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第一部分中国古代第一位哲学家

周公是西周初期的政治家和思想家，可以说是中国古代第一位哲学家，有人尊奉他为奴隶社会的大圣人。儒家学说后来成为中国古代学说的主干，也成为中国传统文化的一个重要内容，周公被称为是儒家道统的始祖。
周公姓姬，名旦，又称叔旦，因以周地（今陕西岐山北）为其采邑，故又称周公。生年不可考，卒年约公元前1095年。他是周朝的创立者武王姬发的弟弟。武王灭殷建国两年后逝世，他的儿子成王姬诵继位，因其年纪很小，由叔叔周公辅助摄政。武王伐纣灭商后封纣的儿子武庚于殷，令他的弟弟管叔、蔡叔监理他的国家。武王死后，管叔、蔡叔、霍叔对周公摄政很不满，于是勾结武庚叛周。周公随之东征，“降辟三叔”，杀死了武庚。此后，在洛邑（今河南洛阳）建立东都。先后分封宋、卫、鲁、齐、燕等，封建71个小国，有效地巩固了周朝的统治。因此，可以说，周公是周朝的实际创立者。
周公对成王的教导和辅佐，是有效果的。成王执政后，能按照周公规定下来的典章制度治理国家，重视农业和手工业的发展，并在中原和沿海地区进行贸易活动，使商业走向发达。成王执政37年，继位的康王执政26年，出现了“成康之治”的繁荣景象，是我国奴隶制发展的鼎盛时期。周公为了周王朝的事业，用尽了毕生的精力。到了晚年，他回到受封的地方。后来得了病，临终前嘱咐说：“死后，一定要把我埋葬在成周地方，以表明我不敢离开成王。”
周公死后，成王用最隆重的天子礼节，把周公葬在毕原（今陕西省西安市西北），那里有文王陵和武王陵。把周公和文王、武王葬在一起，是表示周公的功劳大，完成了文王和武王的未竟事业。
周公为了巩固周朝的统治，采取了一系列的政治措施，提出一套统治思想。在哲学上，据传他为《周易》64卦之384爻作爻辞。传说尧、舜、禹和三代夏、商、西周是中国古代哲学的发生时期，周公对其进行了总结和提高，达到了当时所能达到的最高水平。
孔子非常推崇周公，认为他是古代最伟大的圣人。孔子反复说:“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”孔子到了晚年，还感叹“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”后来的儒者也和孔子一样，把周公奉为古代最伟大的圣人。

第一部分阴阳五行说

我国阴阳五行的源头，可以追溯到传说中的大禹时代。据说治水英雄大禹率先打破了“禅让制”，把王位交给儿子启。同姓诸侯有扈氏不服，起兵造反。启于是率大军亲征有扈氏的大本营甘(今陕西户县西)，临战前召集六军将领说：
“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”
这段话，见载于《尚书·甘誓》，历史学家们推测在公元前2196年。这里的“五行”，大致就是今天我们所知道的金、木、水、火、土五物；“三正”，大致是与五行有关的正德、利用、厚生三政事。到了战国时代，“五行”又增加了“相生相胜”的哲学成份。
五行说是讲宇宙构成的元素的，即认为世界万物是由水、火、木、金、土五种物质元素构成的。据《国语》记载，“和”与“同”是不同的，前者是一种元素与另一种元素参合，能产生新的东西并能得到发展；后者是同一种元素相加，不能产生新物,也不会有所发展。所以，要把土与金、木、水、火杂和起来，才能生成百物。这里的五行，突出了土的作用，既反映了重视农业的思想，也是对五行并列观念的修正。
至于阴阳，则是对自然状态的一种描述，对世界的一种看法。是古人在观察天文气象、时节变化的基础上萌发的。周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂与凋衰。他们认为，在冬去春来之际，气从地下向上蒸发，万物便出苗生长；如果沉滞不能蒸发，农作物便不能茁壮成长。阴气的性质是沉滞下降的，阳气的性质是蒸发上升的，这阴阳二气相互协调，配合有序，流转正常，就风调雨顺，否则就要发生灾难。周幽王时的伯阳父，曾用阴阳二气的失调来解释当时发生的地震现象。他认为，阴阳二气的流转是有一定的秩序的，如果发生秩序紊乱的现象，阴阳二气就各失其位，就要产生地震。
《道德经》说“万物负阴而抱阳”，就是说，阴阳的矛盾势力是事物本身所固有的。《易传》的作者则进一步提出“一阴一阳之谓道”的学说，把阴阳交替看作是宇宙的根本规律。后来，古人对各种现象进行抽象概括，以阳代表天、日、昼、暑、刚、强、前、男等，以阴代表地、月、夜、寒、柔、弱、后、女等，认为两种势力相互对立和依赖，是事物固有的属性，是引起事物变化发展的原因。
阴阳五行说是中国传统文化的一个特色，对中国古代的学术和日常生活都产生了一定的影响。例如古人取名也要照顾到五行协调齐全。
把阴阳与五行撮合在一起并加以神秘化的，是战国末期的阴阳家，其代表人物为齐国人邹衍。他提出“五德终始”说，把五行的属性称为“五德”，用来附会王朝兴替和社会政治的擅替。汉儒们出于政治需要，在将古代的神权理论结合在一起的同时，又大规模地兴起造神运动，使原来的天地鬼神信仰增补进新的内容。

第一部分八卦的“魅力”

八卦是从《周易》中来的。《周易》包括两个部分，一部分是《经》，记录了六十四卦的卦象和周人卜筮的部分卦辞和爻辞；另一部分是所谓《传》，记载后人对卦爻辞的各种解释和理论上的发挥。
《周易》是儒家的重要经典。对其作者，儒家学者编造出一套说法：伏羲画卦，即画出八卦的符号；文王重卦，即两卦相叠，演出八八64卦；周公作爻辞，即每一卦有六爻，对64卦之384爻之每一爻作了解释辞；孔子作《十翼》，即作10篇说明文。《易经》就是从原始的八卦长期演化而来的。
原始的卦由三爻组成，象征天、地、人三者的关系。八卦是八种自然物（天、地、雷、风、水、火、山、泽）的象征物。八卦每两卦上下重叠，排成64卦，叫做重卦。每卦有三个要素：象、数、辞。古人占卜就是根据卦的象、数、辞做出综合分析来推测吉凶祸福的。
《易经》中的有关八卦的思想反映了古人高超的抽象思维能力。德国著名哲学家黑格尔在讲到我国《易经》思想时曾说：“中国也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的《易经》是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧（是有绝对权威的）。”

第一部分古代人崇拜什么？

原始宗教主要表现为自然崇拜和鬼神崇拜两种形式。
自然崇拜包括对天上、地下各种自然对象的神话和崇拜。几乎所有的宗教都是由此发展而来。
在古代，由于人们对大自然的依赖感和神秘感，认为自然现象和自然力存在一种神秘力量在支配，就把它们奉为神灵，并且加以崇拜和祈祷。中国古代自然崇拜的对象极为广泛，包括日月星辰、风雨雷电、河海山川、水火以及动植物类、男女生殖器等等，主要都是与人类生产和生活直接相关的自然物和自然力。不久，出现了将自然神人格化和社会化的复杂现象，人们由自然崇拜的人格化发展到相信天帝和天命，初步建立了以天帝为中心的天神体系。
鬼神崇拜首先来自对祖先的崇拜，古时的人死后，他的子孙非常想念他，夜里做梦就会梦见他，因而认为人在死后还有灵魂存在，并且认为祖先的灵魂能够行使神的职能和后代交流，所以子孙便以陪葬、祭祀等方式安慰先灵，祈求祖先保护自己。除了对自己的祖先崇拜之外，古人还对原始部落、部落联盟和氏族共同体内的领袖、英雄、圣贤等，进行祭祀和崇拜。人们相信地上所发生的一切事情及结果，都是鬼神意志的体现，并且相信通过虔诚的方式祭拜和取悦神灵，就能影响神鬼的意志，从而对自己产生神秘的保佑作用。这样，原始的宗教文化和形式就产生了，并且形成中国上古社会的普遍信仰。
殷商时代的统治阶段最崇尚鬼神，社会上下广泛兴起祭祀神灵之风。为了和神灵沟通，这时有了专营此业的巫祝。殷商卜文，“巫”字像两手捧玉状，为事神之状。卜者替人占卜吉凶，周代出现了占书《周易》。巫、祝、医、卜是古代社会宗教活动不可缺少的职业。这些人都是当时的“大知识分子”，并不像后来名声那么惨。后世道教庙宇之中管理香火者称为“庙祝”，还是古代社会遗留下来的称谓。
周继殷商而统治天下，把祭祀天地和崇敬祖先统一起来，成为敬天尊祖，规定宗祀文王于明堂以配上帝（不是指西方的那个耶和华）。此时祭祀神鬼成为国家祀典，设置官员专门管理，并且形成了天神、地祗、人鬼的神鬼系统。《周礼》上说：“大仲伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”
属于天神的有上帝、青黄赤白黑五帝及日、月、星、斗、风、云、雨、雷、电诸神；属于地祗的有社稷、山川、五岳、四渎之神；属于人鬼的主要是各姓的祖先及本民族崇拜的圣贤、忠烈之士。春秋以降，巫风依旧，尤其以荆楚地区为甚。汉初刘邦注意保存传统祭礼，增祀五帝，并下诏说：“吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”汉武帝即位之后，“尤敬鬼神之祀”，祠太一神于东南郊，遍祀五岳四渎之神。而道教的多神崇拜正是直接承袭这些神道巫风而逐渐兴起的，上述诸神也正是道教多神信仰的来源。许多神灵为道教所吸收，变成道教信奉的神祗。如上帝演化成为玉皇大帝、雷神演化成为雷声普化天尊、社神演化成为土地神等等。其他如五岳大帝、四海龙王、门神、灶神等，最初都是民间信奉的神灵，后又转化成为道教之神。

