闻讯后即同李辛白、王抚五等六人以北大代表名义往警厅探视。在陈独秀出狱后，又亲赴陈宅慰问。这一时期，周作人与陈独秀之间是充满了“战友”情谊的，查周作人1920年3月25日日记，“上午往寄仲甫函，托代结《炭画》账目”；据《知堂回想录·一 自己的工作(二)》说，周作人所译《炭画》于1914年4月由文明书局出版后，“初版一千册也不知卖了多少，事隔几年之后去问他算账，书局里说换了东家，以前的事不认账了，版税……一个钱也没有拿到”，托陈独秀代为结账，即为此事。又，陈独秀1920年3月11日致周作人信中有“重印《域外小说集》的事，群益很感谢你的好意”等语［5］；《域外小说集》于1921年由上海群益书社重印发行，陈独秀显然出了力。这都可以看出这一时期他们之间关系的密切。
与此同时，《新青年》内部陈独秀与胡适的矛盾日益尖锐起来。据1919年10月5日周作人日记：“下午二时至适之寓，议《新青年》事，自七卷始由仲甫一人编辑。”陈独秀单独主持《新青年》后，钱玄同因不愿介入陈、胡之争，以为“无论谈什么‘主义’和‘问题’，都有流弊”［6］，而不再给《新青年》写稿。在这种情况下，鲁迅、周作人就成为《新青年》的主要撰稿人，陈独秀曾频频写信给周作人，向周氏兄弟索稿，一再说及“我现在盼望你的文章甚急，务必请你早点动手”，“鲁迅兄做的小说，我实在五体投地的佩服”，“随感录本是一个很有生气的东西，现在为我一人独占了，不好不好，我希望你和豫才玄同二位有工夫都写点来”，“玄同兄总是无信来，他何以如此无兴致?无兴致是我们不应该取的态度，我无论如何挫折，总觉得很有兴致”［7］，等等，言辞极为恳切。周作人与鲁迅也先后寄出译作《被幸福忘却的人们》、《玛加尔的梦》、《深夜的喇叭》、《世界的霉》、《一滴的牛乳》、《杂译诗二十三首》及《风波》等小说，表示了对陈独秀主持的《新青年》的支持。1920年2月1日出版的《新青年》第7卷第3号发表了周作人译日本武者小路实笃的《与支那未知的友人》，同时发表周作人、陈独秀、蔡元培的跋语，这是周作人与陈独秀等又一次公开合作。
《新青年》创刊号1920年5月11日周作人日记：“至公园赴适之约，共议《新青年》8卷事”，从第8卷起，《新青年》由陈独秀在上海编辑，与北京同人关系更加疏远。1921年初，由于陈独秀与胡适的争执，《新青年》终于发生分裂。病中的周作人与鲁迅采取了同一立场，即反对“发表宣言说明不谈政治”，同时希望《新青年》此后“学术思想艺文的气息浓起来”；在胡、陈各执己见的情况下，周作人与鲁迅认为“现在《新青年》的趋势是倾于分裂的，不容易勉强调和统一”，因此主张“不如任他分裂”［8］。以后《新青年》在陈望道主持下，成为上海共产主义小组的机关刊物。不但胡适不再寄稿，连钱玄同、刘半农等也“噤口不言”，只有周氏兄弟一如既往，继续支持《新青年》。周作人先后寄去了《杂译日本诗三十首》、《病中的诗》、《山居杂诗》等译作，分别载《新青年》第9卷第4号、第5号。陈独秀曾因此而专门致书鲁迅、周作人：“北京同人料无人肯做文章了，惟有求助于你两位。”［9］陈望道也在给周作人的信中，表示“‘周氏兄弟’是我们上海、广东同人与一般读者所共同感谢的”［10］。1921年6月，陈独秀在报上看到周作人患病的消息［11］，特地从广州去信问候［12］。在同年8月29日、9月20日，周作人日记中仍有“得仲甫来函”的记录。周作人与陈独秀本人以及陈独秀为领袖的中国共产党人的合作，于此而达至顶点。

第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（2）

(二)
在1922年4月，周作人与陈独秀围绕“非宗教同盟”运动，展开了一场激烈的论战。这也是周作人及其自由主义知识分子朋友，与中国共产党影响与领导下的左翼知识分子的一次公开分裂。
世界基督教学生同盟决定于1922年4月1日在北京清华学校召开第十一次大会，消息传出，引起了中国知识界与青年学生的强烈反响。3月9日，上海学生首先成立“非基督教学生同盟”，发表宣言，指出，“现代的基督教及基督教会”是帝国主义对中国实行“经济侵略的先锋队”，宣布召开抵制世界基督教学生同盟大会［13］。接着，北京也宣布成立“非宗教大同盟”，宣言“我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十百千倍于洪水猛兽”［14］。李大钊与王星拱、吴虞、李石曾等于4月4日发表《非宗教同盟宣言》，宣布“我们反对宗教的运动，不是想靠一种强有力的势力压迫或摧残信仰一种宗教的人们，乃是想立在自由的真理上阐明宗教束缚人心的束缚与蒙蔽”［15］。据报道，参加“非宗教同盟”活动的还有蔡元培、陈独秀、汪精卫、胡汉民、肖子升、罗章龙、周太玄等学界、政界著名人士［16］。各地也纷纷响应，在一个月左右的时间内，在30多个地方成立了类似组织，初步形成了一个声势浩大的“非宗教运动”。
据当时任北京大学党支部书记的罗章龙回忆，这一运动是由中国共产党北方区领导的，“实际主持与组织者为中共北大支部诸同志”，他认为，“我党在北京发起非宗教运动，是当时中共北方区领导下的革命思想战线上的伟大斗争”［17］。虽然参加者的情况与态度也有不尽一致的地方，但这次非宗教运动与中国共产党领导的共产主义运动有着密切关系，则是可以肯定的。
左起：周作人、马裕藻、钱玄同、沈士远、朱NB051先、沈兼士、许寿裳非宗教运动吸引了五四新文化运动中大部分有影响的知识分子，但在周作人及其朋友那里，却引起了完全不同的反应。就在《晨报》发表非基督教同盟宣言以后，钱玄同即致书周作人，以为宣言中有“改良拳匪”的味道［18］。3月29日，周作人在《晨报副刊》上发表《报应》一文，批评北京非宗教同盟宣言“声讨的口气的太旧——太威严”，“感到一种迫压与恐怖”，这是周作人对非宗教同盟的第一个公开反应。3月31日，由周作人领衔，与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻4人联合发表《主张信教自由宣言》，宣称：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在非基督教同盟的运动表示反对，特此宣言。”［19］周作人等的“宣言”发表后，引来了不少批评意见，周作人也著文力争［20］。
4月2日，陈独秀致书周作人等，指出：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教者自由，但对于反宗教者的自由何以不加以容许?宗教果神圣不可侵犯么?”“此间非基督教学生开会已被捕房禁止，我们的言论集会的自由在那里?”“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义作为礼物向强者献媚。”［21］周作人也于6日作《复陈仲甫先生信》，进行反击：“先生们对于我们正当的私人言论反对，不特不蒙‘加以容许’，反以恶声见报，即明如先生者，尚不免痛骂我们为‘献媚’，其馀更不必说了，我相信这不能不说是对于个人思想自由的压迫的起头了。”［22］陈独秀又于4月21日作《再致周作人先生信》，指出周作人的观点的实质是“主张一切思想皆有不许别人反对之自由”，这与周作人等自己“反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学，及妇女守节等等”的斗争实践是相矛盾的［23］。
在周、陈论战中，钱玄同曾致书周作人，认为争论信件似无发表之必要，以免“遭出许多不相干的人的口舌来”［24］。在陈独秀《再致》之后，周作人就不再著文辩驳。此后，非宗教运动在一度沉寂后，曾于1924年8月在上海重组“非基督教同盟”，并在《民国日报》副刊《觉悟》上出版“非基督教周刊”，运动重又高涨。而此时的周作人几乎是单枪匹马地在进行一场反封建旧宗教——孔教与道教——复活的斗争，他愤激地大声疾呼：“孔教的气势日盛一日了。反对的方面怎样?《新青年》里的老英雄那里去了?非宗教大同盟里的小英雄那里去了?”［25］他甚至得出了这样的结论：“中国的非宗教运动即为孔教复兴之前兆。”［26］1927年1月，周作人又旧事重提，写了一篇《关于非宗教》，一方面仍然坚持原有立场：“非宗教者如为破除迷信，拥护科学，要消灭宗教这东西本身，没收教会，拆毁寺庙，那我一定还是反对”，一面却又指出，“现在来反对基督教，只当作反帝国主义的手段之一，正如不买英货等的手段一样，那可是另一问题了”，因为“英国自五卅以来，在上海沙基万县汉口等处迭施残暴，英国固忝然自称基督教国，而中外各教会亦无一能打破国界表示反对者，也系事实”，因此，“今当中国与华洋帝国主义殊死斗之时，欲凭一番理论一纸经书，使中国人晓然于基督教与帝国主义之本系截然两物，在此刻总恐怕不是容易的事吧。城门失火，殃及池鱼，对于基督教固然不能不说是无妄之灾，但是没有法子，而且这个责任还应由英国负之，至少也应当由欧洲列强分负其责”［27］。此时的周作人，对“非宗教运动”中强烈的反帝情绪似乎有所理解，于原先“绝对反对”的立场有所校正。

第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（3）

(三)
周作人与陈独秀之间在五四运动以后的1922年发生的这场论战具有思想史上的重要意义。论战首先提出的是应如何对待西方传入的宗教问题。其实，早在4年前，新文化运动内部已经有过类似的争论。1920年9月，少年中国学会评议部根据在巴黎的会员的提议，通过了一个决议：“以后同人不得介绍任何宗教信仰者为本会会员，并请已入会而有宗教信仰者，尊重此条议决案，自请出会。”［28］正在日本的会员田汉看到这个决议后非常反感，写信指出：虽然自己不信教，但“信教自由载在约法，宗教信仰的生活亦与人的物质生活、头脑生活鼎立，而相辅助相调和”；他认为，为了进一步实现“少年中国”的理想，会员“所差者正是一点宗教的信仰”［29］。为此，从1920年末开始，少年中国学会先后邀请周作人、王星拱、梁漱溟等就宗教问题作了多次演讲，并出了3期“宗教问题”专号集中进行讨论。很显然，1924年周、陈之争正是1920年少年中国学会讨论的继续。它表明，在五四时期，尽管支持新文化运动的知识分子对于宗教中粗俗的迷信活动都一致地持反对态度，但他们在要不要西方文化中的宗教精神这一关键问题上，却一直有着不同意见。这也是五四东西方文化问题讨论的一个重要侧面。
分歧首先在于如何看待“宗教”的本质。在《少年中国》关于宗教问题的讨论中，就有人从人的本能需要上说明宗教的本质：“我们人类一方面虽然属于感觉的自然世界，处处受环境的影响，有自制的倾向，并且是有限的暂时的存在，一方面却是想超越一切束缚——无论是时间是空间，是社会的束缚，是自然的束缚——而趋向自由的一种灵物。”这位作者认为，“科学”与“宗教”正是分别满足了人类自然本性中的不同要求，“谁也没有否定谁的权利”［30］。
早在本世纪初，鲁迅在《破恶声论》里也是从“人”的“形上之需求”这一角度为宗教迷信辩护的：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趋无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”［31］周作人在五四时期也多次谈到了“宗教”与“文学”本质上的一致：他认为宗教与文学都是“情感的产物”，都要表现“全人类的感情”，都寄希望于“将来”；“文学与宗教本来是合一的”，“宗教上的‘神人合一’、‘物我无间’”，“可以作为宗教的本体思想”，也是文学的最高境界，正因为宗教与文学存在着“根本精神”的“相通”，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定还是有这种宗教的本质的情感”［32］。耐人寻味的是，新文化营垒中周作人上述宗教、文学关系论的有力同道者恰恰是陈独秀。陈独秀也是主张以“美与宗教”来丰富、发展、引导人的“情感”的健全发展的［33］。因此，当非基督教大同盟宣言发表，钱玄同尚不知其背景时，第一个反应是，其矛盾所向是“陈独秀和你(指周作人)之说”［34］。而陈独秀本人在与周作人等进行辩论的同时，也发表文章对“非宗教同盟”全盘否定宗教表示“怀疑”：“我们若不积极发展理智性，单是消极的扫荡宗教性，是不是有使吾人生活内容趋于枯燥的缺点?”［35］在1922年陈、周论战中，《生命》杂志曾在“新文化中几位学者对于基督教的态度”标题下，发表了一组文章。可以看出，在大多数学者的眼里，基督教是“西洋文化的一部分”，因此，他们从肯定的角度评价基督教文化，甚至主张“在中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来，还是耶教适宜些，因为佛教的性质……是向后的，而孔子的思想太缺乏奋斗的精神，所以比较起来，耶教或者可以有矫正现在中国的地方”［36］。这也是周作人的观点：他在很有影响的《圣书与中国文学》里曾明确提出“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”［37］；在1921年所写的《山中杂信》里周作人又进一步主张：“……要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”［38］有趣的是，在推崇基督教中的西方文化精神这一点上，陈独秀与周作人的基本立场也是一致的。陈独秀在著名的《基督教与中国人》中，就将基督教文化概括为“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，号召大家“直接去敲耶苏自己的大门，要求把他崇高的伟大的人格和热烈的、深厚的感情与我们合而为一”。胡适也主张将基督教中的“道德教训”与“神学理论”，“迷信”部分区分开来，后者因不足取，前者“是一个社会革命的先知宣传出来的”，具有“保存”与发扬的价值［39］。
但是，非宗教、非基督教运动的倡导者与支持者，不是从思想文化的角度，而是从政治的角度去考察基督教传入中国及其在中国的实际影响，这就必然把它看作是帝国主义文化侵略的一个重要组成部分。正像陈独秀在论战中所说，“各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，并且作政府殖民政策底导引”，“中国的教徒最大多数是‘吃教’的人；教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学”［40］。人们还注意到宗教教义中带有封建性的消极成分与中国封建传统观念结合，就会成为中国人民觉醒的最大障碍，据此而宣布宗教“束缚思想、摧残个性、崇拜偶像，立乎一尊”等等“罪状”［41］。应该说，非宗教、非基督教运动的群众的声讨是理直气壮的，它反映了中国人民反对帝国主义侵略的民族情绪。
事实却是，学者的肯定与群众的否定，从不同侧面反映了西方宗教(基督教)在中国的传播所特具的两重性：一方面，它确实带来了西方文化中具有生命力的新因素，有力地冲击了中国封建传统文化，促进了中国人民的觉醒；另一方面，由于它是借助侵略者的武力，强迫中国人民接受的，它的活动必然地具有不同程度的文化侵略的性质，特别是宗教意识中的专断、崇拜、信从成分与中国封建传统观念结合，更成为中国人民觉醒的麻醉剂。正是这两重性很容易造成思想上的某种混乱：或者过分强调前者，而对帝国主义的文化侵略缺乏警惕，以至丧失民族立场；或者过分强调后者，而陷入盲目的排外。
应该说，作为群众运动的领导者兼学者的陈独秀在非宗教运动中头脑是清醒的：他在运动一开始即撰文强调“我们批评基督教，应该分基督教(即基督教教义)与基督教教会两面观察”；他一面严厉谴责基督教教会活动“过去的横暴和现在的堕落”，同时又提醒人们要注意保护基督教教义中所保留的“博爱、牺牲”等西方文化精神中的“至可宝贵的成分”［42］。非宗教运动形成高潮以后，陈独秀又及时地发出了《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》，力图用科学的理性精神引导群众运动，以尽量减少盲目性。