第一部分盘古开天辟地

整个宇宙从何处而来呢？西方《圣经》中有上帝造就万物的说法，中国古代也有自己的万物由来传说。
三国时吴国人徐整在《三五历记》中记载了这样一则神话：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇”。大意是说，天地没有分开的时候，就像一个鸡蛋，盘古就生在中间。经过一万八千年，这个像鸡蛋的东西破开了，清的阳气比较轻，就浮上去成了天，浊的阴气比较重，就沉下去凝结成地。盘古就在天地之间。盘古一天能变九次，比天地更加神通广大。天一日长高一丈，地一日加厚一丈，盘古一日也长高一丈。这样又经过一万八千年，天长到最高处，地落到最深处，盘古也长到了头。以后才有三皇时代。这就是中国历史上著名的“盘古开天地”说。
南北朝时期的一些学者还曾就当时关于盘古的种种传说进行了概述，大意如下：从前，盘古死的时候，头颅化为山岳，双眼化为日月，血脂化为江海，毛发化为草木。秦汉间流传的说法是：盘古的头化为东岳，腹化为中岳，右臂化为北岳，脚则化为西岳。先儒的说法是：盘古的眼泪化为江河，气息化为风，声音化为雷，瞳孔化为了闪电……。这个时期关于盘古开天辟地的传说，更为神秘了。
其实，就是今天在我国的一些少数民族中，类似的神话传说仍然颇有影响。比如，在瑶族人的创世神话《盘古王开天地》中就有这样的记载：“昔时上古天地不分，世界混沌，乾坤不正，无日月阴阳，不分黑白昼夜，是时无生。五彩云生下盘古圣皇，凿开天地，造阴阳，置人民。死后，左眼化作太阳日，右眼化作月太阴，岭山茅草是头发，深潭鱼鳖是心肝，牙齿化成金银宝，红血化成江水津，身肉化成瓦共土，身骨化成大石身，手足化成山树木，手儿脚化星辰。”
类似这样的神话传说还流行在白族、壮族、苗族、侗族、彝族中间，足见盘古开天地传说的传播之广，影响之大。这个传说表现了中国古代人民对万物宇宙由来的深思，是古代劳动人民智慧的一个体现。

第一部分美女生太阳，太阳生万物

《山海经》可以说是中国古代的一部奇书，书中保存了许多远古神话，其中包括天文方面的故事传说。关于太阳的神话传说，就有这样的记载：
在遥远的东南海外，有一个羲和国，国中有一个异常美丽的女子叫羲和，她每天都在甘渊中洗太阳。太阳在经过夜晚之后就会被污染，经过羲和的洗涤，那被污染了的太阳，在第二天升起的时候仍会皎洁如初。这个羲和，实际上是传说中的上古帝王帝俊的妻子，她生了十个太阳，并且让这十个太阳轮流在空中执勤，把光明与温暖送到人间。这十个太阳的出发地十分荒凉偏僻，那地方有座山，山上有棵扶桑树，树高三百里，但它的叶子却像芥子一般大小。树下有个深谷叫汤谷，这是太阳洗浴的地方。它们洗浴完了，就藏在树枝上擦摩身子。每天由最上边的那一个骑着鸟儿巡游天空，其他的便依次上登，准备出发……
《山海经》中类似的神话故事相当之多，诗人屈原在《天问》中所问之事，多与上述神话传说有关。例如：
说圆圆的天叠了九层，是谁做过量度？
这么浩大的工程，谁能完成营造的任务？
天的转轴安在哪里？边缘又放在何处？
地上的八根擎天柱支在哪儿？为何东南低落？
说天分成九块，它的边界怎样划分又怎样连属？
天的角落弯曲处那么多，谁能数得清楚？
天地在何处会合？为什么岁时日月多以十二划分？
太阳和月亮依托在哪儿？星宿怎样列陈？
太阳从汤谷升起，到蒙汜去就寝，从天亮到夜晚，一共要走几多路程？
月亮有何德何能，每月都死而复生？
为了什么需要，它把一只白兔怀在腹中？
这些神话和诗歌，都以美妙的文学形式，描述了先民们关于天体的种种光怪陆离、富于想像的传说。但透过这些夸张的言辞，我们不难发现，这事实上都反映了先人对天体构成的追问。

第一部分一个古老的传说

在我国古代的神话传说中，女娲永远是一个让人怀念的人物。女娲造人、补天的传说一直传诵至今。关于补天，《淮南子·览冥篇》中记载说：在很久很久以前，人类曾经历了一场大灾难。那时，有四根柱子撑着巨大的天空，后来四根大柱子坏了，大地也出现了多处塌陷。天不再能够覆盖大地，大地也不再能够承载万物了。当时的人间到处大火熊熊，洪水滔天，烈禽猛兽攫食百姓。于是，女娲炼五色石以补苍天，她还勇敢地斩断鳌足，作擎天的大柱子，终于使人们又过上了太平安宁的日子。
至于这个神话的具体内涵，有些学者给予了解读。认为它事实上反映的是女娲治理洪水的一段不平凡的经历。大意是这样的：电闪雷鸣，引起原始森林熊熊的大火，山洪也暴发了，恶禽猛兽没有栖息之处，就纷纷从森林中逃奔出来，乱飞乱窜，洪波中还有大鼋巨蟒随流而下。大雨连月不息，洪水汪洋，阴暗的天空看来好像是坍塌，吼哮的大地听来好像要崩裂。在这种自然的大灾变中，宇宙好像马上要毁灭。由此产生了女娲补天的神话。 对于这则女娲补天的古老的传说，神话学家曾做过各种各样的解读，就字面意义来说，它所描述的是：在洪荒时代，当宇宙发生大变动、天崩地裂的时候，天神女娲为了拯救人类于水火，毅然运用神力，与自然灾害做斗争，不辞辛劳，作出了巨大的贡献，终于将灾祸平息，使沉溺在痛苦深渊中的人类得以新生。
神话学家的解读力图揭示神话背后的宗教根源，为其提供一个合理的解释。从这个意义上说，把女娲补天的神话解释为一场我们的祖先与洪水的斗争，是有它的根据的。不过，从哲学和思想的角度看，如此的“补天”又意味着什么，或说具有什么样的意义呢？那就是：它意味着先哲们对理想的追求，对完美的向往。

第一部分紫气东来

相传周大夫尹喜研习天文历法，知前古而占未来。周昭王二十三年，出任函谷关令。他登楼远望，但见东方雾气缭绕，缓缓西来，状若飞龙，惊奇道：“此乃紫气而生，将有运而至，必有圣人西行度关。”乃斋戒。果然，数月之后，一代圣哲老子骑青牛前来。尹喜恳请他指点。老子见尹喜气质非凡，是可度之才，便为其留下五千余言《老子》上下篇：上篇言宇宙根本，含天地变化之机，蕴神鬼应验之秘；下篇言处世之方，含人事进退之术，蕴长生久视之道。故唐代杜甫《秋兴》(其五)诗曰：“西望瑶池降王母，东来紫气满函关。”古时常观天上云气，以预知吉凶征兆。后人便以“紫气东来”表示祥瑞。
据西汉司马迁的《史记》记载，老子姓李，名耳，字聃，楚国苦县历乡曲仁里（今河南鹿邑东）人。约生于公元前580年（周简王六年），约卒于公元前500年（周敬王二十年）。据记载，孔子曾向老子请教过关于礼的问题。老子曾做过周王朝的守藏史（管理藏书的史官），晚年过着隐居的生活。
《老子》（又名《道德经》）是老子的主要著作，这部著作对中国古代思想发展影响深远，是古代哲学家取之不尽的思想源泉。历代注释《道德经》的著作不下千种。比较有影响的有汉代河上公注、魏王弼注、唐成玄英注、宋陈景元注、王安石注、苏辙注、清魏源《老子本义》等。引人注目的是历史上还有五位皇帝亲自为《道德经》作注，他们分别是梁武帝、唐玄宗、宋徽宗、明太祖和清世祖。
在先秦时期，先后有杨朱、列子、庄子等继承和发展老子思想，从而形成了道家学派。战国末期的道家将老子与黄帝联系起来，形成了黄老之学。两汉之际，黄老之学的清静无为思想与方仙道的神仙信仰相结合，形成了黄老道，老子被视为道的化身。东汉顺帝时，张道陵在巴蜀鹤鸣山创立天师道，尊老子为教主，以“道”为最高信仰。因而，从道教创立伊始，老子就被奉为至尊天神。
唐朝尊老子为圣祖玄元皇帝，唐玄宗开元三年(公元715年)诏以二月十五日老子诞辰为玄元节。唐武宗继位后，又诏二月十五日玄元皇帝降生日为降圣节，休假一日。