第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（4）

在当时的非宗教群众运动中确实存在某种偏颇，陈独秀的“怀疑”与“警告”并非无的放矢。即以作为运动指导性文件的《非宗教大同盟宣言》而言，在正确地谴责了帝国主义利用宗教进行侵略活动的同时，又发表了诸如“有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不能两立”这样的极端言论。在《非基督教学生同盟章程》里，更明确“以反对基督教为宗旨”，并且在《宣言》中不加分析地提出“各国资本家……在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗”［43］，表现出“打倒一切”的极左倾向［44］。这自然是表现了中国年青的共产主义者与革命党人的不成熟性的。值得研究的是，这几乎是难以避免的“革命幼稚病”在周作人这类知识分子内心深处所引起的反应，以及对他们的政治选择的影响。周作人曾自称是“经过光复和复辟时恐怖之压迫者”［45］，对于任何形态出现的复辟现象，有着特殊的敏感；他又是一个受着西方自由主义思潮熏陶的思想家，绝对不能容忍对于“个人思想自由”的任何侵犯。因此，上述极左言论与行动引起周作人及其友人的强烈反应，是可以想见的。他们从“声讨的口气”中感到了类似封建帝王的“威严”与“迫压”［46］，认为“中间措词，大有‘灭此朝食’、‘食肉寝皮’、‘罄南山之竹……决东海之波……’、‘歼破小丑，巩我皇图’之气概”，透露出类似“改良拳匪”的盲目排外倾向，并为此“不寒而栗”［47］。周作人尖锐地看出了非宗教运动中所表现出来的“热狂与专断”的极左倾向与封建专断主义内在的一致性，从而指责非宗教运动为“孔教复兴之前兆”［48］，并且将“运动恢复帝号”、提倡“东方文化、传统主义”与“非基督教”同视为“上流社会的教会精神之复活，热狂与专断是其自然的结果，尊孔读经为应有的形式表现之一”［49］，进而发出了封建主义在现代青年中复活即“重来”的警告［50］。尽管周作人因此而忽视以至否定了非宗教运动政治上反帝国主义文化侵略的积极意义，具有明显的“以偏概全”的片面性；但他从思想意识的角度，对非宗教群众运动中潜在的复古排外倾向的揭示，却不能不说是一个相当深刻的、具有远见的观察与分析，并且是当时沉浸于“热狂”之中的不成熟的革命者所不可能达到与接受的。本来，周作人这类自由主义者，就存在着将个人自由与群体自由绝对对立的倾向，因此，他进一步由此而得出“这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”的结论［51］，就是顺理成章的事。而且这一结论，尽管具有更大的片面性，但仍然保存着某些历史的合理性与深刻性。然而，周作人及其友人将其有相对真理性的论断再往前推进一步，进而否定群众运动以及共产主义运动本身，就走向了历史的谬误。正是在论战高潮中，钱玄同在致周作人信中，表示了他的“杞忧”：“我在近一年来时怀杞忧，看看‘中国列宁’的言论，真觉害怕，……这条‘小河’，一旦‘洪水横流，泛滥于两岸’，则我等‘栗树’‘小草’们实在不免胆战心惊，而且这河恐非贾让所能治，非请教神禹不可的了。”［52］这“小河”泛滥的“杞忧”本来就是属于周作人的。
它典型地表现了贵族化、绅士化的中国自由主义知识分子对于将要无情地打破他们固有的地位与生活秩序的革命群众运动的疑惧。正是在“宗教问题”论战之后，周作人宣布要“保持理性的清明”，以不至于“裹到群众运动的涡卷里去”［53］。这是一个重要的政治选择：周作人至少是在理论上宣布了他将与中国共产党领导的革命群众运动划清界限的意向。
对于周作人及其友人来说，这一选择具有特别严峻的意义：他们自身都是五四新文化运动的领袖人物，要从根本上否定群众运动，就必然要对五四新文化运动以及当时所采取的斗争战略、策略，作一番重新估价。在周、陈论战中，陈独秀正是抓住了这一点，向周作人及其友人提出质问：
倘先生们主张一切思想皆有不许别人反对之自由，若反对他们便是侵犯了他的自由，便是“日后取缔信仰以外的思想的第一步”；那末先生们早已犯过这种毛病，因为好像先生们也曾经反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学及妇人守节等等，为什么现在我们反对基督教，先生们却翻转面孔来说，这是“日后取缔信仰以外的思想的第一步”呢?［54］1925年12月陈独秀与胡适合影。
胡适自题“两个反对的老朋友”陈独秀的诘难是有力的，击中了周作人等将“思想自由”绝对化，否认必要的思想斗争的要害。历史的逻辑确实无情：周作人等要否认革命运动本身，就必然要否定五四传统以及他们自己。钱玄同在给周作人的私下通信里也意识到这一点，并以其固有的极端与坦率表示，“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正的态度来作‘NB052NB052’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。……即使盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及社会——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由”，“我近来觉得‘各人自扫门前雪’主义，中国人要是人人能实行它，便已泽及社会无穷矣”，“自园先生(按：指周作人)努力种‘自己的园地’，我极以为然。我以为比做几条‘杂感’‘短评’较有意味”［55］。这完全是历史忏悔师的口吻。五四时期以“偏激”的态度名噪一时的钱玄同此时已成了一位平和的、毫无偏颇的绅士。但任何具有现实感的人都不难看出，如果历史真的走了钱玄同们此时主张的“稳健”而毫无“片面性”的道路，恐怕统治中国的依然是封建旧孔教与封建旧文学，根本容不得周作人、钱玄同在这里高谈“自由”与“宽容”。尽管存在着历史逻辑的自相矛盾，无论如何，周作人及其友人要从五四新文化运动“退”下来的意向是无疑的了。
这样，以陈独秀为代表的共产主义知识分子与以周作人为核心的一部分自由主义知识分子之间，通过1922年的“宗教问题”论战，终于出现了根本裂痕。当然，由于“结缘”未了(用我们惯用的语言说，在“反帝反封建”上两部分知识分子还存在着某种共同性)，他们的合作关系还要维持相当一段时间。但是，最终分裂已是不可避免：周作人等当然不可能放弃他们贵族式的自由主义立场，纠正由此带来的偏颇；而年青的中国共产主义运动要彻底纠正自己的“左”倾幼稚病也还需要一段时间。尽管论争之后陈独秀曾试图对非宗教运动中某些“左”的偏颇有所纠正，但在当时条件下，连陈独秀也不可能如周作人们那样，在“左”的言词背后发现封建专断主义对革命队伍的侵袭；中国不成熟的革命者(包括其中的知识分子)只有经过血的实际体验以后才可能达到这样的认识高度。
末了，要补充一句：自1922年论战以后，周作人与陈独秀之间的交往也就中止了。

第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（5）

注释：
［1］在此之前，1917年1月周作人已读过陈独秀主编的《新青年》，并在1月24日日记中写着，“得北京十九日寄书一包，内……《青年》一本，……晚阅《青年杂志》，多可读。子谷(按：即苏曼殊)有《断簪记》，颇佳”。
［2］《本志编辑部启事》，载《新青年》第4卷第1号。
［3］1918年10月21日周作人日记记有“玄同说明年起分编《新青年》，凡陈、胡、陶、李、高、钱、二沈、刘、周、陈(百)、傅十二人云”。但周作人在《知堂回想录》及与友人通信中均否认曾参加过《新青年》的编务。
［4］见《过去的工作·实庵的尺牍·其四》；《人的文学》后载于《新青年》第5卷第6号。
［5］见《过去的工作·实庵的尺牍·其七》。
［6］钱玄同：1920年9月19日、25日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［7］陈独秀：《致周作人书》(1920年7月9日、8月22日、9月29日、8月13日)，见《过去的工作·实庵的尺牍》。
［8］参看鲁迅博物馆编的《鲁迅年谱》有关部分。
［9］陈独秀：1921年2月15日《致鲁迅、周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［10］陈望道：1921年2月13日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［11］周作人于1920年底患肋膜炎，先后住院、在西山休养至1921年9月。
［12］见周作人：《过去的工作·实庵的尺牍》。
［13］见1922年3月17日《晨报》。
［14］见1922年3月20日《晨报》。
［15］宣言载1922年4月4日《晨报》。
［16］据1922年3月28日《晨报》报道。
［17］罗章龙：《忆北京大学新闻研究会与邵振青》，载《新闻研究资料》第4辑。
［18］钱玄同：1922年3月24日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［19］宣言载1922年3月31日《晨报》。
［20］见1922年4月2日、3日、4日的《晨报》有关报道，周作人后又在1922年4月5日《晨报》上发表《拥护宗教的嫌疑》。
［21］文载1922年4月11日《晨报》。
［22］周作人：《复陈仲甫先生信》，载1922年4月11日《晨报》。在此前后，周作人还发表了《各随己便》(《北京周报》第12期)、《思想压迫的黎明》(1922年4月11日《晨报》)
，《思想界的倾向》(载4月23日《晨报》)，继续批评“非宗教同盟”。
［23］陈独秀：《再致周作人先生信》，载1922年4月23日《民国日报·觉悟》，见《陈独秀文章选编》(中)，第173页。
［24］钱玄同：1922年4月8日《致周作人书》，载《鲁迅研究资料》第9辑。但《鲁迅研究资料》在发表此信时，将写信日期定为1932年4月8日，有误。
［25］周作人：《予欲无言》，载1924年3月8日《晨报副刊》。
［26］周作人：《谈虎集·非宗教运动》。
［27］周作人：《谈虎集·关于非宗教》。
［28］《少年中国学会消息》，载1920年10月15日《少年中国》第2卷第4期。
［29］田汉：《少年中国与宗教问题》，载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期。
［30］《屠孝实先生的讲演》，载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期。
［31］鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第27页。
［32］周作人：《宗教问题》，载1921年5月15日《少年中国》第2卷第11期。
［33］陈独秀：《基督教与中国人》，载1920年2月1日《新青年》第7卷第3号。
［34］钱玄同：1922年3月24日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［35］陈独秀：《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》，原载1922年5月22日《广东群报》，见《陈独秀文章选编》(中)，第179页。
［36］张东荪：《我对于基督教的感想》，载《生命》第2卷第7期。
［37］周作人：《艺术与生活·圣书与中国文学》。
［38］周作人：《雨天的书·山中杂信(六)》。
［39］胡适：《基督教与中国》，载《生命》第2卷第7期。
［40］陈独秀：《基督教与基督教会》，原载《先驱》第4号，见《陈独秀文章选编》(中)
，第169页。
［41］《非宗教大同盟宣言》，载1922年3月20日《晨报》。
［42］陈独秀：《基督教与基督教会》(1922年3月15日作)，原载《先驱》第4号，见《陈独秀文章选编》(中)，第168—169页。
［43］《非基督教学生同盟章程》与《宣言》均载《先驱》第4号。
［44］作为运动领导人之一的恽代英在1923年年底写的《我们为什么反对基督教》里曾坚持“多一个基督教徒，便是多一个洋奴”的极左观点；但不久即认识了错误，并提出了“要求基督教徒教会学生代表共同参加反奴化侵略运动”的正确主张。
［45］周作人：《雨天的书·元旦试笔》。
［46］周作人：《报应》，载1922年3月29日《晨报》。
［47］钱玄同：1923年3月24日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［48］周作人：《谈虎集·非宗教运动》。
［49］周作人：《谈虎集·读经之将来》。
［50］周作人：《谈虎集·“重来”》。
［51］周作人：《复陈仲甫先生信》，载1922年4月11日《晨报》。
［52］钱玄同：1922年4月8日《致周作人书》，载《鲁迅研究资料》第9辑。
［53］周作人：《谈虎集·关于儿童的书》。
［54］陈独秀：《再致周作人先生信》，原载1922年4月23日《民国日报·觉悟》，见《陈独秀文章选编》(中)，第173页。
［55］钱玄同：1922年4月8日《致周作人书》，载《鲁迅研究资料》第9辑。

第五部分第十六讲 周作人与胡适（1）

——两位自由主义学者之间
(一)
查周作人1917年日记，9月19日这一天记有“同君默往看宿舍，遇胡适之君”等语。这大概是周作人与胡适的第一次见面。这时胡适刚于是年夏从美国回国，任北京大学文科教授；周作人也于是年4月由绍兴来北京，受聘为北京大学文科教授。19日日记所记“宿舍”，据《知堂回想录》回忆，即是文科教员预备室，普通叫作“卯字号”；胡适当时正是“卯字号”的名人，是所谓“三个小兔子”之一［1］。
同年11月，北大文科研究所开始“分哲学、中文及英文三门，由教员拟定题目，分教员共同研究及学生研究两种”［2］。周作人报名参加了国文门“改良文字问题”与“小说”两个研究组，小说组同人有胡适与刘半农［3］。11月13日周作人日记中即有“往校研究所开会……遇胡适之、刘半农二君”的记载［4］。据周作人回忆，小说组共有10次的聚会，胡适、周作人、刘半农均作了报告［5］。这是建立中国现代小说理论的最初尝试，也是周作人与胡适在新文学事业上的第一次合作。
周作人与胡适在《新青年》第一次配合作战，是以“贞操问题”为突破口，向封建旧伦理道德发起猛烈攻击。《新青年》第4卷第5号(1918年5月15日发行)首先刊登了周作人译作《贞操论》(原作者为日本著名女作家与谢野晶子)，鼓吹“舍掉一切没用的旧思想，旧道德”，奉行新的婚姻观与贞操观。文章强调，仅有“性交”的“接续”而“精神上十分冷淡”的夫妻关系，是不道德的；“爱情相合，结了协同关系；爱情破裂，只须离散”。胡适随即于《新青年》第5卷第1号发表《贞操问题》，热烈称颂《贞操论》的发表，“是东方文明史一件极可贺的事”；并进一步联系中国实际，指出：“贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉烈的风俗。”胡适的文章又引出了鲁迅的《我之节烈观》(载《新青年》第5卷第2号)，对反人性的封建节烈观展开了全面批判。周作人、胡适与鲁迅在这一次战斗中彼此心心相印，配合默契，由此而形成了巨大的战斗力，这是颇能显示《新青年》时期的战斗风貌的。
应该说，在《新青年》同人中，周作人与胡适之间的契合，是更为全面与突出的。胡适于《新青年》第4卷第6号(1918年6月15日发行)发表了《“易卜生主义”》，提倡个人本位主义，指责封建“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”，进而发出了“须使个人有自由意志”的召唤。“心有灵犀一点通”，周作人也在《新青年》第5卷第6号(1918年12月15日发行)发表《人的文学》，明确地把“人道主义”精神归结为“个人主义的人间本位主义”，宣布了“从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”的新的道德、人生观原则，强调要以此“为本”，建立“人的文学”。这样，在五四时期对于“人”的本质、“人道主义”精神的多种理解中，胡适与周作人结成了一种“精神同盟”；正是以争取“个体自由意志”为中心的“个人主义的人间本位主义”把周作人、胡适紧紧连在一起。以后，他们之间虽时有分歧，但这基本立场的一致，却始终没有变。
胡适、周作人的上述理论活动在当时就引起了人们的广泛重视。1919年5月《新潮》第1卷第5号发表傅斯年《白话文学与心理的改革》，把胡适的《“易卜生主义”》、《建设的文学革命论》与周作人的《人的文学》、陈独秀的《文学革命论》同视为五四“文学革命的宣言书”。以后，胡适在《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》里，也提出周作人的《人的文学》和他自己的《建设的文学革命论》是五四文学革命的纲领。正如批评者所指出，胡适在三十年代作出这一论断，目的是为了对抗左翼文艺运动。但我们也不可忽视这一事实：在五四时期，胡适、周作人都是比较注重正面的文学理论建设的；他们自身的理论活动确实产生了很大影响。
五四时期的周作人与胡适一方面保持着战斗方向的一致，另一方面也并不掩饰他们之间思想认识上的分歧：这不仅反映了五四新文化运动时代气氛的民主、思想的活跃，而且恰恰是能够显示“自由主义学者”的特有风貌的。五四时期周作人曾经热心于提倡新村运动，响应者颇多；胡适却是少数持保留态度者之一。他于1920年1月15日在《时事新报》上发表《非个人主义的新生活》一文，指出周作人提倡的新村主义就是孟子所宣扬的“穷则独善其身”的“独善的个人主义”，“想跳出这个社会去寻找一种超出现社会的理想生活”，“实在同山林隐逸的生活是根本相同的”。周作人随即在1月24日《晨报》第7版上发表《新村运动的解说——对于胡适之先生的演说》作自我辩解，强调隐士“归隐，躬耕只是他们消极的消遣”，而新村运动则是“积极的实行他们泛劳动的主义”。胡适、周作人这一次“交锋”初步显示了他们之间在人生道路选择上始终“积极入世”与时有退隐、“出世”之想的差异，这对他们以后思想的发展是有重要意义的。