第一部分老子与孔子的对话

公元前538年的一天，孔子对弟子南宫敬叔说：“周之守藏室史老聃，博古通今，知礼乐之源，明道德之要。今吾欲去周求教，汝愿同去否？”南宫敬叔欣然同意，随即报请鲁国国君。鲁君批准他前行，并给了他一车二马一童一御，由南宫敬叔陪孔子前往。老子见孔丘千里迢迢而来，非常高兴，教授之后，又引孔丘访大夫苌弘。苌弘非常擅长乐理，教授孔丘乐律、乐理；并且引领孔丘观祭神的典礼，考察宣教的地方，察庙会礼仪，使孔丘感叹不已，获益不浅。孔子在这个地方逗留了几天。孔丘向老子辞行。老聃送他到馆舍之外，给了他一些赠言，说：“吾闻之，富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不富不贵，无财以送汝；愿以数言相送。当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至于死，在于好讥人之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至于身，在于好扬人之恶也。为人之子，勿以己为高；为人之臣，勿以己为上。望汝切记。”大意就是说，我没有什么好送你的，就送你几句话吧，不要诽谤别人，也不要过分夸奖别人，不要自傲。孔丘说：“弟子一定谨记在心。”
孔子走到黄河边的时候，见到河水滔滔，浊浪翻滚，气势如万马奔腾，声音如虎啸雷鸣。孔丘站在岸边很长时间，不觉感叹道：“逝者如斯夫，不舍昼夜！黄河之水奔腾不息，人之年华流逝不止，河水不知何处去，人生不知何处归？”大意就说，河水不分昼夜地流，人的生命也是如此，不知道人生将会走到哪里啊。听到孔丘说这些话，老子就说：“人生天地之间，乃与天地一体也。天地，自然之物也；人生，亦自然之物；人有幼、少、壮、老之变化，犹如天地有春、夏、秋、冬之交替，有何悲乎？生于自然，死于自然，任其自然，则本性不乱；不任自然，奔忙于仁义之间，则本性羁绊。功名存于心，则焦虑之情生；利欲留于心，则烦恼之情增。”孔丘解释道：“吾乃忧大道不行，仁义不施，战乱不止，国乱不治也，故有人生短暂，不能有功于世，不能有为于民之感叹。”
过了一会，老子指着浩浩黄河，对孔丘说：“你怎么不学习水的德行呢？”孔丘说：“水有什么德行啊？”老子说：“上善若水：水善利万物而不争，处众人之所恶，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德也；故柔之胜刚，弱之胜强坚。因其无有，故能入于无间，由此可知不言之教、无为之益也。”孔丘听了之后，恍然大悟，说：“先生此言，使我顿开茅塞也：众人处上，水独处下；众人处易，水独处险；众人处洁，水独处秽。所处尽人之所恶，夫谁与之争乎？此所以为上善也。”老子点头说：“汝可教也！汝可切记：与世无争，则天下无人能与之争，此乃效法水德也。水几于道：道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测，善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也；圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下，善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈科后进，善待时也。故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天而生。汝此去后，应去骄气于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”孔丘说：“先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。
回到鲁国以后，孔子的弟子都纷纷问道：“先生拜访老子，可得见乎？”孔子说道：“见之！”弟子问道：“老子何样？”孔子道：“鸟，我知它能飞；鱼，吾知它能游；兽，我知它能走。走者可用网缚之，游者可用钩钓之，飞者可用箭取之，至于龙，吾不知其何以？龙乘风云而上九天也！吾所见老子也，其犹龙乎？学识渊深而莫测，志趣高妙而难知；如蛇之随时屈伸，如龙之应时变化。老聃，真吾师也！”

第一部分道如何生万物

《老子》把“道”作为哲学最高范畴，建立了自己的哲学体系，认为“道”是产生宇宙万物的本原和支配宇宙万物的法则，又是人类社会所必须遵从的准则。
“道”的本来意义是道路的道，故从首、从走，引申而为规律、法则的意思。春秋时期，“天道”是指天象运行规律；“人道”是指人的行为准则。老子总结吸取了“道”的种种涵义，把它上升概括为具有事物存在的实体和发展变化的规律两个特性。
老子认为，“道”是产生世界万物的本原，万物都是“道”的派生者。“道”是天地之根，万物之母，万物之宗。他说，“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”这就是说，万物是可以言说的，而产生万物的道，却是不可言说的。可以言说的道，不是恒常不变的道；万物是可以命名的，给万物命名的道，却是不可以命名的。因此，无名之道，才是产生天地的始基。“天下万物生于有，有生于无。”可见，老子所说的“道”就是“无”，它是不具有任何具体物质属性和形象的玄者。老子说：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，……吾不知谁之子，象帝之先。”也就是说，“道”这个东西是空虚无形的，可是它永远也用不尽，十分渊深，好像是万物的祖宗。不知道它是由谁产生的，只知道它在上帝之前就存在了。
关于“道”的产生，宇宙万物的过程和模式，老子也作了具体说明。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这就是说，“道”实质上是“无”，“一”是代表由精神性的“道”产生具体万物之前的一种混沌未分的物质整体，即阴阳未分的宇宙混沌本体；“二”是指宇宙元气分为阴阳；“三”是阴气、阳气和冲气。三气变化而为天、地、人三才，三才具备，就可以生芸芸万物了。
因此，总体上来讲，老子的“道“不是客观存在的真实物质实体，而是虚构的恍惚不定的精神本体，它不能被经验感知，无形无象，是万物的祖宗，是天地产生的总根源。

第一部分不出门就能认识天下

“不出门就能够认识天下”，这是“涤除玄览”的通俗解释。
涤除玄览是老子认识论哲学的集中体现。老子认为，认识最高本体的道，必须从复杂、多样的耳闻目见的感觉经验中挣脱出来，要站在更高处去认识。此即他所说的“涤除玄览，能无疵乎”。玄览，指在心灵深处，以道镜自鉴自察，除去污垢。所谓玄览无疵，就是把内心直观比喻成一面最深妙的镜子，如果能够把这面镜子打扫得干干净净，没有一点灰尘，即人的内心不染外物，保持最大空虚和安静，这样万物就会自然呈现在面前，为人们所认识。
“道”既然是世界万物的本原，当然也是人的认识对象。人只要认识了“道”，就是认识了一切，不必要去认识外界事物了。因此，老子反对认识客观世界的具体事物，更反对用人的感官接触客观事物，以至取消感性认识。他说：“无色令人目盲，五音令人耳聋，无味令人口爽。”也就是说，人追求物质欲望，享受各种颜色、声音、味道等，会使人眼瞎、耳聋、口味败坏。这就把人的感官接触、认识外界事物，看成是一种极大的危害。他说：“塞其兑，闭其门，终身不谨。开其兑，济其事，终身不救。”就是说，人们要堵塞住耳目口鼻这些感官的窍穴，关闭感官的门户，才能终身没有毛病；如果打开感官的门户，积极认识事物，将是终身不可救药。
老子认为，认识事物，不要到客观世界中去认识，特别是认识“道”，更没有必要到实践中去体认。他说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。”这就是说，人在认识事物时，不出门就可以认识天下万物，不看窗外就可以知道天下万物产生的规律，你越广泛深入地接触世界，你得到的知识就越少。因此，“圣人不行而知，不见而名，不为而成。”
老子的这种认识观点，在很大程度上与当时的天文学有密切联系。观察天文，只能用从旁静观的办法；求得天道运行的规律，光靠“观”是不行的，要靠“玄览”，即是用深远的思维去考察。“玄览”是用思想不是用感官去览，是一种神秘的直观。