第五部分第十六讲 周作人与胡适（2）

(二)
大约在1920年8月以后，由于陈独秀与胡适之间日益尖锐的分歧，《新青年》内部出现了“危机”［6］，到1921年初发展到了办刊方针的公开论争。在这场论争中，周作人与鲁迅一起，表示不赞成胡适提出的“发表宣言说明不谈政治”的主张，并且在行动上继续给陈独秀主持的《新青年》以支持［7］。这是一次比较严重的政治分歧，但胡适与周氏兄弟之间仍然保持着密切联系。在《胡适来往书信选》中，我们可以看到，就在1921年初，胡适曾推荐周作人任燕京大学国文门(即中文系)主任(胡适后来解释说，“启明在北大，用违所长，很可惜的，故我想他出去独当一面”［8］)，并曾约请周氏兄弟为《尝试集》选诗［9］，希望他们支持自己新办的《读书杂志》［10］，胡适自己也在周氏兄弟要求下出面为周建人在商务印书馆觅得职业，并主动建议鲁迅、周作人将小说创作及翻译作品汇集成册［11］，以后在胡适支持、关怀下，先后出版了《现代日本小说集》(周作人、鲁迅合译，胡适校，上海商务印书馆1922年6月出版，为“世界丛书”之一)及《现代小说译丛》(第一集)(周作人、鲁迅、周建人合译，1922年5月由商务印书馆出版发行)。应该说，胡适对周氏兄弟一直给予很高评价，并寄以厚望。胡适在1921年5月7日日记里，曾写道：在中国留学生中，“像周作人先生那样能赏识日本的真正文化的，可有几人吗?”［12］在这一时期所写的《五十年来中国之文学》里也是将周氏兄弟视为新文学的重镇的。
但从1922年初至1928年大革命失败，周作人与胡适之间的分歧日益加剧，先后发生了4次比较重要的论争［13］。
1922年4月23日，周作人在《晨报副刊》发表《思想界的倾向》一文，提出，“我看现在思想界的情形，推测将来的趋势，不禁使我深抱杞忧，因为据我看来，这是一个国粹主义勃兴的局面”；强调“我们要整理国故，也必须凭借现代的新学说新方法，才能有点成就”。由于文章涉及胡适提倡的“整理国故”运动，胡适以QV的笔名于同月27日《晨报副刊》发表《读仲密君〈思想界的倾向〉》，把周作人所列举的复古现象(如京沪各处有人提倡孔门的礼乐、《学衡》的出现、章太炎提倡整理国故)等，看作是“退潮的一点回波，乐终的一点尾声”，断言“国粹主义”已“差不多成了过去”。这是五四以后，周作人与胡适之间第一次发生的具有严重意义的意见分歧。
1924年11月，冯玉祥国民军包围清宫，逐出清帝，胡适写信给国民军支持下的当时的北方政府，居然提出“抗议”，说什么“堂堂的民国，欺人之弱，乘人之丧，以强暴行之，这真是民国史上的一件最不名誉的事”［14］。在华的英国人庄士敦立刻致书胡适，表示“祝贺”［15］。在这种情况下，周作人于同月9日也致书胡适，明确表示，“以经过二十年拖辫子的痛苦的生活，受过革命及复辟的恐怖的经验的个人的眼光来看，“以直报怨”，“驱逐清废帝”，“这乃是极自然极正当的事”；并告诫胡适，“帝国主义的外国人都不是民国之友，是复辟的赞成人，中国人若听了他们的话，便上了他们的老当”，要求胡适与帝国主义者划清界限［16］。可惜胡适没有接受周作人的忠告；在如何对待帝国主义侵略与封建复辟势力这些基本问题上，两人的基本分歧未能统一，这是他们在大革命风暴中作出不同政治选择的根本原因。
1925年，周作人与鲁迅等一起支持女师大爱国学生运动，与北洋军阀政府司法总长兼教育总长章士钊及其支持者陈源之间，展开了短兵相接的尖锐斗争。胡适则试图采取折衷、调和的立场。他曾联合17名北大教授，发表声明，对章士钊与反章派表示“同样的不满”。周作人当即写了《〈国魂〉之学匪观》及《忠厚的胡博士》(分别载1926年1月10日《京报副刊》、1925年8月18日《京报副刊》)，予以辩驳，指出：“我不相信世界上有所谓什么中立、公平等等物事”，“假装超然，实在的意见及行动还是暗地偏袒一方的”，“以忠厚待人可，以忠厚待害人之物则不可：古人有言，养虎自贻患”。他甚至愤激地大呼：“宽容宽容，几多罪恶假汝之名以行!提倡宽容之‘流弊’亦大矣哉!可不戒欤?”1926年，围绕着“三一八”惨案，鲁迅、周作人为代表的语丝派与陈源、徐志摩为代表的现代评论派之间的斗争日趋白热化。这时，胡适再一次出面调和。他曾经分别致书鲁迅、周作人、陈源，呼吁停止论战。信中说：
我是一个爱自由的人，——虽然别人也许嘲笑自由主义是十九世纪的遗迹，——我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。我深深地感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走!这是最可惋惜的。［17］胡适的“建议”在论战双方都受到了冷遇，而且形势的迅速发展，连胡适自己也无法再“调和”下去。
周作人与胡适之间的分歧，到1927年国民党发动“清党”期间达到了极点。周作人站在人道主义立场上，对国民党屠杀革命者和无辜人民、实行思想专制的反动行径，提出了严正的抗议；而胡适则千方百计为国民党开脱。在清党高潮中，胡适在上海发表演说，说“中国还容忍人力车，所以不能算是文明国”。周作人立即执笔写了《人力车与斩决》一文，责问道：
清党之中，“枪毙之外还有斩首：不知胡先生以为文明否?”“胡先生出去只见不文明的人力车而不见也似乎不很文明的斩首，此吾辈不能不甚以为遗恨者也。”［18］

第五部分第十六讲 周作人与胡适（3）

(三)
大革命失败以后的白色恐怖终于吓倒了周作人。在现存的1930年1月5日、2月1日周作人致胡适书中，周作人向胡适自荐他的《闭户读书论》，表示：“近六七年在北京，觉得世故渐深，将成‘明哲’，一九二九几乎全不把笔，即以前所作亦多暮气……”［19］又称：
“闻今年将大开言路，而我现在觉得并无话欲说，可谓辜负好时光矣”［20］，流露出对国民党政府的某些期待：周、胡二人因此而获得了合作的共同基础。彼此之间，时有通信，互诉衷肠，昔日的论争、分歧，已不复提及。1931年6月19日、9月26日，胡适写给周作人信中，都附录了自己诗歌新作。其中一首律诗内云：“几枝无用笔，半打有心人，毕竟天难补，滔滔四十春”［21］，道尽了胡适内心的苦闷，显然是把周作人作知己者看待的。周作人对胡适也以诚相待，曾于1929年8月因国民党上海党部通过严办胡适的决议案而致书胡适，以拉伯雷“我自己已经够热了，不想再被烤”之言相劝，表示：“我总觉得兄的工作在于教书做书(也即是对于国家，对于后世的义务)——完成那《中国哲学史》、《文学史》，以及别的考据工作(《水浒传考》那一类)”；现在“却耗费于别的不相干的事情上面”，未能“尽其性”，“我想劝兄以后别说闲话”，离开上海，到北京教书，以“在冷静寂寞中产生出丰富的工作”［22］。胡适在回信中承认自己“爱说闲话，爱管闲事”，“受病之源在于一个‘热’字”，“对于名利，自信毫无沾恋。但有时候总有点看不过，忍不住。王仲任所谓‘心NB053涌，笔手扰’，最足写此心境”。信中又说：“你信上提起‘交浅言深’的话，使我有点感触。生平对于君家昆弟，只有最诚意的敬爱，种种疏隔和人事变迁，此意始终不减分毫。相去虽远，相期至深。此次来书情意殷厚，果符平日的愿望，欢喜之至，至于悲酸。”［23］胡适的坦诚、热情，溢于言表；相形之下，周作人是要“冷”得多，或许是寓至热于冷之中吧。
1932年胡适创办《独立评论》，自诩以“唱低调，说老实话”为宗旨。据胡适后来回忆，周作人曾写信劝他“不要干这种傻事”。但胡适认为周作人“心里是赞成这种傻事的”，证据是“傻孩子过两周岁，岂明先生特地寄一篇《太监》来，并且说明是‘奉贺《独立评论》之百一期’”，胡适表示盼望周作人“常时捎点结果给这个傻小子，不要等到过年过节才送礼”［24］。以后周作人果然又“捎”来了《“西洋也有臭虫”》(载1934年7月1日《独立评论》第107号)、《读禁书》(载1935年9月1日《独立评论》第166号)、《关于看不懂》(载1937年7月4日《独立评论》第241号)等文。在这些文章中，有支持胡适，也有与胡适辩驳的，充分地显示了他们之间自由、平等讨论的友好气氛。
1934年6月，胡适在《独立评论》第103号发表了《信心与反省》一文，重申“我们的固有文化实在是很贫乏的”，“我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强”。《独立评论》第105号发表了子固《怎样才能建立起民族的信心》一文与胡适辩论，文章大谈“忠孝仁爱信义和平是维系并且引导我们民族更向上的固有文化”。这又引出了周作人的反驳。他在发表于《独立评论》第107号上的《“西洋也有臭虫”》中指出：
“青年们高唱发扬国中固有文化，原即是老新党说过的‘中学为体’。子固先生又质问欧洲可有过一个文化系统过去没有类似小脚太监等等的东西，则岂不又是‘西洋也有臭虫’的老调么?”《独立评论》的这一场论争，不过是五四时期东西方文化论战的继续。我们感到兴趣的是，无论是胡适对“固有文化”的否定，还是周作人对“中学为体”论的警惕与批判，都是他们各自在五四时期的原有立场的继续。
《独立评论》第241号发表的周作人《关于看不懂》一文，则是周、胡之间关于诗歌问题的一场有趣争论［25］。在此之前，《独立评论》第238号曾发表读者絮如来信，以卞之琳的诗歌、何其芳的散文为例，批评“一部分所谓作家，走入了魔道，故意作出那种只有极少数人，也许竟会没有人能懂的诗与小品文”，对青年人产生了极坏影响。胡适在《编辑后记》中表示赞同这一意见，并说，“现在做这种叫人看不懂的诗文的人，都只是因为表现的能力太差”。周作人对此发表了不同意见。他认为，“从文艺方面来说，所谓看不懂的东西可以有两种原因，甲种由于思想的晦涩，乙种由于文章的晦涩”，后者“有一部分如先生所说是表现能力太差，却也有的是作风如此”，“创作时觉得非如此不能充分表出他们的意思和情调”。三十年代这场“关于看不懂”的争论，既是五四时期诗的“平民化”与“贵族化”争论的继续，又延续到七八十年代，在中国现代新诗发展史上自有其意义。而周作人与胡适之间，这一时期政治倾向上的接近，并不妨碍彼此在诗歌艺术上的争论、切磋，这也是很有意义的。
事实上，在这一时期，他们的关系是相当密切的。1932年，胡适主持的文化基金会董事会编译委员会以较高的稿酬，接受了周作人的译作《希腊拟曲》，这显然与胡适有关。1934年，周作人作五十自寿诗，一时唱和者蜂起。胡适也寄来了他写的两首。其二题曰《再和苦茶先生，聊自嘲也》：
老夫不出家，也不著袈裟。人间专打鬼，臂上爱蟠蛇。不敢充油默，都缘怕肉麻。能干大碗酒，不品小钟茶。
自注云：“昨诗写吾兄文雅，今诗写一个流氓的俗气。”［26］胡适显然意在表现他自己的个性，追求与周作人的差异。这种差异也许在他们私下通信不意之中的表露反而看得更清楚。例如在1936年的一封通信里，周作人介于“朋旧雕丧”、“青年无理解”，而劝说胡适“汔可小休”。胡适回信说，“吾兄劝我‘汔可小休’，我岂不知感激?但私心总觉得我们休假之时太多，紧张之时太少”，“我是一个‘好事者’；我相信‘多事总比少事好，有为总比无为好’；我相信种瓜总可以得瓜，种豆总可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任”。胡适表示自己以孔子为“大神”，“取其‘知其不可而为之’”，“嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”。胡适对于周作人也别有一种观察：“吾兄自己也是有心人，时时发‘谆谆之言’，但胸襟平和，无紧张之气象，故读者但觉其淡远，不觉其为‘谆谆之言’。此是涵养功深，不易学到。前日和诗末句，‘关门尚学仙’，已改为‘萧闲似散仙’，似较切近。”［27］应该说，胡适看出周作人从根底上是个“有心人”，并不消极，这样的理解是远远超过同时代许多人的。

第五部分第十六讲 周作人与胡适（4）

(四)
尽管在日本侵略者面前，周作人与胡适都曾丧失民族自信心，陷入“民族失败主义”［28］；但在日本占领北平及华北，并继续南下，把侵略势力扩大到长江流域后，他们终于走上了不同道路。
1937年8月9日，任北京大学校长职的胡适离开北平南下，周作人作为北大留守教授仍留在北平。据周作人回忆，在此之前，经胡适介绍，文化基金董事会编译委员会以较高的稿酬接受了周作人的译稿《希腊拟曲》，这就使周作人在日军占领北平后，暂时得以维持生活。1938年2月9日，周作人出席了日本大阪每日新闻社在北京饭店正式召开的“更生中国文化建设座谈会”。消息传出，全国舆论大哗。在此种情况下，胡适自伦敦赠诗周作人，对其进行了婉转的规劝：“臧晖先生昨夜作一个梦，梦见苦雨庵中吃茶的老僧，忽然放下茶钟出门去，飘然一杖天南行。天南万里岂不大辛苦?只为智者识得重与轻。梦醒我自披衣开窗坐，谁知我此时一点相思情。”9月21日，周作人致诗胡适：“老僧假装好吃苦茶，实在的情形还是苦雨，近来屋漏地上又浸水，结果只好改号苦住。晚间拼好蒲团想睡觉，忽然接到一封远方的话，海天万里八行诗，多谢臧晖居士的问讯。我谢谢你很厚的情意，可惜我行脚却不能做到；并不是出了家特地忙，因为庵里住的好些老小。我还只能关门敲木鱼念经，出门托钵募化些米面，——老僧始终是个老僧，希望将来见得居士的面。”［29］查周作人日记，在胡适、周作人诗信来往的八、九月间，周作人确实多次婉辞女子师范学院的聘书，以及北京大学校长兼文学院长的任命。据周作人的回忆，因为听说胡适要到美国去，他将诗信遂寄华盛顿中国使馆转交“胡安定”，但大使馆无人知道这是胡适的别号，直到1939年12月胡适才收到这封诗信，而周作人早已于同年8月任伪北京大学文学院院长职。胡适遂写诗一首：“两张照片诗三首，今日开封一惘然。无人认得胡安定，扔在空箱过一年”［30］，在无可奈何之中含着某种惆怅之情。
有趣的是，1949年新中国成立前夕，中国又面临着一次新的历史转折，中国知识分子必须作出“何去何从”的选择。据周作人回忆：
及一九四八年冬，北京解放，适之仓惶飞往南京，未几转往上海；那时我也在上海［31］，便托王古鲁君代为致意，劝其留在国内，虽未能见听，但在我却是一片诚意，聊以报其昔日寄诗之情……［32］此后，胡适、周作人分处海峡两岸，未能互通音讯。只是在《周作人晚年手札一百封》中，我们还可以看到周作人在与香港友人通信中，对胡适的评价：“胡博士亦非可全面抹杀的，所云学者成分多，亦是实话”，“胡君的确有他的可爱处，若其喜谈政治(当初却以不谈政治为标榜)，自然也有他的该被骂的地方，唯如为了投机而骂之，那就可鄙了。我与适之本是泛泛之交(寻常朋友)，当初不曾热烈的捧他，随后也不曾逐队的骂他，别人看来，或者以为是，或者以为非，都可请便，在我不过是觉得交道应当如此罢了”［33］。周作人写这封信的时间可能是1965年4月28日，此时胡适已作古，周作人也已是80老翁；信中的这几句话，就算是他们一生交往的总结了。
注 释：
［1］据《知堂回想录·一二一 卯字号的名人(一)》，当时胡适、刘半农、刘文典均为辛卯年生，在1917年只27岁，共称“三个小兔子”。
［2］［3］周作人：《知堂回想录·一二七 五四之前》。
［4］类似记载还有：1917年12月26日，“半农来访，同往学长处谈研究小说事”；1917年11月30日，“同刘半农拟小说研究表”等。
［5］详见本书第十讲《周作人对现代小说、散文理论的历史贡献》有关部分。
［6］1920年8月16日，钱玄同致书周作人，“我总不赞成连络石屋山人(按：指胡适)而排斥独枯秃路(按：指陈独秀)”。信载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［7］参看本书第十五讲《周作人与陈独秀》有关部分。
［8］胡适1922年3月4日日记，见《胡适的日记》上册，第275页。
［9］胡适：1921年2月14日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》上册，第123—124页。
［10］胡适：1921年3月2日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》上册，第128页。
［11］胡适：1921年8月30日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》上册，第129—130页。
［12］见《胡适的日记》上册，第40页。
［13］学术上的小争论更屡有发生。如：1925年12月周作人曾作《谈〈谈谈诗经〉》一文(收《谈龙集》)，批评胡适在武昌大学讲演中对《诗经·葛覃》等篇所作的穿凿附会的今释，及其“用社会学说诗的方法”，指出，“守旧的固然是武断，过于求新者也容易流为别的武断”。并说，“读诗也不定要篇篇咬实”，“‘不求甚解’四字，在读文学作品有时倒还很适用”。
［14］见《胡适来往书信选》上册，第268页。
［15］见《胡适来往书信选》上册，第269页。
［16］见《胡适来往书信选》上册，第270—271页。
［17］胡适：1926年5月24日《致鲁迅、周作人、陈源书》，见《胡适来往书信选》上册，第379页。
［18］原载1927年7月16日《语丝》第140期，收《谈虎集》。
［19］周作人：1930年2月1日《致胡适书》，见《胡适来往书信选》中册，第4页。
［20］周作人：1930年1月5日《致胡适书》，见《胡适来往书信选》中册，第1页。
［21］胡适：1930年9月26日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》中册，第83页。
［22］周作人：1929年8月30日《致胡适书》，见《胡适来往书信选》上册，第538—539页。
［23］胡适：1929年9月4日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》上册，第542页。
［24］《编辑后记》，载1934年5月20日《独立评论》第101号。
［25］在这次讨论中，沈从文也发表有文章，见1937年7月4日《独立评论》第241号。
［26］胡适：1934年1月18日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》中册，第231—232页。
［27］胡适：1936年1月9日《致周作人书》，见《胡适来往书信选》中册，第296—298页。
［28］参看本书附录《走向深渊之路》有关部分。
［29］［30］［32］周作人：《知堂回想录·一六一 北大感旧录(七)》。
［31］抗战胜利后，周作人于1945年12月以汉奸罪被捕，1946年11月由南京政府首都高等法院处有期徒刑10年，1949年1月保释出狱，暂住上海友人尤炳圻家。
［33］周作人：1965年4月28日《致鲍耀明书》，收《周作人晚年手札一百封》。

第五部分第十九讲 与现代评论派、新月派诸君子（1）

——“绅士”、“流氓”及其他
(一)
周作人在《知堂回想录》中，对于他和东吉祥诸君子(即现代评论派)的关系，作了如下概括：
我以前因张凤举［1］的拉拢，与东吉祥诸君子谬托知己的有些来往，但是我的心里是有“两个鬼”潜伏着的，即所谓绅士鬼与流氓鬼，我曾经说过，“以开店而论，我这店是两个鬼品开的，而其股份与生意的分配，究竟绅士鬼还只居其小部分”，所以去和道地的绅士们周旋，也仍旧是合不来的。有时流氓鬼要露出面来，结果终于翻脸，以至破口大骂；这虽是由于事势的必然，但使我由南转北，几乎作了一百八十度的大回旋，脱却绅士的“沙龙”，加入从前那么想逃避的女校，终于成了代表，与女师大共存亡，我说运命之不可测就是如此。［2］其实，周作人在这里只说到了事实的一半：因为后来周作人又作了一次“一百八十度的大回旋”，再次回到绅士的“沙龙”。周作人与现代评论派(以及新月派)的交往，所经历的这个“合—分—合”的大圆圈，是周作人心中“两个鬼”互相打架的结果，而“绅士鬼”终于占了上风。
周作人说他“以前因张凤举的拉拢，与东吉祥诸君子谬托知己的有些来往”，这在他的日记里是有所反映的——1923年11月3日：“耀辰、凤举来，晚共宴张欣海、林玉堂、丁燮林、陈源、郁达夫及士远、尹默共十人，九时散去。”1923年11月17日：“午至来今雨轩赴张钦海、陈通伯［3］、徐志摩约午餐，同座者八人。”1924年6月24日：“往公园，赴现代评论社晚餐，共约四十人。”1924年7月5日：“下午凤举同通伯来谈，通伯早去。”1924年7月30日：“下午通伯邀阅英文卷［4］，阅五十本。”1924年7月31日：“上午往北大二院，阅英文卷。”1924年8月18日：“全家与陈通伯、丁燮林等同游卧佛寺。”1925年1月30日：“赴现代评论社约餐。”陈西滢与凌叔华1925年2月12日：“下午同丁燮林、陈通伯、凤举等乘汽车往西山，在玉泉山旅馆午饭，抵碧云寺前，同步登玉皇顶，又至香山香露旅馆饮茶，六时返家。”同步登山共饮茶，关系已相当密切。但两个星期后，1925年2月28日周作人日记中又出现了“女高师旧生田、罗二女士来访，为女师大事也”的记录，这是周作人介入女师大风潮的开端。周作人终于在时代潮流的推动下，与反对学生运动的现代评论派的绅士分手，并成为互相对立的双方。
1925年5月27日《京报》发表了鲁迅拟稿的《对于北京女子师范大学风潮宣言》，公开表示支持女师大学生运动。署名者为女师大教员7人，周作人亦列名。陈源即在5月30日出版的《现代评论》上散布关于“女师大风潮……有某籍某系的人在暗中鼓动”的流言。周作人遂写《京兆人》一文载6月1日《京报副刊》，据理反驳，指出：“没有凡某籍人不能说校长不对的道理，所以我犯了法还不明白其所以然。造这种先发制人的流言者之卑劣的心理实在可怜极了……”这是周作人与陈源论战的开始。
但同为现代评论派的徐志摩仍然对周作人抱有好感。1925年12月16日，周作人看到当日《晨报副刊》上发表的蔼理斯《接吻发凡》译文有错误，即写信给《晨报副刊》主笔徐志摩提出意见。徐志摩很快就以《周作人先生来函》为题将全信发表于本月21日《晨报副刊》，并慎重加上《附复》：“我接手编辑以来也快三个月了，但这还是第一次作人先生给我们机会接近他的温驯的文体，这虽只是简短的校阅，我们也可以看出作人为学的谨慎与不苟”，并赞扬说，“作人先生的幽默与‘爱伦内’——正像是镂空西瓜黑点上了蜡发出来的光彩，亮晶晶的绿滟滟的讨人欢喜”，对周作人的钦慕之情溢于言表。
但仅在一个月以后，双方就陷入了一场激烈的论战。这大概是周作人与徐志摩本人都不曾料及的罢。1926年1月13日，徐志摩在《晨报副刊》上发表《“闲话”引出来的闲话》，吹捧陈源“是分明私淑法朗士的，……他对女性的态度，那是太忠贞了”。此文引起周作人的强烈反感，遂写了《闲话的闲话之闲话》，投寄《晨报副刊》，并于1月20日发表。文章揭露：“我知道在北京有两位新文化新文学的名人名教授，因为愤女师大前途之棘，先章士钊，后杨荫榆而扬言于众曰，‘现在的女学生都可以叫局’。”周作人因此而发出感慨，“许多所谓绅士压根儿就没有一点人气，还亏他们恬然自居于正人之列”。在周作人文章发表当晚，陈源即写信给周作人，认为所说“名人名教授”包括自己在内，要求公开澄清，并说：“先生兄弟两位捏造的事实，传布的‘流言’，本来已经说不胜说，多一个少一个也不打紧”，无端地将鲁迅拉扯了进来。周作人将此信以《陈源先生的来信》为题在《语丝》第64期(1926年2月1日出版)发表，并加附记，说明所说的两位绅士：“一个A君，我们间接从B君听来的，但B君现在往欧洲去了，无从再去问他。一个X君，C君听D君转述他的话，但可惜X君的真姓名C君说已经记不起了。A君与陈源先生是别一个人，X君的姓名虽然忘记，惟据C君说也不是陈先生。所以我就于廿二日写一封信给陈先生，告诉他在所说的两个人里面查得并没有他。”周作人1月21日、22日给陈源的信，以后又在陈源《闲话的闲话之闲话引出来的几封信》总题下，发表于1月30日《晨报副刊》。关于所谓“叫局”问题的真相，川岛在《语丝》第68期(1926年3月1日出版)有过明确的说明：“我也听说是陈源教授所说，在14年5月30日午后6点的时节，北京十刹海会贤堂楼窗口张凤举先生和我说的。”《语丝》第69期又载周作人《致川岛》书，说明他的信中“替陈源先生辩明的话，则是根据C君后来告诉我的话”。所谓C君即指张凤举，他不愿出来作证，周作人才不得不在给陈源的信中否认了此事。
周作人在信中最后说：
你说我在装绅士，这或者是对的。我决不是绅士，但是有一种疑古玄同式的“端午吃月饼中秋吃粽子”的怪脾气，有时候喜欢学学绅士，虽然不摆架子却总想摆身份。

第五部分第十九讲 与现代评论派、新月派诸君子（2）

在周作人与陈源的这次论战中，徐志摩的态度颇值得注意。他于1月26日、31日两次致书周作人，表示：“我们都认为有从此息争的必要，拟由两面的朋友们出来劝和。”同时又说，“只有令兄鲁迅先生脾气不易捉摸，怕不易调和，我们又不易与他接近”［5］，显然有与周作人和解，而继续与鲁迅周旋之意。周作人于2月4日复信(后以《代邮——寄徐志摩》为题载2月6日《京报副刊》)中一面表示“关于这闲话事件，别人骂我的话我都不介意……倒是老兄和陈先生恭维我的话，我听了有点痛心，如说我是‘正人君子’啦，什么文学啦，博学啦，这比说我是猴子还厉害”，一面又说，“女大的公理维持会出现，我也说过好些嘲讽的话，虽然那会里边有几个北大的同事，我始终对于他们个人怀着‘厚意’。现在事情过去了，嘲讽的意思也随着过去，厚意却不妨保有其原来的程度”，暗示对现代评论派诸君子“个人(仍)怀着‘厚意’”。而此时本来与此事无关、硬被牵扯进来的鲁迅，却仍在执意于“我还不能‘带住’”，兄弟俩再次显出了“差异”。
但是，周作人与陈源(们)的论争没有、也不可能“过去”。1926年“三一八”惨案中，陈源偏袒军警方面的态度，再一次引起周作人的不满，忍不住又开始了“笔战”。3月28日周作人作《陈源口中的杨德群女士》(载同月30日《京报副刊》)，针对陈源所谓杨德群牺牲是因为被人利用与强迫的“流言”，指出：“陈先生所说实系利用死者以发表其阴险之暗示”，“他实在是现代评论社里替章士钊最出力的唯一的人”。文章并说：“有朋友对我说，在这样社会里与那样阴险的人去为难，是颇危险的。自然，我也知道，但这是我的坏脾气，喜欢多说话，一时改不过来。至于危险呢，或者就是通缉吧?因了言论而被通缉，倒也是很好玩的。”在以后的文章中，周作人始终把攻击的火力集中于陈源一人，而很少涉及现代评论派的其他人。他一再地表示：“我轻陈源，与他之是否文人毫不相关，我只轻他是章士钊的徒党，是现代评论社的第一个捧章的人。”［6］并一再声明：“我平常是对于私怨最不计较的人，因了这与己无干的闲事却不惜抹了脸来，与曾经有过交际的现代评论及陈源先生吵闹，这实在是我的一种坏脾气，虽坏而无可补救的脾气。”［7］周作人同时又坚持，对于陈源的揭露是一场原则的斗争。他指出：
五四时代北京各校教职员几乎是一致反抗政府，这回大屠杀之后，不特不能联合反抗，……现代评论的陈源之流，使用了明枪暗箭，替段政府出力，顺了通缉令的意旨，归罪于所谓群众领袖，转移大家的目光，减少攻击政府的力量，这种丑态是五四时代所没有的。［8］1926年6月7日出版的《语丝》第82期以《陈源教授的报复》为题，发表了北大英文系学生董秋芳的来信；董因在《京报副刊》上发表文章，批评陈源关于“三一八”事件的闲话“有辱没死者和嫁祸生者的阴险的用意”，遂遭身为北大英文系教授陈源的报复，不准其听英译中对译课。周作人在董秋芳来信案语中指出，陈源“是拿了章士钊的一千元为虎作伥的现代评论社的第一角色”，“他的那样的报复我想正是当然的”。
在1925、1926年女师大风潮与“三一八”惨案中，对于陈源的揭露与批判，周作人的锋芒并不亚于鲁迅，但陈源似乎对周作人始终持宽容态度，而死死纠住鲁迅不放。应该说，陈源们是有眼光的，他们看出周作人身上的绅士气，在本质上与他们是相通的。胡适在双方激战正酣时，曾写信给鲁迅、周作人与陈源，认为这是“‘我们’自家人的一点子误解，一点子小猜嫌”［9］。此话可以用来说明陈源(们)与周作人的关系，用于鲁迅则不妥。
因此，当1931年11月徐志摩突然坠机而亡时，在周作人那里引起了强烈反应，这就可以理解了。周作人写了《志摩纪念》，发表于1932年3月《新月》第4卷第1期，是这期“志摩纪念”专栏的第3篇，居于徐志摩的遗孀陆小曼与胡适的悼文之后。周作人在文章中说：“照交情来讲，我与志摩不算顶深，过从不密切，所以留在记忆上想起来时可以引动悲酸的情感的材料也不很多”，即使如此，周作人仍给徐志摩的诗歌、散文在“文体变迁”上的贡献以很高评价。而周作人特别推崇与“悼惜”的则是“志摩的人”：“志摩这人很可爱，他有他的主张，有他的派路，或者也许有他的小毛病，但是他的态度和说话总是和蔼真率，令人觉得可亲近，凡是见过志摩几面的人，差不多都受到这种感化，引起一种好感，就是有些小毛病小缺点也好像脸上某处的一颗小黑痣，也是造成好感的一小小部分，只令人微笑点头，并没有嫌憎之感。”徐志摩得到了这样的理解与评价，可谓遇到了“知己”。
至于周作人与陈源之间，在那场笔墨官司之后，似乎没有更多的来往。六十年代周作人在与友人谈到当年的陈源时，仍流露出不胜惋惜之意：“陈西滢亦是颇有才气的人，唯以乡谊之故，乃以‘正人君子’自命，参加女师大一段，妄费许多力气，亦深可惜也。”［10］