第一部分柔弱胜刚强

老子在其哲学体系中赋予“道”以至高的地位，“道”的地位之所以无穷无尽，是因为它的本性是柔弱。这个观点运用到人生方面，就是“柔弱胜刚强”。
首先，老子主张柔弱，反对刚强。他以人的身体为例，说人活着的时候，质体柔弱；死了的时候，就变成僵硬。又以草木的质体为例，说草木欣欣向荣的时候，质体是柔软的，衰败之后，就变成僵硬的了。进而推出一般结论：“刚强”的东西已失去生机，“柔弱”的东西则充满活力。另外，他认为，只有“柔弱”的东西才能承受外力，刚强的东西则容易摧折。比如说，高大强壮的树木容易引人砍伐，也很容易被大风摧折，而柔弱的小草却能随风飘摇，永远不会折断。老子还以水为例说明柔弱的作用。
因此，老子叹息说，这种柔胜强、弱胜刚的现象，天下没有人不知道，但没有人能从中得到启迪，从而真正认识到柔弱对人生的意义。相反，人们却自我表现、自以为是、自我夸耀。“强梁者不得其死”，这是老子教人处世的警语。
其次，老子主张“处下”、“不争”，反对“为天下先”。他以江海作比喻，认为江海处于低洼的地方，所以能容纳百川之流，百川都汇归江海。圣人具有“处下”、“不争”的品格，所以能够处于人民之上，而人民并不感到负累受害，乐于拥护他而不厌烦他。因为“不争”，所以天下没有人与他争，也不会招来怨恨和罪过。“不敢为天下先，故能成器长”，也就是说，因为不敢居于天下人之前，所以能成为万物的首长。在老子看来，“处下”、“不争”的人生态度，也叫做“守雌”。
老子在书中反复强调这些主张，例如说，委屈反而能保全，屈枉反而能伸张，低洼反而能充盈，破旧反而能新生，少取反而能多得，贪多反而迷惑。又说，善于作将帅的人不逞勇武，善于作战的人不激怒，善于战胜的人不对抗，善于用人的人对人谦下。
在“柔弱”与“刚强”这对矛盾当中，能够看到“柔弱”的作用，是老子的独到之处，也是他的深刻之处。这些都是他观察自然和社会，从许多事物的转化例子中得出的结论。对我们今天的为人处世、方法战略也有一定的借鉴作用，因而我们需要批判地认识老子的这一思想。

第一部分骨肉之情与自然之理

老聃任周守藏室史，曾经多次回家省亲，经常劝母亲随他一起去周；他的母亲在陈国相邑住得很久了，人熟地熟，不愿意远迁到其它地方了。日月如梭，光阴荏苒，转眼间已过三十余年。
有一天，老聃忽然得到家讯，说他母亲病危，老聃于是报请天子，赶快回家看望。等他回到家的时候，母亲已经辞世。面对茫茫大地上一堆黄土，思想九泉之下母亲之灵，回忆母亲慈祥容貌、养育之恩，老聃悲痛欲绝，寝食俱废，席地而坐，沉思冥想，忽然觉得自己愚钝；顺理追索，恍然大悟，如释重负，愁苦消解，顿觉腹饥体倦。于是饱餐一顿，倒头大睡。
老聃的家将和侍女们都感到很奇怪，等他醒来时，问其缘故。老聃说：“人生于世，有情有智。有情，故人伦谐和而相温相暖；有智，故明理通达而理事不乱。情者，智之附也；智者，情之主也。以情统智，则人昏庸而事颠倒；以智统情，则人聪慧而事合度。母亲生聃，恩重如山。今母辞聃而去，聃之情难断。情难断，人之常情也。难断而不以智统，则乱矣，故悲而不欲生。今聃端坐而沉思，忽然智来，以智统情，故情可节制而事可调理也。情得以制，事得以理，于是腹中饥而欲食，体滋倦而欲睡。”大意就是说，人是有情也有智的，如果能够以智统情，那么就不会产生很多混乱了，许多事情也能想得很开了。
于是，家将问道：“智怎样才能统领情感呢？”老子说：“人之生，皆由无而至有也；由无至有，必由有而返无也。无聃之母及聃之时，无母子之情也；有聃之母及聃，始有母子之情也；母去聃留，母已无情而子独有情也；母聃皆无之时，则于情亦无也。人情未有之时与人情返无之后不亦无别乎？无别而沉溺于情，悲不欲生，不亦愚乎？故骨肉之情难断矣，人皆如此，合于情也；难断而不制，则背自然之理也。背自然之理则愚矣！聃思至此，故食欲损而睡可眠矣。”也就是说，人有骨肉之情是很正常的，但是如果不能看透骨肉之情的根源和本质，一味地痛苦，就会违背自然的道理。众人听后，都感到豁然旷达。

第一部分无为而治

老子提出的“无为”不是现在意义上的“碌碌无为”的意思。
“无为”是老子提出的政治思想，主要是针对政治上的“有为”而言的。在他看来，“有为”政治带来的祸害非常严重。“天下多忌讳，而民弥贫”；“法令滋彰，盗贼多有”，也就是说，防禁越多，人民越陷入贫困；法令越森严，盗贼越增加。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之‘有为’，是以难治。”统治者征收大量赋税，造成人民饥饿；统治者越是强作妄为，人民越是难以管理。
老子对“有为”政治进行了激烈的批评。他说道，大路很平坦，君主却喜欢走斜径。朝政腐败了，弄得农田也全都荒芜，仓库十分空虚；统治者还穿着锦绣的衣服，佩带锋利的宝剑，吃厌了精美的饮食，搜刮更多的财货。老子指责这样的统治者为强盗头子。从客观上来讲，这些是对春秋时期社会场景的确切描述，怎样解决这个问题呢？老子提出统治者应该“无为而无不为”。“无为”指的是，统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民顺其自然，这样做，统治才能得到巩固。
老子“无为”政治思想的提出是有其理论根据的。在老子看来，虚无的东西才是最有用的东西。道本身就是空虚而看不见的，它的作用却是巨大的。例如车轮，如果没有中间的圆洞，就不能转动了。我们用的茶杯、瓷碗等器皿，如果没有空的地方，就不能装东西。门户如果没有空处，就不能出入。房屋如果没有空处，也不能住人。因此，老子说，无和空才是有用的。我们对待事情，无为正是有所作为。如果人人按照无为的准则去过日子，去做人，国家按照无为的准则去治理，这样一切事情都会很顺利。

第一部分小国寡民

小国寡民是老子理想的社会和国家形态。
《老子》中有一段非常经典的话，充分体现了老子的这个思想，为后来人们所熟悉。这段话是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这就是说，国家要尽量小，人民百姓也要尽量少，即使有了器具、车船、武器，人们也不去使用它们。甚至连文字也不要。必须使人民看重生命，不到处搬迁，使人民有吃有穿，能够安居乐俗，不要有其他非分之想。相邻的国家，鸡狗的叫声都能相互听得到，但人民到老死也不相互往来。
老子认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等。老子对仁义道德也进行了某些批评和揭露，他指出，所以要讲仁义忠孝那一套，都是因为大道废弃，六亲不和，国家混乱。因此，他认为，要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。
在此基础之上，老子提出了自己的历史发展观。他认为社会发展分为五个阶段，即“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”。人类社会的最初发展阶段是“道”统治的，一切纯任“自然”，是完全“无为”的。以后的社会分别由德、仁、义、礼统治。老子认为每后一个阶段与前一个阶段相比，离“无为”越远，美的善的东西越少，丑的恶的东西越多，因而离他的小国寡民的政治理想就越远。
老子所追慕向往的社会，正是远古的原始社会。老子的幻想在一定程度上反映了在春秋战国时代战争频繁，生活动荡不安，统治阶级对人民的残酷剥削，人民迫切要求安静修养和减轻剥削的愿望。