第五部分第十九讲 与现代评论派、新月派诸君子（3）

(二)
周作人与新月派大将梁实秋的关系也是饶有趣味的。
“不打不相识”，周作人与梁实秋的相交，是由一场关于“丑的字句”的争论开始的。梁实秋于1922年5月27日至29日在《晨报副刊》上连续发表了《读〈诗底进化的还原论〉》，强调“艺术是为艺术而存在的”，“美即是真，真即是善”，“诗的内容只应要美的”，“无论如何我们绝不肯令艺术薄弱的民间的诗在诗国里称霸”，“与其说‘向民间找老师去’，毋宁说向没有人的地方求仙去”。梁实秋显然对周作人等所倡导的民谣征集运动有所保留，而梁实秋“美即是真，真即是善”的文艺观，与周作人这一时期“须以真为主，美即在其中”［11］的文艺观也是对立的。周作人因此写了《“丑的字句”》一文(载6月2日《晨报副刊》)，提出疑问：“我很怀疑诗人自己既然是人，为什么不能在人间求出诗来，而且仙人何以又是诗的源泉?”文章并且指出：“梁君议论的一切根据是在美，但他并不说明仙人怎样即是美，而凡人是丑。”周作人文章发表后，梁实秋先后在6月25日、7月5日《晨报副刊》上发表《读仲密先生的〈丑的字句〉》、《让我来补说几句》，进行反驳；6月30日《晨报副刊》又发表周作人《小杂感》，作为对梁实秋的答辩。五四时期关于诗的发展的激烈争论中，“丑的字句”的论争并不十分引人注目；但朱自清却独具慧眼，在他的《中国新文学研究纲要》的“初期的诗论”部分单独列了“‘丑的字句’讨论”一条，并在《〈中国新文学大系·诗集〉导言》中专门提到了这场争论。
在“丑的字句”论争之后，不到半年，周作人1922年10月22日日记中出现了“梁实秋君来，约为清华文学社讲演”的记载。
也许是当年留下的印象过于强烈，时隔46年后，1968年梁实秋在台湾回想起这次会见，还仿佛就发生在昨天一般，记忆竟是如此的清晰——……八道湾在西城，是名符其实的一条弯曲小巷。进门去，一个冷冷落落的院子，多半个院子积存着雨水，我想这就是“苦雨斋”命名的由来了。临街一排房子算是客厅，地上铺着凉席，陈设简陋。我进入客厅正值鲁迅先生和一位写新诗的何植三君谈话，鲁迅问明我的来意便把岂明先生请出见我。这是我第一次会见岂明老人。
我没想到，他是这样清癯的一个人，戴着高度近视眼镜，头顶上的毛发稀稀的，除了上唇一小撮髭须之外好像还有半脸的胡子渣儿，脸色是苍白的，说起话来有气无力的，而且是绍兴官话。［12］尽管当时梁实秋还只是清华大学的学生，而且刚刚发生过那样一场争论，周作人仍然“一口答应下来”，并于1923年3月3日仆仆风尘地到了清华园，讲题是《日本的小诗》。“他坐在讲坛之上，低头伏案照着稿子宣读，而声音细小，坐在第一排的人也听不清楚，事后我知道他平常上课也是如此。一个人只要有真实学问，不善言辞也不妨事，依然受人敬仰……”［13］1924年，梁实秋进了美国哈佛大学，求师于提倡新人文主义的白璧德教授，文艺观因此而发生根本变化：由浪漫主义一变而为古典主义。1926年2月，梁实秋在美国写出了《现代中国文学之浪漫的趋势》，对五四新文学中他称之为“浪漫的趋势”进行了全面的“清算”。在梁实秋看来，中国新文学浪漫主义式的混乱主要表现在：作为“浪漫主义的末流”的“印象主义”，“风行一时”的“小诗”及鼓吹“灵魂的冒险”，“不承认有任何固定的标准”的批评均属此列；“把文学当作生活的逋逃薮”，“由现在生活逃避到幻想生活，由成年时代逃避到儿童时代，由文明社会逃避到原始社会”，“现今中国从事于采集歌谣者……其心理是浪漫的”；把文学完全当作自然流露的产物，否认艺术的价值”等等，而这些方面都直接间接地涉及周作人。梁实秋曾经将他的老师白璧德的新人文主义归结为寻求人类的“完整”、“均衡”、“常态”、“理性”、“伦理”、“节制”，“反对‘自我的扩张’而主张对于‘普遍的理性’的遵从”［14］，其理性主义与中庸主义的色彩是十分浓厚的；而在一般人的眼里，以及周作人的自述中，也都认为周作人亦是强调理性主义与中庸主义的，因此，梁实秋与周作人之间是存在着根本的相通的：这是一个并不错误的观察。而现在梁实秋从新人文主义立场出发，却“发现”了周作人的思想与气质，特别在五四时期，表现出相当浓重的浪漫主义气息，应该说这也是一个深刻而独到的观察。梁实秋的《现代中国文学之浪漫的趋势》发表以后，周作人并未立即作出反应，但在4年以后的1930年所写的《重刊〈霓裳续谱〉序》里提起这篇文章：
从前创造社的一位先生说过，中国近来的新文学运动等等都只是浪漫主义的发挥，歌谣研究亦是其一，大家当时大为民众民族等观念所陶醉，故对于这一面的东西以感情作用而竭力表扬，或因反抗旧说而反拨地发挥，一切估价就自然难免有些过当，不过这在过程上恐怕也是不得已的事……［15］这里所说“创造社的一位先生”自然是周作人的误记。它表明，周作人从五四到三十年代，也经历了从浪漫主义到理性主义的转变，他与梁实秋最终仍是“殊途同归”的。
因此，当1934年梁实秋到北京大学任教，与周作人同在一系，他们之间立刻有了密切往来。

第五部分第十九讲 与现代评论派、新月派诸君子（4）

梁实秋亲切地回忆了他再访八道湾的情景：
我到家去访问，不再被迎入临街的那个客厅，而直接进入二门到上房落座了。那上房是一明两暗，明间像是书库，横列着一人多高的几只书架，中西书籍杂陈，但很整洁。右面一个暗间房门虚掩，不知是作什么用的。左面一间显然是他的书房，有一块小小的镜框，题着“苦雨斋”三字，是沈尹默先生的手笔，一张宽大的柚木书桌，上面有笔筒砚台之类，清清爽爽，一尘不染，此外便是简简单单的几把椅子了。照例有一碗清茶献客，茶具是日本式的，带盖的小小茶盅，小小的茶壶有一只藤子编的提梁，小巧而淡雅。永远是清茶，淡淡的青绿色，七分满。房子是顶普通的北平式的小房子，可是四白落地，几净窗明。就是在这个地方他翻阅《金枝》，吟咏俳句，写他的冷隽的杂文小品。［16］梁实秋是一位散文艺术家，他的上述回忆，不仅有精细的描写，更蕴含着他对周作人的理解，他内心的共鸣。
梁实秋为我们保留了周作人写给他的几封信。其中一封谈到“寒斋有英文文学书数十册(传、史为多)，现已无用，不知学校能买入否?”梁实秋后来回忆说：“我记得我给转达负责的人照办了。读书人卖书，自有其不得已的缘故。岂明先生非富有，但以‘研究教授’所得，亦尚宽裕，我想必是庵中逼仄，容不得日益增多的书卷，否则谁肯把平夙摩娑过的东西作价出卖?究竟真相如何，我为了尊重人家的秘密，没有追问，也没有打听。”［17］周作人尽管收入甚丰，却一直显经济窘困状，不只梁实秋一人提出疑问，这几乎成了周作人的私生活的隐秘。周作人显有难言之隐。这不禁使人想起鲁迅的话：“我对启明，总老规劝他的，教他用钱应该节省一点，我们不得不想想将来，但他对于经济，总是进一个化一个的，尤其是他一位夫人。”［18］周作人与鲁迅失和，以至后来周作人的事敌，原因自然复杂，但都有“经济问题”的阴影，这也是事实。这对周作人来说，是可悲的。
在现存周作人致梁实秋书中，也许1935年7月6日这一封最值得重视。信中说：“小文附呈，乞察收。本来想一说和日和共的狂妄主张，又觉得大可不必，故复中止。”这里最早透露了周作人在历史转折关头的政治动向。梁实秋在《忆岂明老人》中说：“可惜他的这一篇文章没有写，否则我们也可以窥见他日后失节的一点来龙去脉。”“和共”之说，周作人确实再没有提起，而“和日”的意思，周作人仍然在这一时期的文章中委婉曲折地表露过［19］。
这封信中还谈到稿件，是因为这时梁实秋正主编《自由评论》，周作人即其重要撰稿人，先后发表了《谈策论》、《文学的未来》、《谈日本文化书(致梁实秋)》等文章，似乎也没有产生更大影响。
此后他们两人各自都走了曲折的路。六十年代周作人在北京写给香港朋友的信中，谈到梁实秋时说：“其实就是梁实秋(在没有到台湾去以前)”也“确有可取的地方”，“所以十三妹说他比创造社的人要好，可谓是有见识的话”。在另一次通信中又说：“语堂与梁实秋皆系美材，亦同犯才子之毛病。盖才子到老辄有倚老卖老之病，亦即是才尽也。”1968年，周作人逝世后的第二年，梁实秋在台湾写了《忆岂明老人》，这样概括了他对周作人的评价：“他一生淡泊，晚节不终，实在是至堪痛惜而无可原谅之事。但是除此一点之外，他的学养的风度仍令人怀思而不能自已。”这样，他们各自对对方都是有所否定，也有所肯定的。
注 释：
［1］张凤举，周作人在北京大学任教的同事，二十年代曾共同组织骆驼社。
［2］周作人：《知堂回想录·一四六 女师大与东吉祥(二)》。
［3］陈通伯，即陈源。日记中张钦海(即张欣海)、丁燮林(即丁西林)、陈源、徐志摩都是现代评论派的同人。
［4］陈源时为北京大学英文系主任。
［5］信载《鲁迅研究资料》第4辑。
［6］周作人：《论并非文人相轻》，载1926年4月10日《京报副刊》。
［7］周作人：《论并非睚眦之仇》，载1926年4月19日《语丝》第75期。
［8］周作人：《恕府卫》，载1926年4月2日《京报副刊》。
［9］见《胡适来往书信选》上册，第379页。
［10］周作人：《周作人晚年手札一百封》。
［11］周作人：《艺术与生活·平民的文学》。
［12］［13］［16］［17］梁实秋：《看云集·忆岂明老人》。
［14］梁实秋：《白璧德及其人文主义》，载1934年10月1日《现代》第5卷第6期。
［15］周作人：《看云集·重刊〈霓裳续谱〉序》。
［18］转引自郁达夫：《回忆鲁迅》，见《郁达夫文集》第4卷，第207页。
［19］详见本书附录《走向深渊之路》有关部分。

第六部分第二十一讲 周作人与俞平伯、废名（1）

——师生之间
1934年8月，周作人访日期间，接见日本记者井上红梅时，谈及自己“在文坛上露头角的得意门生”“只两三个”，首先举出来的，就是“现任清华教授的俞平伯”和“用废名这笔名的冯文炳”［1］。这大体符合事实：在一般人的心目中，也确实是将俞平伯与废名视为周作人的真正“传人”的。
(一)
1920年10月26日周作人日记中写道：“(得)俞平伯君廿二日函”，这是他们之间的最早通信。在此之前，1919年12月17日周作人在香厂浣花春出席新潮社会议时，与早已是新潮社社员的俞平伯见过一面。
1925年，俞平伯(右二)与朱自清(左二)、顾颉刚(左三)等合影他们真正“相识”是在1922年初关于新诗问题的讨论。本年1月，俞平伯在《诗》创刊号上发表了《诗底进化的还原论》，指出“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”，“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”，且没有一首不是通俗的；他并且表示同意托尔斯泰的观点：“美底概念底游移惝恍，……人们所喜悦的，竟丝毫没有标准。”周作人于2月26日在《晨报副刊》上发表《诗的效用》一文，针锋相对地提出：“个人将所感受的表现出来，即是达到了目的，有了他的效用”，文学家不必将自己的艺术去迁就群众。“倘若舍己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是‘通俗文学’的标本，不是他真的自己的表现了”；善字的“概念也是游移惝恍，没有标准，正如托尔斯泰所攻击的美一样”，如“以为文学必须劝人为善”，反会使文学步入歧途［2］。3月27日周作人又致书俞平伯，信中说：“我以为文学的感化力并不是极大无限的，所以无论善之华恶之华都未必有什么大影响于后人的行为，因此，除了真是不道德的思想以外(如资本主义军国主义及名分等)可以放任。”［3］这场争论，涉及到新诗发展的基本方向问题，具有重要的理论与实践意义。对于周作人与俞平伯，则是显示了他们由于年龄、经历的不同而产生的差异。正如后来废名所说，这时候俞平伯正是“年青的时候有大欢喜，逞异想”，受着启蒙主义思潮的熏染，做着“时代”的“梦”［4］；而周作人此时已步入中年，对五四时期的启蒙主义发生或一程度的怀疑了。
周作人与废名的交往大约也开始于这一时期。据周作人回忆：“关于认识废名的年代，当然是在他进了北京大学之后，推算起来应当是民国十一年考进预科，两年后升入本科，中间休学一年，至民国十八年才毕业。但是在他来北京之前，我早已接到他的几封信，其时当然只是简单的叫冯文炳，在武昌当小学教师，……推想起来这大概总是在民九民十之交吧。”［5］查周作人日记，1921年11月10日记有“得……武昌冯君稿一本”，这就是他们交往的开端。至于交往初期的情况，周作人语焉不详，只说“废名之貌奇古，其额如螳螂，声音苍哑，初见者每不知其云何”［6］。但废名却有较为真切的回忆：“在五四以后中国社会运动发轫的时候，我正是一个青年，时常有许多近乎激烈的思想，仿佛新时代就在我们的眼前，那时同岂明先生见面谈话的材料差不多总是关乎实际问题的居多，我的有些意见他是赞同的，有些意见他每每唯唯，似乎他不能与我同意，但他不打破我的理想。”［7］情况正与这一时期周作人与俞平伯的交往相似：学生远比老师激进，而老师则取宽容态度。
(二)
但周作人与俞平伯、废名师生之间的思想差异终于缩小：不是较为“保守”的老师向较为“激进”的学生靠近，而是相反。废名在前述文章中，在如实地写出初期他与周作人存在的分歧之后，接着就说：“事实终于是事实，我随着中国的革命而长了若干年岁，这里头给了我不少的观察与参照，有一天我忽然省悟……岂明先生一向所取的一个历史态度是科学态度，一切都是事实。”而周作人的“历史态度”又是什么呢?废名解释说：“他曾经说过这样的话：昔巴枯宁有言，‘历史唯一的用处是警戒人不要再那么样’，我则反其言曰，‘历史的唯一的用处是告诉人又要这么样了!’他仿佛总是就过去的情形推测将来的趋向，历史上有过的事情将来也还会有……”［8］就这样，历史的反复，五四以后低潮期历史的“故鬼重来”，使一定程度背离了周作人的废名，又跟随他的这位老师陷入了历史循环论，达到了“不能说悲观，亦不能说乐观”的“知命”境界［9］。于是，周作人在废名的《竹林的故事》、《桃园》里感到了一种“隐逸的”、“温和”、“平淡”而又不免有几分寂寞的“空气”［10］。而在此之后，俞平伯写出了《西湖的六月十八夜》这类寻梦的文字，表达一种“一切都和我疏阔，连自己在明月中的影子看起来也朦胧得甚于烟雾”的心境，被周作人选入在燕京大学讲授国文课的基本教材，而此时俞平伯也正在燕京大学中文系任新文学组的讲师［11］。从此，人们分明感到，周作人终于有了自己的“传人”了。
于是，就有了周作人、俞平伯、废名师生在《语丝》时期的密切合作。
1924年11月17日《语丝》创刊号出版时，俞平伯正在为当月15日病故的岳父料理后事，因此，未能在《语丝》长期撰稿人中列名。1924年底，俞平伯举家迁往北京，从此，在北京东城老君堂79号宅定居下来。1925年1月12日《语丝》第9期首次发表俞平伯的作品《忆之第三十五》；同月16日，俞平伯又与《语丝》同人钱玄同、江绍原、孙伏园、李小峰、章川岛及许钦文等共庆周作人四十寿辰。以后，俞平伯就经常出席《语丝》每月月底的集会。“俞平伯善饮，又善品佳肴，尤其是和情趣相投的朋友们在一起，边谈边说，实在是其乐无穷。”［12］语丝的聚会，给俞平伯提供了与周作人见面的更多机会，自然就有了一种亲切感。
俞平伯在《语丝》上先后发表了12篇作品，这一时期的《语丝》编辑工作主要是周作人主持的。发表于第63期(1926年1月25日出版)的《梦游》是更进一步的“写梦”之作，曾被周作人及钱玄同误认为“明人或清初”的作品。而最引人注目的是俞平伯与郑振铎关于“国耻”问题的论争。1925年6月，正值五卅运动高潮时期，俞平伯在《语丝》第32期发表《雪耻与御侮》一文，强调欲御外侮，必先自雪其耻，“贵有实力，不是可以意气用事的”，对于当时盛行的“宣战”、“经济绝交”等主张提出异议。西谛［13］在7月5日《文学周报》第180期写了《杂谭》一文，不点名地批评了俞平伯的观点(据郑说，沈雁冰、叶圣陶等人也有同感)，以后双方又在《语丝》著文反复论辩。郑振铎强调“内固然不能不努力整理，外却又不能不同时对待”，当务之急是“唤醒群众，群众的力量是不可侮的”［14］；俞平伯则主张“因外面的压迫，移目光向内”，并以为不能“迷信群众之力”，“多数人的力诚不可侮，但是多数人背后有少数人牵着线呢”［15］。在论战中俞平伯特意提出的“题外的闲谈”也许是更值得注意的。他说，“热情与冷智，在我以为同样的可爱”，“摇旗呐喊与袖手旁观实在同样的可耻，而色厉内荏，外强中干的人尤觉可厌”［16］。他批评郑振铎：“他的话未必全错，却总搔不着痒处。他说的是门面话，是演说台上的话。我的话即使错了，却是对朋友家人们在书室里说的。他是喜雀，我是老鸹，……然则我的倒霉，岂待西谛驳辩之来而后知哉。”［17］这番“闲话”明显地是为自己辩护，但也触及到双方在思想方法、人生态度以至气质上的某些差异。周作人在这场论战中没有发表直接参战的文章，但他在《代快邮》(载《语丝)第39期，收《谈虎集》)里明确表示欣赏俞平伯“自己谴责”的精神，并且说，“我的意思是与平伯相近”，同样以为“反抗自己更重要得多”，中国人“丧失了他们做人的资格”，这“才真是国耻”；同样地“不很相信群众”，“对于中国国民性根本地有点怀疑”［18］。郑振铎(支持者有沈雁冰等)与俞平伯(支持者有周作人)的这场论战，从一个侧面反映了文学研究会内部的某些分歧，他们以后走上了不同道路，从这次论战中是可以看出某些思想上的原因的。
《语丝》时期废名还是北京大学英文系的学生，因此他仅以主要撰搞人的身份出现，并未参加编辑部工作。废名在《语丝》上发表的作品主要是《桥》。废名自己在1926年6月的一篇日记里，曾经提到“我在这四年内，真是蜕了不少的壳，最近一年尤其蜕得古怪”，他因此自己废去“冯文炳”名，自署“废名”［19］。周作人认为，从《竹林的故事》到《桥》，表现了废名创作的两个阶段［20］。按照鲁迅的意见，废名的《竹林的故事》尚能“以冲淡为衣”，表现社会人生的某一角，《桥》以后的创作就“过于珍惜他有限的‘哀愁’”，限于孤寂自我的狭窄范围［21］；周作人则强调“文体的变迁”，即由“平淡朴讷”转向“简洁或奇僻生辣”［22］。这种变迁既是向周作人的“靠拢”，又预示着对周作人的某种“超越”，后者也许是更为重要的信息。

第六部分第二十一讲 周作人与俞平伯、废名（2）

(三)
大革命失败以后，周作人立志“闭户读书”，以“苟活于乱世”。他蛰居苦雨斋内，与外界来往极少。但与俞平伯、废名等弟子的交往却日益密切。周作人与俞平伯不仅经常见面，而且时有书信沟通；俞平伯曾先后三次将周作人来函裱订成《春在堂所藏苦雨斋尺牍》3册［23］，由周作人亲作题跋［24］。1933年周作人又从给俞平伯、废名及沈启无的信中选出一部分，连同其他公开发表的书信，编成了《周作人书信》一书［25］。
在这些信中，周作人经常向俞平伯等吐露心曲。这里摘出一二片断，以见他们此时关系之一斑——长雨殊闷人，院子里造了一个积水潭，不愁平地水高一尺了，但毕竟还是苦雨，不过是非物质的罢了，想兄亦有同感……(1928年8月12日致俞平伯书)
近来苦于无闲思索，而且下笔板滞，甚不自满意，见人家挥洒自如，十分NFEB8羡，有如武童生才举得起石墩，看在马上挥舞百六十斤大刀的壮士，能不汗颜耶。故所以同志还须努力也夫。(1928年10月20日致俞平伯书)
字里行间，透露出一种心灵的默契，早已越过师生的界限，而成为真正的老友了。
据周作人回忆：
民国十六年张大元帅入京，改办京师大学校，废名失学一年馀，及北大恢复乃复入学。废名当初不知是住公寓还是寄宿舍，总之在那失学的时代也就失所寄托，有一天写信来说，近日几乎没得吃了。恰好章矛尘夫妇已经避难南下，两间小屋正空着，便招废名来住，后来在西门外一个私立中学走教国文，大约有半年之久，移住西山正黄旗村里，至北大开学再回城内。……从西山下来的时候，也还寄住在我们家里，以后不知是那一年，他从故乡把妻女接了出来，在地安门里租屋居住……［26］这样，周作人与废名之间又有了朝夕共处的机会，正如周作人所说，“常往来如亲属”［27］，关系确实不同一般［28］。
这样，三十年代周作人周围，除了《新青年》、《语丝》时代的老友钱玄同、刘半农，骆驼社同人徐祖正、张凤举等之外，还有一个以周作人个人为中心的“小圈子”，俞平伯、废名(以及沈启无)等即为其中主要成员。
1930年5月，周作人主持的散文周刊《骆驼草》创刊，废名是该刊的实际编辑者，并与俞平伯同为主要撰搞人。《发刊词》宣称：“我们开张这个刊物，倒也没有什么新的旗鼓可以整得起来，反正一向都是于有闲之暇，多少做点事儿。”又宣言“不谈国事”，“不为无益之事”，“文艺方面，思想方面，或而至于讲闲话，玩古董，都是料不到的，笑骂由你笑骂，好文章我自为之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已”。这里打出的旗帜是“自我性灵的自由表现”，确是能够代表这一时期周作人与俞平伯、废名共同的思想与文艺倾向的，但与时代距离之远也是可以想见的。因此，出刊不久，就受到了普罗作家中某些人的批评。先是1930年6月3日《新晨报副刊》发表了“千因”(即谭丕谟)的《读〈骆驼草〉上几篇东西》，讥讽《骆驼草》撰稿人都是“落到资本主义泥坑里的大学教授，领到了几百块闲暇安然地坐上骆驼，谈起了‘草’，如斯而已”。接着1930年6月11、12日《新晨报副刊》又发表了“非白”(傅非白)的《鲁迅与周作人》，宣告周作人是“似不幸又命定地趋于死亡的没落了”。这自然引起了“骆驼”们的反感。俞平伯写了《又是没落》一文(载1930年6月23日《骆驼草》第7期)予以反击，文章重申了“创作欲是自足的，无求于外”的主张，并且严正声明：
“我之与《骆驼草》只是被废名兄拉作文章而已，好比拉散车”，并非系某“党”某“派”。俞平伯在《骆驼草》上共发表了9篇文章，创刊号与终刊号上都有，因此有人说“俞平伯是看着《骆驼草》诞生，而又护送着它寿终正寝的人”［29］。废名在《骆驼草》创刊号上以丁武的笔名发表《“中国自由运动大同盟宣言”》一文，对列名其上的鲁迅、胡适等似乎都有所不满；鲁迅在给章廷谦的信中作了这样的反应：“丁武当系丙文无疑，但那一篇短评，实在晦涩不过。以全体而论，也没有《语丝》开始时候那么活泼。”［30］虽对《骆驼草》有所批评，但语气是温和的。在鲁迅看来，《骆驼草》虽就其组成或宣言都给人以《语丝》继承者的印象，但实际上已无当年的思想锋芒，因而也就失去了(至少是减弱了)刊物“活泼”的生命力。但无论如何，《骆驼草》在1930年出版仍是引人注目的，周作人和他的弟子毕竟打出了自己的旗帜。
对于周作人们来说，创作实绩是比旗帜更为重要的。俞平伯在前述《又是没落》里，在回答攻击者时就说：“理论固然要讲，也请拿点作品出来看看。”从二十年代末到三十年代，俞平伯的《杂拌儿》、《燕知草》、《杂拌儿之二》、《古槐梦遇》等先后出版，废名也有《桃园》、《枣》、《桥》、《莫须有先生传》等不断问世，周作人为他们每一本书都写有序或跋，颇为文坛瞩目。废名也写有《〈周作人散文钞〉序》、《〈春在堂所藏苦雨斋尺牍〉跋》，以及《知堂先生》、《关于派别》等有关评论周作人其人其文的文章，另有为俞平伯所写《〈古槐梦遇〉小引》。在周作人的鼓励下，俞平伯重刊《陶庵梦忆》(〔明〕张岱著)
，周作人也写了序。周作人自己还写有沈启无编选《〈近代散文抄〉序》、《〈近代散文抄〉新序》及刘大杰《重刊〈袁中郎集〉序》、孙席珍编《〈现代散文选〉序》，以及轰动一时的《中国新文学的源流》。以上序跋文既是周作人师生之间创作上的互相切磋，又可以看作是一种文学创作潮流的自觉提倡。这是明末散文小品的“复兴”［31］，“以科学常识为本，加上明净的感情与清澈的智理，调合成功的一种人生观”［32］，同时追求“文词气味的雅致”［33］，“文体之简洁或奇僻生辣”［34］或“渐近自然”［35］。正是在这样的自觉的理论倡导与艺术实践中，周作人和他的弟子在三十年代逐渐形成了一个有着鲜明个性的文学创作流派，并且立刻为批评家们所注目。1933年阿英在他所写的《现代十六家小品·〈俞平伯小品〉序》里，即指出：“周作人的小品文，在中国新文学运动中，是成了一个很有权威的派别。这派别的形成，不是由于作品形式上的冲淡平和的一致性，而是思想上的一个倾向……在新旧势力对立到尖锐的时候，就是正式冲突的时候，有一些人，不得不退而追寻另一条安全的路……(这)是周作人一派的小品文获得存在的基本的道理。”［36］阿英这里只强调社会历史原因造成的共同思想倾向，而有意忽略了文体自身的“一致性”，这自然也是反映了三十年代时代思潮的。
阿英的评价中更值得重视的，也许是他所发现的周作人与俞平伯之间的差异：“周作人与俞平伯的小品，虽是对黑暗之力的逃避，但(对周作人)这逃避是不得已的，不是他所甘心的，所以在他的文字中，无论怎样，还处处可以找到他对黑暗现实的各种各样的抗议的心情”；“周作人的倾向，更是说明奋斗的无力，俞平伯的倾向，则是根本不要奋斗”。阿英的这一论断可谓知人知文之论。周作人与俞平伯自己在私下议论中，也曾谈到“对于中国有些事情”，周作人似乎比俞平伯“还要热心，虽然年纪比他大”；他们都一致归之于周作人亲身参加了本世纪以来的社会变革，“有过期待”［37］。

第六部分第二十一讲 周作人与俞平伯、废名（3）

这种学生比先生“消极”得更彻底的现象，在废名身上体现得更为明显。周作人自己就这样说过：“从意见的异同上说，废名君似很赞同我所引的说蔼理斯是叛徒与隐逸合一的话。他现在隐居于西郊农家，但谈到有些问题他的思想似乎比我更为激烈。”［38］也就是说，无论先前参与政治之“积极”，与现在逃避现实之“消极”，废名都比周作人“激烈”［39］。周作人说“废名君是诗人，虽然是做着小说；我的头脑是散文的，唯物的”［40］，这是能够说明他们气质上的差别的。
因此，周作人虽然喜谈“隐逸”，却一天也没有“隐”过，真正实行“隐居”的，正是废名。在周作人所提到的“隐居西郊农家”期间，废名读李义山诗，读老子庄子，渐及佛经，终于“悟道”，与周作人的差异由此而产生。周作人1937年在写给正独居在雍和宫的废名信中说：“自知如能将此种怅惘除去，可以近道，但一面也不无珍惜之意，觉得有此怅惘，故对于人间也未能恝置。此虽亦是一种苦，目下却尚不忍即舍去也。”［41］这大概就是周作人所说“余未能如废名之悟道”［42］。以后，周作人在《怀废名》中还有更真切的回忆：
废名自云喜静坐深思，不知何时乃忽得特殊的经验，趺坐少顷，便两手自动，作种种姿态，有如体操，不能自已，仿佛自成一套，演毕乃复能活动。鄙人少信，颇疑是一种自己催眠，而废名则不以为然。其中学同窗有为僧者，甚加赞叹，以为道行之果，自己坐禅修道若干年，尚未能至，而废名偶尔得之，可为幸矣。废名虽不深信，然似亦不尽以为妄。假如是这样，那么这道便是于佛教之上又加了老庄以外的道教分子，于不佞更是不可解，照我个人的意见说来，废名谈中国文章与思想确有其好处，若舍而谈道，殊为可惜。［43］其实，废名不过是将周作人思想中的“隐逸”坚持到底而已，但周作人这一代人毕竟是接受了西方影响，有过反叛传统的历史的，因此，他的思想总有一些界限是不可越过的，例如他可以赞同复归传统，但要发展推崇“老庄以外的道教分子”(在周作人眼中，这是中国传统中最恶劣的部分)，就是周作人所不能接受的了。
但无论如何，周作人与俞平伯、废名毕竟是最为相知的，周作人就说过废名“实在是知道我的意思之一人”［44］。这样，在1936年间，他们又有了一次共同主持《明珠》副刊的愉快合作。直到1943年，周作人还对之怀念不已：
那时是民国二十五年冬天，大家深感到新的启蒙运动之必要，想再来办一个小刊物，恰巧《世界日报》的副刊《明珠》要改编，便接受了来，由林庚编辑，平伯废名和我帮助写稿，虽然不知道读者觉得何如，在写的人则以为是颇有意义的事。但是报馆感觉得不大经济，于二十六年元旦又断行改组，所以林庚主编的《明珠》只办了三个月，共出了九十二号。［45］周作人对“明珠”时期废名的文章给予很高的评价，他特意提出废名在《明珠》上发表的19篇论文中，《三竿两竿》、《陶渊明种树》、《中国文章》、《孔门之文》这几篇都“是经过好多经验思索而得的，里边有其颠扑不破的地方”，“在这一时期我觉得他的思想最是圆满”［46］。俞平伯也在《明珠》上连续发表《秋荔亭随笔》及《我也谈谈韩愈》等文章，约有13篇。周作人本人的文章也多达17篇，其中《宋人议论》、《〈水浒〉里的杀人》、《谈韩文》、《谈儒家》等文，都是剖析传统文化的力作，其中不乏启发人思考的真知灼见。《明珠》上的文章集中表现了周作人与他的弟子在三十年代对于中国传统文化的“再思考”，在学术论述中仍可见启蒙主义的批判锋芒，在学术研究史上具有不可忽视的价值，这是周作人及其弟子的最后一次有意义的合作。以后他们回顾这段历史，“深有今昔之感”，难以排除心中“怅惘”［47］，自然是可以理解的。
对于周作人，这种“怅惘”之情是有更深的含意的。因为在《明珠》这一次合作之后，随着战争的爆发、北京的沦陷，师生三人的生活道路发生了急剧变化。废名南下归乡，隐居山村；俞平伯虽与周作人一起困居北京城，却保持了政治上的节操；惟有作为老师的周作人却“一失足而成千古恨”。1938年11月末，周作人曾作《怀废名》，文中说：“次女若子亡十年矣，今日循俗例小作法事，废名如在北平，亦必来赴，感念今昔，弥增怅触。余未能如废名之悟道，写此小文，他日如能觅路寄予一读，恐或未必印可也。”但文章“终于未曾抄了寄去”。5年以后，1943年的春寒季节，周作人再次提笔，仍用原题《怀废名》。文章结尾说：“废名曾撰联语见赠云，微言欣其知之为诲，道心恻于人不胜天。今日找出来抄录于此，废名所赞虽是过量，但他实在是知道我的意思之一人，现在想起来，不但有今昔之感，亦觉得至可怀念也。”［48］在这“今昔之感”与“怀念”之情之外，自然还有许多弦外之音，难言之隐。我们读者大概也能略略体味一二，但真正能读懂的，理应是废名与俞平伯，但他们谁也没有再提这段往事。我们只是在《胡适来往书信选》中读到1945年冬周作人因汉奸罪被捕后，俞平伯寄给胡适的一封信。信中自责自己“以其初被伪命，平同在一城，不能出切直之谏言，尼其沾裳濡足之厄于万一，深愧友直，心疚如何”，又请求胡适出面援救，言词十分恳切［49］。1946年北平15教授呈国民党政府法院文，为周作人说情，列名者中也有俞平伯。