第一部分祸兮福之所倚

老子观察了天地万物发展变化的情况，观察了社会历史与政治方面的成与败、存与亡、新与旧、福与祸等对立物的相互关系，发现了事物内部所具有的一些辩证规律。老子的这个思想是辩证法的一个体现，也为现代人提供了在纷繁复杂的世界中、在众多的烦恼中找到心灵慰藉的方式。
老子说过的一句很有名的话就是：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”这就是说，祸是造成福的前提，而福又含有祸的因素，它们并不是永恒不变的。在一定条件下，好事和坏事是可以相互转化的。汉朝有一部叫《淮南子》的书，这部书的内容很多是根据老子的思想写成的。其中有一个“塞翁失马”的故事，很生动地说明了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的道理。
“塞翁失马”的故事是这样的：古代一位住在边塞的老人丢了一匹马，同村的人知道了，都来安慰他，劝他别发愁，保重自己的身体。这位老人非常感谢大家的关心，他说：“我没有发愁，丢马也不一定是坏事，也许是好事呢！”过了几个月，这匹马又回来了，还带回了一匹骏马。同村的人知道后，都来向老人表示祝贺，老人说：“我的马是回来了，还带回了一匹骏马，可这不一定是好事啊！”不久，他的儿子骑着这匹马，把腿摔坏了。乡亲们又来安慰他，他说：“没什么，这也不一定是坏事呢！”不久，边塞发生战争，村子里的青壮年都被征入伍，到前线去打仗，很多人都死在战场上。老人的儿子因为摔坏了腿不能当兵打仗，因而保全了性命。
《老子》一书中，许多地方都深刻论证了相反相成和物极必反的道理。老子说，有和无是彼此相生的，难和易是彼此相成的，长和短只有彼此比较才出现，不同的声音产生谐和，前后相互对立而有了顺序。但是，另一方面，我们要清楚地看到，事物两方面的转化是有条件的。必须经过一系列的中间状态，事物才会向相反的方向转化。因而，在吸取老子“祸兮福之所倚”的生存智慧的同时，要重视人的主观能动性的发挥，不能纯粹以“无为”而等待良好结果的发生。

第一部分秦佚悼老子

据传老聃长寿，活了160余岁。他去世的时候，邻里朋友都来吊唁。老人哭他，就像是哭自己的儿子一样；少年人哭他，就好像哭自己的父亲一样。他们都非常怀念老子顺民之性、随民之情、与世无争、柔慈待人的大德大恩。因此大家都悲不自胜。
这个时候，老聃的好友秦佚前来吊唁，他走到老子的灵前，不跪也不拜，只是拱手致意，然后哭了三声就停止了。等到他要转身回去的时候，邻人拦住他问道：“你不是老子的好朋友吗？”秦佚答到：“当然是啊。”邻人就说：“既然是老子的好友，竟然如此薄情少礼，这样做可以吗？”秦佚说：“有什么不可以的呢？”邻人听后，都很气愤，随之大声责问他道：“你有什么理由这么薄情呢？”秦佚笑道：“吾友老聃有言，生亦不喜，死亦不悲。汝可闻乎？昔日老聃之生也，由无至有，聚气而成，顺时而来，合自然之理，有何喜哉？今日老聃之死也，由有归无，散气而灭，顺时而去，合自然之理也。有何悲哉？生而喜者，是以为不当喜而喜也；死而悲者，是以为不当悲而悲也，放生时贵生，死时怕死，皆是以己之意愿而强求生来、强求死去也，皆背自然之理而任己之情也。如安时而处顺，则哀乐不能入也。而背自然、违天理，合于道乎？不合于道，可为老聃好友乎？老聃好友者，遵其言而动、顺于道而行者也。吾既为老聃之友，故能以理化情，故不悲。”大意就是说，老子曾经说过，不要为生高兴，也不要为死悲哀，今天老子去世了，是合乎自然的道理的，有什么可悲哀的呢？如果我们都能够顺应时世，那么就没有什么可以悲哀和高兴的事情了。我作为老子的朋友，能够化悲为理，所以不那么悲哀。
邻人听完他的话后，好像都有点领悟了，于是又问道：“既然你不悲哀，为什么又要哭三声呢？”秦佚笑道：“吾哭号三声，并不是因为悲哀，是在与老聃辞别呢。一号，是说他的出生合乎自然之理；二号是说他的死也是合乎自然之理；三号是说他所传授的自然无为的道理也是合乎自然之理。老聃一举一动，一言一行都合乎自然的道理，还有什么值得悲哀的呢？”邻居和朋友听完以后，都说秦佚是老子真正的朋友，故推举他为主葬之人。葬老子的时候，秦佚写了悼文：“老聃大圣，替天行道，游神大同，千古流芳。”

第一部分百家争鸣

百家争鸣是中国学术发展史上一个重要阶段，后来很多人仍然用这个词语表征思想的活跃。百家争鸣的局面发生在战国时期（公元前475年—前221年），这个时候中国学术高度发展，各种学说纷纷出现。
所谓“家”，是指一种学说或是一个学术派别；所谓“百家争鸣”，是说诸学派各抒己见、相互辩驳。
据记载，至汉代（公元前206年—公元220年）初期，以著作形式表述自己学术观点的有189家。汉代史学家将它们分门别类，归为10家，即儒家、道家、名家、法家、墨家、阴阳家、纵横家、杂家、农家和小说家。在这10家之中，杂家、农家、小说家所讨论的问题很少涉及哲学。在这10家之外，对《周易》的研究当时已经形成了一种独特的哲学，可以称为易家；对军事和兵法的研究当时也已形成了一种含有丰富哲学思想的学说，可以称为兵家。
儒家，是在孔子思想基础上发展起来的一派学说。此派提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五大行为规范，并要求人们将其融会贯通到社会生活的方方面面。比如，治理社会讲究体恤百姓，两国相争讲究先礼后兵，人际关系讲究敬老爱幼，为人处世讲究修身养性。主要代表人物有孟子、荀子等。
道家，是在老子思想基础上发展起来的一个学派。因为它推崇老子提出的道，主张一切行为都遵循于道，所以人们称其为道家。道家讲究顺从自然，主张为人处世顺从时势、遵循物理，要像解牛高手一样，游刃于牛体的空隙之间，让牛体自然解开。主要代表人物有庄子、列子等。
易家，是借助于老子宇宙学说、孔子人伦学说从《周易》中引申出来的一派学说。这一派别通过对自然的观察，以阴阳变化解说世界万物的变化和发展。主要代表人物是《易传》的诸位不知名作者。
名家，是注重辩论技巧，探讨名称与概念之间、名称与实物之间关系的一个派别，又称为“名辩学派”。这一学派讨论的问题很多，如“白马非马”等。有些观点看上去极为荒唐，但却揭示着某种真理，反映着一种思维逻辑，对人类的思维训练很有益处。主要代表人物有惠施和公孙龙等。
法家，是注重以法治国的一个学说派别。它的主导思想涉及宇宙问题、人性问题、社会流变问题、规律方法问题等等，为以法治国提供了理论根据。比如认为人性是自私的，因而道德说教难以引人向善，只有以刑法管束，社会才能有序，人们才能安分。主要代表人物有商鞅、韩非等。
墨家，是以墨子学说为代表的一个派别。墨子讲究人们之间的泛爱，反对诸侯之间的征伐，推崇恪守道德的贤才，提倡勤劳、节俭和名副其实。
阴阳家，是以阴阳解说事物存在和发展变化的一个学说派别。它与《周易》没有太大的关系，相对于易家，它除了用阴阳解说事物存在和发展变化外，还引进了“五行说”，即用金、木、水、火、土解释天地万物的构成和变化。主要代表人物有邹衍。
纵横家，严格来说并非一个学说派别，而是一个以政治游说为特点的谋士集团。他们或是劝说诸多弱国联合起来抗击强国，或劝说强国拉拢一些弱国以打击另一些弱国，破坏弱国间的联合。纵横家的种种设想，虽然属于政治谋略，但却深含哲学道理。主要代表人物有张仪、苏秦等。
兵家，是研究用兵韬略的一个学说派别。他们的学说，核心内容是兵法，指导思想是哲学，是哲学在军事领域的具体运用。主要代表人物除了春秋末期的孙子外，还有战国时期的吴起、孙膑等。