第六部分第二十一讲 周作人与俞平伯、废名（4）

注释：
［1］同时提出的“得意门生”还有冰心与沈启无。后者在敌伪时期与周作人发生了激烈冲突，导致周作人公开宣布将其“逐门”。
［2］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［3］载1922年4月15日《诗》第1卷第4号。
［4］废名：《〈古槐梦遇〉小引》。
［5］［6］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［7］废名：《〈周作人散文钞〉序》。废名在解放后写的《废名小说选·序》里，也说“自己原来是很热心政治的人”。
［8］［9］废名：《〈周作人散文钞〉序》。
［10］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》。
［11］参看周作人：《知堂乙酉文编·关于近代散文》。
［12］孙玉蓉：《俞平伯资料三题》，载《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
［13］即郑振铎。
［14］西谛(郑振铎)：《答平伯君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［15］［17］俞平伯：《答西谛君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［16］俞平伯：《质西谛君》，载1925年7月20日《语丝》第36期。
［18］周作人：《谈虎集·代快邮》。
［19］废名：《忘记了的日记》，载1927年4月23日《语丝》第128期。
［20］［26］［27］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［21］鲁迅：《〈中国新文学大系·小说二集〉导言》，见《鲁迅全集》第6卷，第244页。
［22］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》、《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［23］即1929年4月初、1930年9月以及1932年2月三次。废名也编有《废名藏苦雨斋尺牍》。
［24］文收《夜读抄》。
［25］内收“与俞平伯君书三十五通”、“与废名君书十七通”、“与沈启无书二十五通”。
［28］如1930年11月18日周作人给当时已迁居西山的废名写信：“本月二十日为若子(周作人的爱女，已故)周年纪念，循俗延僧诵经，兄如有暇，甚望能来”，显然将废名视为家人。
［29］孙玉蓉：《俞平伯资料三题》，载《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
［30］鲁迅：1930年5月24日《致章廷谦书》，信中“丙文”即指废名的本名“冯文炳”，见《鲁迅全集》第12卷，第17页。
［31］周作人：《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》。
［32］［33］周作人：《苦雨斋序跋文·〈杂拌儿之二〉序》。
［34］周作人：《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［35］废名：《知堂先生》，载1934年10月5日《人间世》第13期。
［36］如将周作人为中心的流派视为散文创作流派，则不包括废名。如作为一个更大的文学派别，废名应是其中重要代表作家。
［37］周作人：《苦茶随笔·后记》。
［38］［40］周作人：《永日集·〈桃园〉跋》。
［39］解放后，废名还有一次大转变。正如卞之琳所说，他“主观上全心接受了马克思主义，热忱拥护社会主义，甚至有点从左到‘左’了”，但“他晚年激进，决不是风派。却有时一反自己过去的作风，不加自己的独立思考，几乎‘闻风而动’，热肠沸涌，不能自已。于是乎旧时的妙悟、顿悟，爱发奇论甚至怪论的思想方法，一旦与感人的新事物结合，我看不免有不少离谱的地方……(而又让人)觉得天真可爱”(卞之琳：《〈冯文炳〔废名〕选集〉序》，载《新文学史料》1984年第2期)。
［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［49］见《胡适来往书信选》下册，第71—73页。

第六部分附录 走向深渊之路（1）

——周作人后期思想研究
我们把1927年10月《语丝》被封作为划分周作人思想发展前后期的标志，是因为在此之前，周作人的思想虽几经起伏，但积极面始终占据主导地位；自此以后就逐渐走向消极，最后坠入民族罪人的深渊。对周作人后期思想，研究者向来语焉不详，稍有涉及，也多限于道义的谴责。但是，恩格斯说得好：“这种诉诸道德与法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。
”［1］科学研究的任务是从大量的事实材料出发，通过具体的分析，对周作人堕落的历史作出科学的说明与批判，并从中总结出历史的经验教训。
(一)
大革命失败以后，周作人感到了“凡人之悲哀”［2］，一种“萧寂的微淡的哀愁”［3］；周作人说，只有带着“败残之憾或历史的悲愁那种情调来看”，才能体味这“哀愁”里的“别种的意趣”［4］。周作人正是怀着曾经作过种种努力，试图对历史运动施加自己的影响，而终于“无效”与“无用”的历史失败者的心绪，来看待无论其前进，还是曲折，都不以人的意志为转移的客观历史运动，于是，他产生了茫然若有所失的幻灭感与无能为力的悲哀。如果说五四时期周作人曾经因为与历史主潮运动的自觉联系而产生过战斗的激情，成为时代的先驱者，五卅运动、“三一八”惨案中，一定程度上恢复了这种联系，因而也在一定程度内遏制了五四退潮期所产生的思想危机；那么，现在，周作人却自动地割断与历史进步力量的联系，而且在主观上还企图割断与一切社会历史力量的联系，作为一个纯粹的、孤立的“个人”(即他所说的“凡人”)，与历史运动的铁的法则相对峙，一方面是“清醒地都看见听见，又无力高声大喊”［5］的渺小的“凡人”，一方面是似乎不可捉摸、仿佛不受任何力量影响的无情的历史运动，周作人必然地陷入“虚无”的绝境。与历史前进运动的这种自动脱节，使得周作人再没有任何力量来克服自身的精神危机。
当历史进入二十世纪的三十年代，经过一段彷徨、苦闷，周作人终于宣布自己“由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了”［6］。
转向哪里呢?周作人提出了著名的“闭户读书论”，鼓吹到中国传统文化中寻找精神出路。
这与同时期鲁迅及其战友转向无产阶级文化思想即马克思主义那里寻找精神武器，是不同的方向。五四新文化运动的老战士到这时才真正完成了最后的分化。
对于周作人自身来说，这一转变是带有根本性的。如果说本世纪初周作人(及其同代人)努力地挣脱中国传统文化的精神羁绊，向西方寻找民族自强与自我解放的道路；那么现在，周作人却自动地回到中国传统文化的怀抱，而且不再怀有任何救国济世的目的，仅仅是为了自身“得体地活着”［7］。“得体地活着”，这成了周作人后半生的全部生活目标与意识中心，人的生物性的生存本能被提炼为一种“活着就是一切”的人生哲学。但作为有教养的知识分子，周作人当然不会满足于纯动物的好死赖活般的“活着”；而要活得“得体”，首先就是要在道德的自我完善中求得心理的平衡。这是周作人一贯追求的：每逢历史转折点，思想、感情发生激烈矛盾、冲突时，他总是后退一步，迅速寻找一个新的妥协点，来求得内心的平衡与安宁。中国传统文化正是长于心理平衡。鲁迅说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开”［8］，鲁迅因此而规劝青年不读或少读中国书；周作人现在恰恰要“沉静下去，与实人生离开”，一头钻进中国书里去“避难”［9］了。
他首先需要解决的是“出世”与“入世”的矛盾。这是中国知识分子的一个古老的、近乎“永恒”的矛盾，对于周作人似乎更为尖锐。内心情感、心绪在“有暇而无闲”［10］与“心闲故无碍”［11］之间波动起伏，周作人苦苦地在儒家与道家乃至法家之间寻求共同点，终于有了新的“发现”：“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能有的三样态度，……却不是绝对对立的门户”［12］，“道家是消极的彻底”，“法家则积极的彻底”，孔氏之儒则在法、道之间“弥缝”［13］。他进一步解释说，中国道家所主张的隐逸，不同于西方“宗教的”隐逸，“是社会与政治的”，即仍然怀有自己政治与社会的理想及对现实的不满，精神实质“并不消极”［14］。这就与儒家有了相通之处：“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了”；隐逸之士为“苟全性命于乱世”不得不退遁于世，自然有说不出的苦味，儒家就是在“知其不可为而为之”、拼命向前的时候，也掩藏不住浓重的“悲凉之气”［15］。这表明，在中国传统中，“出世”与“入世”之间并无严格的界限，两者互相渗透，互为补充。这样，周作人所面临的“入世”则无能为力、心有所惧和“出世”则不肯甘心、心所不愿的矛盾，就找到了一个中庸的解决法：以入世的精神出世，或以出世的精神入世，既入世又非入世，既出世又非出世。
总体上躲在苦雨斋里过着逃避现实的隐逸生活，仿佛不食人间烟火；偶尔又从苦雨斋里伸出头来，看看人间，发几句牢骚，仿佛仍是世间人。你说他逃避现实吗?他还关心着世事；你说他热衷于仕途吗?他又悟彻一切，不过处处顺其自然，想谈风说月就谈风说月，愿呵佛骂祖就呵佛骂祖。谈风说月自然心平气顺，呵佛骂祖，出口鸟气，气顺自然心平：各有各的妙用。调和出世与入世的中庸之道对于周作人正是这样的自欺欺人的抚慰剂，它起着类似宗教的心理平衡作用，为周作人逃避现实、背离五四传统的行径提供心理的解脱。
周作人在儒家的“入世”与道家的“出世”之间寻求微妙的平衡，由激烈冲突达到了调和静穆，是显示了周作人后期思想以至文风特点的。周作人自己曾把它概括为“于杂糅间见调和”［16］。他一再宣称自己不是任何文化系统、学派的“信徒”，他追求的是以“爱智者”［17］的身分，对各种互相矛盾对立的思想学说一律采取“宽容”的态度，尽力从中寻找共同点，以便把它们调和起来，兼收而并蓄。周作人所强调的“一律宽容”自然是不可能彻底实现的，因为他对于无产阶级文化思想体系马克思主义，对于左翼文学运动，采取了绝对排斥态度，并无半点“宽容”可言。但他在考察西方文化、日本文化与中国传统文化的关系，以及中国传统文化中儒、法、道各学派之间的关系时，确实着眼于它们之间的互相契合处。他反复强调，作为西方文明渊源之一的希腊文化与中国传统文化“很有点相像”［18］，“西哲如蔼理斯等的思想实在与李(贽)俞(理初)诸君还是一鼻孔出着气的”［19］，日本与中国有着共同的“东洋人的悲哀”［20］；他一再推崇的中国文人大都有思想通达、兼收各派学说的特点，如颜之推的思想“宽大”而“杂”［21］，傅山“于儒道佛三者都能通达，故无偏执处”［22］，等等。周作人的着眼点更在外来思想、传统思想与自己思想、个性的契合。一方面，他把自己的个性投影于中外思想上，使其具有某种“周作人”的色彩；另一方面，又广泛吸收中外思想来扩大与发展自己的个性，这是一个相互映照、交流的过程，其结果就形成了一个“杂糅中见调和”的思想统一体。他以蔼理斯调节“纵欲”与“禁欲”的思想以及儒家的“仁”、“恕”、“礼”、“中庸”、希腊文化的“中庸之德”［23］为基础，糅合了佛教“莫令馀人得恼”［24］的恕道精神，道家的“通达”，日本文化中的“人情美”［25］，构成了新的思想体系，其主要特点是以“得体地活着”为中心，在顺乎人情物理的自然发展与自我节制中求得平衡的中庸主义。为在“混乱”之中“能截断众流，站立得住”［26］，又吸取了儒家的“智”与“勇”［27］，佛教的“勇猛精进”［28］及法家的“实效”精神［29］，这样，周作人的中庸主义就具有了外柔内刚的特色，这恰恰又是显示了周作人“温雅中有铁”［30］的个性特征的。
鲁迅的下述观察、分析是真正鞭辟入里的：周作人这类现代“隐士”，“虽‘隐’，也仍然要啖饭，所以招牌还是要油漆，要保护的。泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者，也就为了这缘故”［31］。在三十年代，周作人并非只是一味“中庸”、“宽容”，只要对于他的中庸主义思想招牌稍有触犯，周作人即如鲁迅所说“耳聪目明，奋袂而起”，既敏捷又锋利、无情，依旧俨然一位“勇士”。大革命失败以后，周作人在自动与进步社会政治力量脱节时，一再声称自己的目的不过要返归自然，还原为“纯粹的个人”，但在三十年代激烈的阶级搏斗中，他没有、也不可能成为“纯粹的个人”，他与左翼思想文化界之间出现了越来越严重的对立，这或许是连周作人自己也不曾料及的。这样，抗战爆发前夕，一个新的历史转折点即将到来的时候，左翼力量为挽救周作人作了最后努力，由周建人出面，邀其南下，周作人断然拒绝［32］，就绝非偶然：他终于失去了历史提供的最后一个机会。

第六部分附录 走向深渊之路（2）

(二)
就在这新的历史转折的前夕，1934年12月，周作人写了一篇文章，宣布“弃文就武”［33］。敏感的鲁迅立即抓住这一新动向，尖锐地指出，“这可分明的显出了主张‘为文学而文学’者后来一定要走的道路来”［34］。周作人究竟要“走”向哪里呢?1935年1月，周作人在《关于日本语》中发出感慨：甲午以来40年中日间“总还不能引起知己知彼的决心”；从同年5月发表《日本管窥》为发端，引人注目地开始了对日本文化与民族性的系统研究。把现实政治中中日之间侵略与被侵略的关系化为文化上互不了解的问题，这出发点与立足点本身就是谬误的；何况“研究”的结果，周作人的“日本观”发生了本质的变化。周作人一向对日本军国主义的侵略行径持反对态度，在驱逐溥仪事件(1924年)、五卅运动(1925年)、“三一八”惨案(1926年)、国民党清党运动(1927年)中，他一再强调日本“是中国最危险的敌人”［35］，九一八事变(1931年)后，周作人也曾对国民党不抵抗政策提出过委婉的批评［36］，直到1933年还撰文谴责日本军国主义“外则不惜与世界为敌，欲吞噬亚东，内则敢于破坏国法，欲用暴烈手段建立法西派政权”［37］。可是，现在，周作人却摆出一副教师爷的架势，要中国人民将日本军国主义的“英雄”“搁在一旁”，而去体味与同情“同为人类为东洋人的悲哀”［38］，甚至要从沾满中国人民鲜血的日本武士道中去发掘“武士之情”［39］。当年周作人曾那样慷慨陈词，怒斥日本军国主义者关于“同文同种”、“共存共荣”的谰言不过是“侵略的代名词”［40］，现在，同一个周作人，却在“仔细思量”“现在日本‘非常时’的行动”(周作人连“侵略”这两个字也不敢用了!)。以后，仍然“明确地看明白日本与中国毕竟同是亚细亚人，兴衰福祸目前虽是不同，究竟的命运还是一致”［41］。周作人还以一个天真的“学者”口吻问道：“日本人尽有他的好处，对于中国却总不拿出来，所有只是恶意，而且又是出乎情理的离奇。这是什么缘故呢?”［42］他“研究”的结果是汉文化与西洋文化对日本传统文化的“迫压”引起了日本的“反抗”［43］!我们可以假定承认，周作人在进行这些“研究”时，主观上是认真、甚至是真诚的(在实际历史运动中，主观动机的真诚与否本来就不具有重要意义)，但这只是更深刻地说明，从个别人(人群)的道德水准与文化发展因素去寻找历史运动的原因的历史唯心主义(这种根深蒂固的历史唯心主义已经成为周作人的思维方式)，可以将人们引向什么样的政治泥潭——不论其是否自觉，周作人实际上已经成为日本侵略的辩护士，向民族罪人的道路迈出了危险的第一步。
更能显示这种危险征兆的，是周作人从1935年3月开始，热心地为秦桧翻案。很难说这是认真的学术讨论，周作人显然有他的政治意图。他煞有介事地攻击所谓国民性的弱点：“中国往往大家都知道非和不可，等到和了，大家从避难回来，却热烈地崇拜主战者，称岳飞而痛骂秦桧”［44］，结论是：
和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万世罪人，故主和实在更需要有政治的定见与道德的毅力也。［45］这时的周作人已经决心力主“和日”，但尚不敢冒天下之大不韪，公之于众，只在给梁实秋的私人信件中吞吞吐吐地透露了这个意图［46］。这里“政治的定见”、“道德的毅力”云云，既是给自己打气，也是在试探与制造舆论。“心有灵犀一点通”，正是民族失败主义这一点将历史上的秦桧与现实的周作人的心灵沟通。周作人引用古书分析秦桧心理，简直可以视为他自己的内心独白：失土“恢复无望殆系事实”，“当日之势岌乎不能不和，战则……偏安之局亦不可得”［47］，不如和以“保留半壁江山”，“后当逆亮之乱，一扫而复中原”［48］。且不论“一扫而复中原”云云是否一种伪饰，渗透于战局分析中的浓重的悲观主义情绪确确实实是周作人的，这是他对于民族、人民历史彻底丧失信心的无可救药的虚无主义恶性发展的必然结果。也许周作人自认这是一种冷静的理性主义与清醒的现实主义，但事实却更无情，更能决定历史的评价：在“中华民族到了最危险的时候”，周作人没有与养育了他的祖国、人民、民族同生死共命运，而把自己的政治生命、文学生命紧紧地与民族敌人联在一起。这个历史的结局应该说在七七事变之前已经决定；七七事变之后，“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”之类“知堂来函”［49］，不过是照例的自欺欺人，正式下水之前的某种犹豫、扭捏(我们都不愿怀疑其主观“真诚性”)，也都是应有的“文章”，如此而已。