第一部分南华真人———庄子

庄子是一个出身于破落贵族家庭的知识分子，在家乡做过管漆园的小官吏，有时还以打草鞋为生，生活贫困。可是他知识渊博，交游甚广，名声很大。
庄子（约公元前369年—公元前286年），名周，战国时宋国蒙（今河南商丘县东北）人。他接受和发展了老子的学说，创立了一套讲究同一、主张自然的理论。
有一次，楚威王专门派大员到他家里，想用千金俸禄请他做楚国的宰相。他却对使者说：“千金俸禄，价值高昂；一国之相，地位尊贵。不过先生是否见过祭祀用的牺牲之牛啊？当祭祀的人要把它拉去做牺牲时，给它披上锦绣，系上彩带，一时间是何等荣耀。可是当它要进入庙堂，知道自己将被宰杀的时候，想不享受这荣耀，而去做一个委身猪圈的小猪，都是不可能的了。拿千金让我去当相国，与披锦绣系彩带让我去做牺牲牛有什么区别呢？我听说楚国有一只神龟，已经死了3000年了，国君还把它当做神物，用锦巾包裹起来，小心放在木匣里，供奉在庙堂之上。请问先生，这只龟是愿意作为一把死骨受人尊重呢，还是愿意活着自由自在地在泥塘里爬行呢？你们快走吧！不要再玷污我了。我宁愿做一条泥鳅自由自在地在污泥中摇曳，也不愿意去做一个牺牲牛去披锦挂彩。”
《庄子·列御寇》载有两则故事，非常巧妙地表现了庄子视金钱如粪土的境界。
宋国有个叫曹商的人，为宋王出使秦国。去时，宋王送车数乘；归时，秦王又送车百乘。回到宋国时，路遇庄子，他嘲笑庄子道：“至于身处穷阎陋巷，贫困得靠织麻鞋为生，瘦得脖子枯槁、面带菜色，是先生之所长，我曹商之所短也；而一见万乘之主便得车百乘，却是我曹商之所长也。”庄子镇定自若，从容说道：“我听说秦王有病召医，凡破痤疮挤脓者便得车一乘，而舔痔疮者则得车五乘，所治的病愈下作，得车愈多。您莫非是专门舔他的痔疮的吧？怎得车这么多？您快滚开吧！”
另一故事讲的也是某个因拜见宋襄王，而被赏车十乘的人，驾着车在庄子面前炫耀。庄子对他说：“河边有户穷得靠编织苇席谋生的人家，其子潜入深渊，捞得千金之珠。其父见了。慌忙说：‘快用石头砸了它吧！想那千金之珠，肯定在九重深渊的黑龙颔下。你能拿到它，一定是碰巧黑龙正在睡觉。假使黑龙醒了，你恐怕性命难保’。而今宋国之深，非只九重之深渊也；宋王之猛，非只凶狠之黑龙也。你能得车，必是碰上他睡觉了；假使宋王醒来，你将粉身碎骨矣。”
基于这种志向，庄子一生也没有做大官，始终维持着平民的贫苦生活。庄子的学问与老子有着密切的渊源关系。如果说老子是道家的开山鼻祖，那庄子则是道家的第二代宗师。东汉时期出现的道教，尊老子为教祖，在后来的延续中给了老子很多封号，民间流传最广的有“太上老君”，由此庄子也受到了优厚待遇。到唐代，玄宗封他为南华真人，他的书《庄子》也被列为经典，人称《南华真经》。

第一部分奇物论

这是庄子的认识论。
庄子认为天地万物表面上千差万别，殊形异势，本质上是同一无别、等齐均一的。庄子之所以得出这样的结论，是因为庄子观察事物的角度与常人不同。常人站在人间观人间，所以将事物放大了，将事物与事物之间的差别放大了；庄子站在宇宙源头观人间，所以将事物缩小了，将事物之间的差别泯灭了。
以奇物论为出发点，庄子否认认识的客观标准，认为客观事物是相对的，而且人的认识能力也是相对的。因此，所谓的是非观念是由人们的“偏见”造成的。他说，人睡在潮湿的地方就会风湿腰疼，难道泥鳅也这样吗？人爬到树梢上，就会胆怯害怕，难道猴子也这样吗？那么，人、泥鳅、猴子三者，究竟谁知道天下的“正处”呢？庄子认为不好说。又如，人吃饭菜，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，猫头鹰吃老鼠，这四者究竟谁知道天下的“正味”呢？庄子认为也不好说。再如，毛蔷、丽姬（传说中的美女），人都认为是美人，可是鱼见了她们逃到深水，鸟见了她们吓得高飞，麋鹿见了她们赶快跑开，这四者究竟谁是天下的“正色”呢？还不好说。
甚至，庄子直接否定了认识的必要性和可能性。在《秋水》篇中，记载着庄子和他的好友惠施濠梁上观鱼的一段著名对话。庄子说：“白鱼出游自由自在，是鱼的高兴快乐吧！”惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼高兴快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼高兴快乐呢？”惠施说：“我不是你，固然不知道你了；你也不是鱼，固然也不知道鱼的高兴快乐了。”这段话的结论是，人是不可能知鱼之乐的，事物是不可认识的，最终得出了不可知论的结论。既然事物是不可认识的，那么人们没有必要去自找苦吃，耗费精力去追求知识了。所以，他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”这就是说，我的生命是有限的，而知识是无限的，以有限的生命去追求无限的知识，那是危险的。如果你一定要去追求无限的知识，就必然使自己陷入无穷的烦恼之中去。
我们不难看出，庄子看到了人们认识的局限性，却又把这种局限性片面地夸大了。

第一部分逍遥游

“逍遥游”指自由自在地遨游，不受任何约束和任何条件的限制。《逍遥游》是《庄子》中的一篇，此文运用许多著名的寓言故事，来说明庄子所提倡的人生境界。
第一个寓言是《鲲鹏变化》。说是北冥有条大鱼，名叫鲲，个子大得不知道有几千里。它一变而成为鸟，叫做鹏，鹏的背也不知道有几千里大。鹏奋起飞翔，翅膀像从天上垂下来的云彩。它趁着海水震荡飞往南海，先用翅膀拍打海水，激起三千里宽的海浪，掀起旋风，然后盘旋而上，飞到九万里的高空，一直飞了六个月，才到达南海落下来。可是小雀儿听说后嘲笑大鹏说：“它何必飞那么远呢？我向上飞腾不过几丈高就落下来，在蓬草香蒿中间翱翔，非常愉快，这已经达到飞翔的顶点，可它还要飞到哪里去呢？”在庄子看来，小雀嘲笑大鹏固然可笑可怜，但它们的飞行也只是大小远近的差别，其实都要受空间的限制。因而，它们的自由也是有所限制的，这就是“有所待”。
后面庄子又讲到一个叫宋荣子的人，说他对自己的内心和外界的事物有自己明确的见解，对于光荣和耻辱有自己的标准。庄子认为这样的人世上很少，但他仍然没有达到最高的境界。
还有一个列子，他能驾着风飞行，轻快美妙，一直飞行十五天才返回来。庄子认为，能像他这样幸福自由的人很少。但是他虽然不必用脚走路，却仍要凭借风力，还是“有所待”。
庄子认为只有那种顺着自然的本性，能够驾御天地间的阴、阳、风、雨、晦、明六种气的变化，能不受时间、空间的限制而任意遨游的人，才是“无所待”的。“无待”是庄子理想中的最高境界，也就是绝对自由的境界———逍遥游。
由此，庄子构造出了一个完美的人物形象。他说，在藐姑射山上住着一个神人，她的皮肤像冰雪一般洁白，她的丰姿像处女一般秀美。她不吃五谷，只吸风饮露。她乘着云气，驾着飞龙，在四海之外遨游。她的精神凝聚专一，能使万物不受病害，年年五谷丰收。她同万物融为一体，没有任何东西能够伤害她。

第一部分无用与有用

要理解庄子关于有用和无用的哲学意思，我们须先看一则故事：
庄子与弟子，走到一座山脚下，见一株大树，枝繁叶茂，耸立在大溪旁，特别显眼。但见这树：其粗百尺，其高数千丈，直指云霄；其冠宽如巨伞，能遮蔽十几亩地。庄子忍不住问伐木者：“请问师傅，如此好大木材，怎一直无人砍伐？以至独独长了几千年？”伐木者似对此树不屑一顾，道：“这何足为奇？此树是一种不中用的木材。用来作舟船，则沉于水；用来作棺材，则很快腐烂；用来作器具，则容易毁坏；用来作门窗，则脂液不干；用来作柱子，则易受虫蚀。不材之木也，无所可用，故能有如此之寿。”
听了此话，庄子对弟子说：“此树因不材而得以终其天年，岂不是无用之用，无为而于己有为？”也就是说，这棵树因为它没有用能够持续生长这么多年，这难道不是无用之大用吗？弟子恍然大悟，点头不已。庄子又说：“树无用，不求有为而免遭斤斧；白额之牛，亢曼之猪，痔疮之人，巫师认为是不祥之物，故祭河神才不会把它们投进河里；残废之人，征兵不会征到他，故能终其天年。形体残废，尚且可以养身保命，何况德才残废者呢？树不成材，方可免祸；人不成才，亦可保身也。”庄子愈说愈兴奋，总结性地说：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，却不知无用之用也。”
师徒二人出了山，留宿于庄子故友之家。主人很高兴，命儿子杀雁款待。儿子问：“一雁能鸣，一雁不能鸣，请问杀哪只？”主人道：“当然杀不能鸣的。”第二天，出了朋友之家，没走多远，弟子便忍不住问道：“昨日山中之木，因不材得终其天年；今主人之雁，因不材被杀。弟子糊涂，请问：先生将何处？”庄子笑道：“我庄子将处于材与不材之间。材与不材之间，似是而非，仍难免于累……”庄子欲言又止，弟子急待下文：“那又怎样处世呢？有材不行，无材也不行，材与不材间，究竟如何是好？”
庄子沉思片刻，仰头道：“如乘道德而浮游则不然：无誉无毁，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为。一下一上，以和为量，浮游于万物之初，物物而不物于物，则还有什么可累的呢？此神农、黄帝之法则也。至于物之性、人伦之情则不然：成则毁，锐则挫，尊则议，有为则亏，贤则厚，不肖则欺。怎能免累呢？弟子记住，唯道德之乡才逍遥啊！”
弟子道：“道德之乡，人只能神游其中；当今乱世，人究竟怎样安息？”庄子道：“你知道鹌鹑、鸟是怎样饮食起居的吗？”
弟子道：“先生的意思是说：人应像鹌鹑一样起居、以四海为家，居无常居，随遇而安；像鸟一样饮食：不择精粗，不挑肥瘦，随吃而饱；像飞鸟一样行走：自在逍遥，不留痕迹？”庄子微笑着点点头。

第一部分白驹过隙，忽然而已

这个成语出自《庄子》，是庄子关于人生短暂的比喻。意思是说，人生就像一匹白马越过地面的一个小缝一样，只是瞬间，极为短暂。
庄子在《知北游》中阐明了对生死的态度。他说：人活在天地之间，像是骏马飞奔、越过缝隙，一眨眼的时间就过去了。世间万物，包括人在内，没有一个不是蓬蓬勃勃地出生，没有一个不是萧萧条条地死去。有生命的东西为此而哀伤，有情感的人类为此而悲痛。与其如此，还不如解开那自然造成的束缚，随物旋转，魂魄游到哪里，自己就随之到哪里。不要太过执着。这就是人和万物的最终归宿。尽管如此，这些却不是追求至理的人所追求的。以上这些是众人都在讨论的问题，不过达到至理的人却不讨论，凡是参与讨论的都没有达到至理。就像老子所说的那样，“道可道，非常道；名可名，非常名”。大道是不可见的。与其以闻见的方式求道，不如以闭塞的方式求道。懂得这样的道理那就是最大的收获，人生才算是完满有意义的。
事实上，庄子的这段论说包含有好几层意思。人生非常短暂，只是大道变化的一个瞬间。大道流变就像骏马飞奔，人生在世就像飞马过隙；生生死死，是大道流变的自然过程、生物变化的自然程序，人皆如此，没有一个能够避免的，人皆有生死；有鉴于此，人们就应该从对死亡的哀伤和悲痛中解脱出来，顺随生物的自然变化，生而不喜，死而不悲，生死不动于心，永远保持内心的平静。做到了这一点，也就达到了至理，回归了大道，人生也达到了完美；达于至理、回归大道的人不区别有生与无生，不分辨有形与无形，将生死来去视为一体，将有形无形划为同一。正因为如此，所以也就无须言语和论辩了。

第一部分养生与解牛

“庖丁解牛”是庄子讲的一个寓言故事。故事说：
庖丁为文惠君宰牛，技术很是精湛，那动作也像是在跳《桑林》之舞，那声音像是在奏《经首》之乐，抑扬顿挫，优美动听。文惠君站在一旁看得出了神，不由得赞扬道：“难道宰牛的技艺也能够如此高超吗？”庖丁放下刀回答说：“我所追求的是宰牛的道理啊，道理要比技艺更高一筹。一个好的庖丁，一年换一把刀，因为他用刀去割肉，时间长了刀就钝了。一个普通的庖丁，一个月要换一把刀，因为要用刀砍骨头，用不了多久就钝了。而我这把刀，已经用了19年了，所解的牛已有数千头，可刀刃却像是新磨的一样。要知道，牛的骨节中间是有空隙的，而刀刃却是没有厚度的。拿没有厚度的刀刃刺入有空隙的骨间，游走那刀刃，一定是大有余地可行的。正因为这样，所以19年了，我的刀刃还像新磨的一样。”文惠君听后感叹道：“太好了！听了你的话，我懂得了养生的道理。”
在这个故事中，虽然庖丁在讲解牛的道理，但文惠君却说懂得了怎样养生。之所以如此，是因为养生与解牛具有相似之处，这就是不要做危害己身的事。刀刃要保持长久的锋利，就不要去碰牛体的硬骨；人的身体要想长存，就不能触及那些有伤于己的硬东西。这些硬东西，在庄子看来，就是名和刑。许多人为了名誉要么真做好事，要么假做好事。真做好事，往往会忘我操劳，把身体搞垮；假做好事，就会败露于世，身败名裂。触刑，就是做坏事，肯定会有恶报。
因此，在庄子看来，人生在世，不仅仅要做好事而不做坏事，而且好事要自然而然地去做，千万不能有意去做，不能为了沽名钓誉而做。做坏事和为了获名而做好事，就像是刀刃触及牛体的硬骨一样，会伤及己身。这就是庄子提出的“无近刑名，可以全生”。

第一部分螳螂在前，大鸟在后

下面这个典故集中体现了庄子在利益面前的生存智慧。
庄子讲了一个“螳螂在前，大鸟在后”的故事。故事说：有一次，庄子在栗子园外面游玩，突然飞来了一只奇特的大鸟。只见这只鸟，翅膀有七尺长，眼睛有一寸大，翅膀擦过庄子的额头飞过却没有感到庄子的存在，最后落在了栗林之中。庄子心里想：“这是什么鸟啊，长这么大的翅膀却不远飞，长这么大的眼睛却看不见人？”于是加快脚步，进入栗子林中，拿出弹弓，准备把它打下来。到了跟前，庄子明白了。大鸟之所以到此，之所以没有看见他，原来是为了捕捉一只螳螂。栗林中有一只蝉，正借着树阴在那里休息，可是正因为它找到了很好的休息地点，只顾享受，却忘记了自己处境的危险，没有想到在它的附近有一只螳螂突然伸出双臂捉住了它。这只螳螂捉住了蝉，非常高兴，得意之时却忘记了隐藏自己的身体，被这只大鸟在空中飞过时发现了，所以大鸟俯冲下来要啄食它；同时，也正因为这只大鸟一心一意要啄食这只螳螂，所以连庄子这么大的一个人也没有看见，以至于当庄子要用弹弓打它的时候，它还不知道自己已经到了危险的关头。
看到这里，庄子很为感叹，深为这几只小动物悲哀，觉得它们太不懂得轻重了，为了一点蝇头小利而忘了自己的生命，由此可见物欲对生命的危害。想到这里，庄子忽然感到自己也陷入了这种可悲的境地，为了捉住这只大鸟，他忘记了自己的周围环境，忽视了自己所处的境地，因为很可能自己也正被当做猎物呢。有了这样的意识，他吓得出了一身冷汗，赶忙仍掉了弹弓，扭头就走。果然不出所料，那守庄园的人见到他进入了栗林，以为他在偷栗子，正要抓他，见到他跑了出来，正在后面追着骂他呢。
庄子认为，无私是立身之本。一个人有了私欲，就会利欲熏心；利欲熏心就会迷惑自己的心志；自己的心志一旦被迷惑住了，那就连自己的生命都难以保住了，至于事业就更谈不上了。

第一部分庄生梦蝶还是蝶梦庄生？

“庄生梦蝶”是个美妙的意境。现代科学的发展还没有给梦境一个完美的解释，哲学上的概括也就很难令人满意。两千多年前，庄周就用这个故事提出了人类的一种困境。如果仔细想来，精神病人或者有着奇特思想的人，他们是不是也是处在梦中，因而使得他们无法被常人理解？
“庄生梦蝶”的故事是这样的：庄周有一次做梦，梦见自己变成了一只蝴蝶，悠闲自在地飞来飞去，很是得意。突然之间醒来，发现自己原来是庄周。不过，人生本来都是梦，梦与梦之间流变无终，所以弄不清楚到底是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周。
庄子由此认为，不管是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周，蝴蝶与庄周毕竟是不一样的，它们之间的转化也就是物与物之间的转化，是一种“物化”。庄子进一步把这个故事上升到对人生人死的理解上。他认为，人生人死只是一种物的转化。宇宙是一个循环不已的大混沌。就宇宙整体而言，从一无所有的朦胧状态变为有形有象的明晰世界，又由有形有象的明晰世界回归到无形无象的朦胧状态；在有形有象的明晰世界中，由一种东西变成另一种东西，又由另一种东西变成了第三种东西。如此而已，永无止境。人生人死不过是这一大流变中的一个瞬间。
另外，从这个故事出发，庄子还试图告诉人们，究竟是梦还是醒，是庄周还是蝴蝶，人们根本没有必要去追究。因为人们的认识标准是相对的，根本无法正确认识事物。他说当时社会上的儒、墨等各派的相互辩论，都是以自己所非而非对方所是，这样做是无法搞清是非的。他说：“假如我与你两个人进行辩论，你胜了我，难道真的是你对，我错吗？我胜了你，难道真的是我对，你错吗？是一个人对，另一个人错吗？还是两个人全对或者全错呢？我们两个人无法决定谁对谁错，那么请谁来断定呢？如果请第三个人来断定，同样无法断定。假如请跟你意见相同的人来决定，他既然与你意见相同，这怎么断定呢？假如请跟我意见相同的人决定，他既然与我意见相同，又怎么断定呢？假如请与我们两个人意见都相同或者都不相同的人来断定，又怎么断定呢？因此，我和你和第三者，都同样无法断定谁是谁非，是非问题是永远搞不清楚的。”