第六部分附录 走向深渊之路（3）

(三)
周作人终于失足，这在四十年代知识界中曾经引起很大震动。由于周作人在五四新文化运动1939年元旦遇刺后约第三天摄于八道湾宅中中的特殊贡献，在鲁迅逝世以后，人们曾经对他寄予很大希望；耐人寻味的是，最鲜明地表示了这种期望的，还是左翼文化界。1936年12月，许广平致书周作人，表示从1926年离开北平后继续从周作人著作中得到教益［50］；1937年6月，周建人在《鲁迅先生对于科学》一文中公布了鲁迅生前对周作人的期望：希望他“保存着先前北京恐怖时代设法把李大钊先生的儿子护送出国的那种爱护青年的热忱，不要走到消极的路上去”［51］；据有关材料，冯雪峰与郭沫若也都对周作人以很高评价与期待［52］。因此，当周作人投敌消息传出后，在左翼进步青年中引起一种“被原来信任过的人欺骗了、侮辱了似的心情”，并因而产生一种深刻的“痛苦”［53］。我们灾难深重的民族吞下这个苦果也绝不轻松：曾经是她的一个优秀儿女最后背叛了自己!实际上，这里并不存在着意的欺骗，在现代中国瞬息万变的历史大动荡、大分化中，每个人的历史面貌都在急剧变化，尤其在历史的急转弯中，更易发生脱出轨道的惊人之变，人们对此常常缺乏足够的思想与心理准备。出乎意料却也在情理之中，仍然有内在的线索可寻。周作人的堕落既是他根深蒂固的历史虚无主义、民族失败主义恶性发展的必然结果，也是出于他彻底个人主义的人生观在历史转折关头的必然选择。大革命失败后，周作人自觉地将“得体地活着”置于至高无上的地位，这就必然导致民族意识的淡化。日本侵略所造成的民族危难与社会动荡，在周作人那里，并没有引起民族危亡、国土沦丧之痛，却唤起了由来已久的忧惧感。令周作人寝食不安的是侵略者不聪明的暴政将引起人民出于“求生意志”的反抗，而造成社会动乱，“己亦在人中，有沦胥及溺”［54］之患。正是这种“救出自己”［55］的明确意识唤起了周作人“积极”行动的热情，周作人晚年说他出任督办伪职“既非胁迫，亦非自动，当然是日方发动，经过考虑就答应了”［56］，大体是符合实际的；应该说这是基于共同利益——防止人民暴乱，建立稳定的统治秩序而进行的“合作”。这无可置疑的卑劣的叛卖，在周作人的自我感觉中却偏偏有一种“人不入地狱我入地狱”的悲壮感。在《立春以前·后记》里，他几分真诚，又几分伪善地写道：
……个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则……中国传统的知识分子确实惯于陶醉在“为民”牺牲的主观幻觉中，但这不过是在自我欺骗里求得“良心”的安定与心理的平衡。周作人所谓为“众生”“有所计议”，其实就是规劝侵略者“设法为百姓留一线生机，俾得大家有生路”［57］，以便让中国老百姓在异族统治下暂时“做稳了奴隶”。周作人这类“高等汉奸”的特殊作用也正在这里；周作人却以此相炫耀，足见其沉溺之深了。
在周作人对日本文化与汉文化关系的论述中，也多少透露了周作人最后事敌的一个并非主要、却也不可忽视的原因。周作人对中日文化的观察有一个特殊的视角：既突出日本文化与汉文化共同作为东洋文化与西洋文化的对立，又强调“日本文化古来又取资中土”［58］，以汉文化为基础。他在《风雨谈·日本管窥之三》里提出：“人类文化中可以分作两部，其一勉强称曰物的文化，其二也同样勉强地称曰人的文化”，在周作人看来，日本所有的是“物的文化”(即所谓“武化”)，中国则有真正的“人的文化”。由此建立起了周作人的一个“理想”：借助于日本“物的文化”(经济与军事实力)来推广中国“人的文化”，使之成为整个“大东亚文化”的中心思想，与西方文化相抗衡。周作人的这一“理想”与日本侵略者所宣传的“大东亚文化”、“大东亚共荣圈”，尽管存在矛盾与差异，但在基本精神上却是相一致的；应该说，这正是周作人与日本侵略者“合作”的共同思想基础。周作人在敌伪时期对儒家学说的狂热宣传有两个特点：他一面竭尽全力地确立中国儒家思想的“中心”地位，强调“大东亚主义的思想的出发点，还是在儒家的思想之内”［59］，一面又着力于对充满矛盾的儒家学说本身的改造，使其具有足以与西方文化相抗衡的力量。他主张将“以孔孟为代表，禹稷为模范”的“原始的儒家思想”［60］，与后代(汉以后，特别是宋以后)加进了“法家的成分”与“接受佛教的影响”、“师爷化”与“禅和子化”而发展成为酷儒与玄儒的儒家严格区分开来［61］，推崇前者而否定后者；在“原始的儒家思想”里，周作人着意突出孔子的“仁”与孟子“民为贵，君为轻”的思想，并赋予了西方现代人道主义、民主主义思想的内涵，强调“仁”的根本是尊重“人之生物的本能”即“求生意志”，其核心是“把他人当做人看”［62］，“民为贵”即是“一切都为人民”［63］，周作人据此而提出了“儒家人文主义”的新概念，实际上是将儒家思想现代化，或将现代思想儒家化。周作人上述煞费苦心的努力，使人不禁想起了鲁迅《随感录三十八》(周作人一再声称他是这篇文章的作者)中所描绘的“爱国的自大家”，他们不也是在那里煞有介事地宣称“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云”么?正像《随感录三十八》所尖锐指出的那样，这种“古已有之”的论调，实质上就是张之洞“中学为体西学为用”论的翻版，目的在于抑制西洋文化对中国传统文化的冲击，维护封建文化的思想统治。对这类打着“爱国”旗号的封建复古派，当年周作人作为资产阶级启蒙思想家，曾与之进行过坚决斗争，现在周作人竟然完全继承其衣钵，这不能不说是可悲的堕落。
周作人野心勃勃地想以儒家思想为代表的中国封建传统文化作为大东亚文化的“中心”，说不定还做着“同化”日本文化的美梦［64］。但他的主观愿望却必然要在历史客观法则的铁的逻辑面前碰壁：在殖民地的沦陷区中国，封建文化只能充当帝国主义文化的附庸。
周作人实际行事只能是用儒家学说为日本帝国主义侵略事业这个“中心”服务，把太平洋侵略战争说成是“出自于儒家‘己饥己溺’与‘民胞物与’的精神”［65］，到最后，连周作人自己也脱下苦雨斋斋主的长袍，穿上屠夫的军装，四处巡视，检阅军队，真正地“弃文就武”。分明是日本帝国主义的忠实奴才，却偏要做“汉文化中心”的自大梦，这是一种沦肌浃髓的伪善，伪善到了天真的地步!但在日本主子看来，做这样的梦本身就是不忠实的表现。于是，由“转向”的日本军国主义文人片冈铁兵出面，指责周作人宣扬“古的中国的超越的事大主义”，并称其为“反动老作家”，给了一个不大不小的警告与惩罚。对爱国青年在法西斯匪徒毒刑下发出的惨叫充耳不闻的周作人，对此作出了强硬的反应，直到对日方提出抗议，但也只能证明周作人在同类汉奸中多少保留了一点自己的个性，丝毫不能为其洗刷背叛祖国的罪名。
但有一点可以肯定，周作人在这幕历史的闹剧里扮演“丑角”是并不轻松的。尽管周作人自身民族意识早已淡化，但作为中华古国的知识分子，他却不能不承受中国源远流长的爱国主义、民族主义传统(这个传统对一切背叛祖国、民族的失节行为从来给以最严厉的谴责)的强大心理压力。为求得解脱，他一再表白，自己“出山”并非为敌所迫，有着完全的自主：“譬如为山，未成一蒉，止，吾止也。譬如平地，虽覆一蒉，进，吾往也”［66］，一切都出于窥知“国家治乱之原，生民根本之计”与“道义事功化”［67］的自觉自愿的努力。周作人自己或许从这里获得“正剧”扮演者的良好的自我感觉，但却无法使人相信。于是，周作人又有了不被理解的悲哀，“但思忍过事堪喜，回首冤亲一惘然。饱吃苦茶辨馀味，代言觅得杜樊川”，“禹迹寺前春草生，沈园遗迹欠分明。偶然拄杖桥头望，流水斜阳太有情”［68］，在这淡淡的哀愁里，周作人又体味着难以排解的悲剧感。这种悲剧感与周作人由来已久的对社会、人生的虚无主义相互纠结，加之周作人对于自己的命运及与之相联结的日本军国主义的侵略“事业”并不抱有信心(这一点他算是清醒的，与钱稻孙之流有所不同)，这就使周作人的思想、心绪，乃至文风，都蒙上了一层特殊的苦味，即使是“闲适”文章里亦有或浓或淡的“忧郁”。但这种苦味并不能博得人们的同情；那个时候，每一个有爱国心的中国知识分子，因周作人的叛卖给他们的伤害过于深重，无论怎样也“无法从心底里真正原谅他”［69］。但作为“汉奸”众生相中的一个典型，这种苦味却是值得重视的：它不仅显示了周作人的“这一个”的个性，而且在同类知识分子中也具有一定的典型性，其内含的深刻的历史内容更是值得人们深思。
此后，周作人还走过相当长的人生旅程，特别是新中国成立之后，获得相对安定的生活环境，周作人又开始了他的大量译作，还有为数众多的书信。透过这些译作与书信，我们看到的还是那个周作人，还是那不可变更的自由主义、个性主义思想，还是那样苦苦经营个人小天地，还是那样闲适中暗含着苦味，只是多了一些喋喋不休，读来也颇动人，却仍不免徒劳的自我辩解。人们只会感到这是一个过去了的历史人物。是的，周作人的生命早已结束在那个祖国蒙受屈辱灾难，同时又是民族奋起的时代，而且是经由他自己之手埋葬的。这个结局对他个人自然是可悲的，却也因此证明了时代的前进，这才是真正可喜可贺的。

第六部分附录 走向深渊之路（4）

注释：
［1］恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》第3卷。
［2］［5］周作人：《看云集·麻醉礼赞》。
［3］［4］周作人：《看云集·关于蝙蝠》。
［6］周作人：《艺术与生活·自序二》。
［7］周作人：《看云集·中年》。
［8］鲁迅：《华盖集·青年必读书》，见《鲁迅全集》第3卷，第12页。
［9］周作人：《永日集·〈燕知草〉跋》。
［10］周作人：1933年2月25日《致俞平伯君书》，收《周作人书信》。
［11］周作人：1931年2月3日《与废名君书》，收《周作人书信》。
［12］周作人：《秉烛谈·谈儒家》。
［13］周作人：《秉烛后谈·自己所能做的》。
［14］［15］周作人：《苦茶随笔·〈论语〉小记》。
［16］周作人：《药味集·谈俳文》。
［17］周作人：《夜读抄·后记》。
［18］［23］周作人：《秉烛谈·〈朴丽子〉》。
［19］周作人：《药堂杂文·读书的经验》。
［20］周作人：《瓜豆集·谈日本文化书(其二)》。
［21］周作人：《夜读抄·〈颜氏家训〉》。
［22］周作人：《风雨谈·关于傅青主》。
［24］周作人：《风雨谈·读戒律》。
［25］周作人：《雨天的书·日本的人情美》。
［26］［27］周作人：《我的杂学·四》，收《苦口甘口》。
［28］［29］周作人：《秉烛谈·谈儒家》。
［30］温源宁：《周作人——铁与温雅》，载1936年11月5日《逸经》第17期。
［31］鲁迅：《且介亭杂文二集·隐士》，见《鲁迅全集》第6卷，第224页。
［32］参看周建人：《鲁迅和周作人》，载《新文学史料》1983年第4期。
［33］周作人：《苦茶随笔·弃文就武》。
［34］鲁迅：《集外集拾遗补编·势所必至，理有固然》，见《鲁迅全集》第8卷，第380页。
［35］［40］周作人：《谈虎集·排日平议》。
［36］周作人：《看云集·关于征兵》。
［37］周作人：《夜读抄·〈颜氏学记〉》。
［38］周作人：《瓜豆集·谈日本文化书(其二)》。
［39］周作人：《风雨谈·日本管窥之三》。
［41］周作人：《苦竹杂记·日本的衣食住》。
［42］［43］周作人：《知堂乙酉文编·日本管窥之四》。
［44］［47］周作人：《苦茶随笔·关于英雄崇拜》。
［45］周作人：《瓜豆集·再谈油炸鬼》。
［46］周作人：1935年7月6日《致梁实秋书》，见梁实秋《看云集·忆岂明老人》。
［48］周作人：《苦茶随笔·岳飞与秦桧》。
［49］周作人：1937年9月26日《致陶亢德书》，载1937年11月1日《宇宙风》第50期。
［50］见《明报》1967年第17期。
［51］此文收1937年6月上海生活书店版《鲁迅研究》。
［52］参看本书《周作人与文研会、创造社同人》、《周作人与湖畔诗人》有关部分。
［53］唐：《〈帝城十日〉解》，载《新文学史料》1980年第3期。
［54］周作人：《立春以前·后记》。
［55］周作人：《苦口甘口·梦想之一》。
［56］周作人：1964年7月18日《致鲍耀明书》，收《周作人晚年手札一百封》。
［57］［60］［62］周作人：《药堂杂文·中国的思想问题》。
［58］周作人：《苦竹杂记·日本的衣食住》。
［59］周作人：《树立中心思想》(1942年7月13日在华北各省市中等学校教员第四届暑期讲习班的讲话)，载1942年9月1日《教育时报》第8期。
［61］周作人：《药堂杂文·汉文学的传统》。
［63］周作人：《药堂杂文·中国文学上的两种思想》。
［64］周作人曾在南方大学一次讲话中强调中国在五代、辽、金、元、清等异族统治时，“政治上有所变化，在文化上却始终是整个不变，没有被打败过”，他实际上是在暗示，有可能重演“同化”入侵者“文化”的历史。
［65］周作人1942年在日本华北宣传同盟发起的“笔上座谈会”的书面发言。
［66］这是周作人引用《论语》中的话，见周作人《〈一蒉轩笔记〉序》，《知堂序跋》，第138页。
［67］周作人：《苦口甘口·自序》。
［68］周作人：《立春以前·苦茶庵打油诗》，又收入《知堂杂诗抄》。
［69］唐：《〈帝城十日〉解》，载《新文学史料》1980年第3期。
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第六部分后记

《周作人论》是我13年前的旧作，应该说写作时是很下了一点功夫的，还有点雄心壮志，即希望能够为周作人研究建立一个基本的格局，因此尽可能地对周作人的方方面面都有所论及；就我的研究而言，《周作人论》是为《周作人传》的写作奠定了理论与资料的基础的，我自己倒是颇为看重。但此书出版却并不顺利，尽管写在《周作人传》之前，正式出版却在其后，而且只印了两千册。
我在写完《周作人传》以后，就转向其他领域的研究，2001年出过一本《读周作人》，但已经是“业余研究”了；1999年还有一本《话说周氏兄弟》，却是合论，而且是以鲁迅为主的。这些年，由于现实生活的刺激，我连续写了好几本关于鲁迅的书，却很少论及周作人，连这几本旧作都有些淡忘了。不料中华书局的李世文君突然提出要重印此书，而且要列入普及读物丛书，说有读者愿意读此类书，这真有点出乎意外。——坦白说，直到现在我还有点将信将疑。不过旧作能够重版，至少扩大点读者范围，作为作者自然是高兴的。何况我刚写过文章，说自己不仅为专业内的读者，更为广大普通读者写作，希望达到学术性与普及性的统一，现在将当年的专业著作定位为普及读物，我也是能够接受的。
但既有了这样的定位，在内容、形式上都得有些变动，于是，删去了原书第一编“‘周作人道路’及其意义”里的三篇文章，书题也改为《周作人研究二十一讲》，免得原题《周作人论》里的“论”字吓跑了一些学术圈外的朋友，而且也与我刚出版的《鲁迅作品十五讲》相配套。其实这都是李世文君的主意，他还花了很大精力对原书重作校对，纠正了不少字句、引文上的错误(但文章的内容、观点一律不改，以保存原书面貌)。这倒是我们一开始就商量好的：越是普及读物，越要保证质量，绝不能让花费钱财和时间来读本书的普通读者失望。
至于书的质量究竟如何，则要由读者来评定，但我们——作者与编者、出版者确实尽力了。
为此，我还要向李世文君及中华书局的有关朋友表示我的感激。
2004年7月3日