第一部分庄子妻死，鼓盆而歌

庄子从自己的哲学理念出发解释一切，反映在生死上，则是轻松自如的。甚至在他的妻子去世时，他也能用这种超脱的哲学宽慰自己。真正的哲学家往往都是知行合一的。
《庄子》书中记述了一个“庄子妻死，鼓盆而歌”的故事。故事说：庄子的妻子去世了，庄子的朋友惠施前去吊唁。惠施来到庄子家，看见庄子正盘腿坐在蒲草编的垫子上敲着瓦盆唱歌呢。惠施很不理解，因而责备他说：“你的妻子与你日夜相伴，为你生儿育女，身体都累坏了。现在死了，你不哭也就罢了，却在这里唱歌，不是太过分了吗？”庄子回答：“你这句话可就不对了。你知道吗？当我的妻子刚死的时候我怎么不悲哀呢？可是后来想了想，也就不悲哀了。因为想当初我的妻子本来就是没有生命的，不但没有生命，而且连形体也没有，不但没有形体，而且连气息也没有。后来恍惚间出现了气息，由气息渐渐地产生了形体，由形体渐渐地产生了生命。现在她死了，又由有生命的东西变成了无生命的东西，之后形体也会消散，气息也会泯灭，她将完全恢复到原先的样子。这样看来，人生人死就像是春夏秋冬四季交替一样，循环往复，无有穷尽。我的妻子死了，也正是沿着这一循环的道路，从一无所有的大房子中走出，又回归到她原来一无所有的大房子里面休息，而我却在这里为此号啕大哭，这不是不懂得大自然循环往复的道理吗？正因为如此，所以我停止了悲伤，不哭了。”
因此，庄子认为人是由宇宙大道演化而来的，是道在世间的具体体现形式。人的生命与其他一切生命一样，都只是宇宙演变过程中的一刹之间，人生与人死也就没有什么差别了。既然生死没有差别，人活着也算不上什么乐事，死亡了也就没有必要悲哀。因而，最为明智的人生态度是顺其自然。也就是说，人一旦出生，你就自然而然地活着，不要有什么非分之想，也用不着为活在世上而庆幸；如果死去了，你就自然而然地回归，用不着为离开人生而苦恼，也不要有太多的留恋。庄子认为，如果在思想上能够认识到这一点，那就是人生的大智大慧；如果在行动上能够做到这一点，那你的一生就会有永远的快乐；如果对自己、对他人都这样认识，都这样对待，那你就会坦然一生，无忧无虑，并具有了达到圣人境界的潜质。

第一部分三为令尹不荣华

庄子对待爵位的心态很是平稳，他认为有了爵位不应觉得荣华，免了爵位也不应觉得忧伤。爵位、王位原本都是社会历史自然发展的产物，谁做官谁为王，都是“需要”和“机遇”自然造就的，况且爵位、王位也没有所谓的贵贱之分。因此，最为关键的一点是顺其自然，做好自己的份内之事就可以了。
庄子为此讲了“三为令尹不荣华”的故事。故事说：孙叔敖被解职了，可是他的心情很平静。肩吾问他：“先生三次被任命为令尹，没有见您为此而显示荣耀；三次被解职还乡，也没有见到您为此而懊恼。开始我对您的这种心态还很怀疑，可现在看您的表情，的确是坦然的。先生到底是怎么想的呢？”孙叔敖说：“我有什么超人的地方呢？我不过是把那任命的事当成一件不可推卸的事来办罢了，我不过是把那解职的事当成了一件不可阻止的事来对待罢了，我把它们都看成是不由我的事情，所以就任它去了，所以才能无有忧愁。我有什么超人的地方呢？不过是弄不清楚所谓的荣耀和所谓的懊恼到底是归于谁而已，是归于我呢还是归于令尹呢？如果归于令尹，那就与我没有关系。既然与我没有关系，那么我有什么荣耀和懊恼呢？如果归于我，那就与令尹没有关系。既然与令尹没有关系，那么我为什么还为担任不担任令尹而感到荣耀和懊恼呢？我正要去散心呢，我正要去游览呢，哪里有时间去考虑什么贵贱，哪里有什么时间为所谓的贵贱而乐悲呢？”
因此，在庄子看来，爵位俸禄都是很自然的事情，任何人都不应该刻意去追求，也不应该刻意去回避；因为这种事情既不是人能够求得的，也不是能够回避的。人应该做的，也是最多能够做到的，就是顺应大道，顺应自然。因此，来去都是一样的，都没有什么可以动心和烦心的。来之也不表明尊贵，去之也不表明卑贱；来之不必推却，去之也不必忧伤。如果每个人都能具有这样的心态，这个世界就会太平很多。

第一部分杞人应该忧天吗？

《庄子·天下篇》提出了这样一个问题，即天地为什么会不坠不陷。书中没有具体的回答。但在《列子·天瑞篇》中记载的一则故事，正好涉及到这个问题。这个故事就是有名的“杞人忧天”。故事说：
在古代中原地区有一个小国，名为“杞”。杞国有一个人生活很富裕，不愁吃，不愁穿，只担心一件事，就是怕天塌下来地陷下去之后失去了居住的地方。为此他大伤脑筋，整天愁得吃不下饭，睡不着觉。
又有一个人，为他的忧愁而忧愁，所以前去劝慰他。
劝慰者说：“你不要再发愁了，天是不会塌下来的。你不想想，天是一团气，怎么会塌下来呢？我们生活在气中，吸进去的是气，呼出来的也是气，到处都是气，没有没气的地方，这就是天。我们每日都生活在天中，天怎么会塌下来呢？”
忧天者说：“纵使天是气，不会塌下来，那日月不是也会掉下来吗？”
劝慰者说：“日月也是气，所不同的是它们是发光的气。即使掉下来，对人也是无伤害的。”
忧天者说：“地陷下去怎么办呢？”
劝慰者说：“地怎么会陷下去呢？地是用土块积累起来的，把地下的空虚塞得满满的，没有没有土块的地方了。既然地下已经没有虚空之处了，地会往何处塌陷呢？自古以来人们每天在这些土块上行走，都没有陷下去，你为什么要为此担心呢？”
忧天者听后觉得很有道理，于是高兴了起来。劝慰者看到解除了忧天者的忧虑，也高兴了起来。
对待这个问题，有不同的见解。楚国哲人长庐子对此事发表过议论。
长庐子听到杞人忧天之事后觉得很可笑，说：“天是由大气聚集而成的，这没有错。彩虹呀，云雾呀，风雨呀，行星呀，这些都属天，都是由气聚集成的。地是由土块累积而成的，这也没有错。山岳呀，河海呀，金石呀，水火呀，这些都属地，都是由土累积而成的。不过，凡是形成的东西都是会毁坏的，既然知道天是由气集成的，知道地是由土块累积成的，怎么又说它们不会塌陷呢？天地是太空中很小很小的两样东西，不过在有形的东西之中它们算是最巨大的了。因为它们巨大，所以存在长久，不会在短时期内就毁坏；要探测它们何时毁坏也不容易。有鉴于此，杞人现在就担心天地崩坏，不免太早了些。然而由此就说天地不会崩坏，这种见解可就荒谬了。天地虽然长久，但总有崩坏的那一天。对于可能遭遇的天地崩坏的人们来说，怎么能不为此而忧愁呢？”
杞人忧天，在今天已经成为一个颇具贬义的成语。但杞人的忧虑、劝慰者的解说、长庐子的见解无疑都是在思考天的构成。

第一部分井底之蛙与东海之鳌

庄子特别重视个人心灵的修炼，他主张人们在认识宇宙、人生时，要保持一种虚旷、开放的心灵，千万不要使自己陷在固有的思维模式、心理结构里，不要固步自封。庄子曾经借用孔子的话表明自己的观点，他说：“我从小好学，到现在已经69岁了，但感觉还没有认识到最高的真理，我敢不虚心吗！”
《庄子·秋水》中讲了一个河伯见北海若的故事来阐明虚心的道理：秋天来临时候，水流汇集到一处，河流变得更加宽阔，河中的神灵河伯开始自大起来，觉得自己非常伟大，天下无人能比。可是，当他顺流而下到达北海的时候，面对无边无际、烟波浩淼的大海，河伯惘然若失。在这个时候，北海中的神灵北海若教导河伯说：“我和你比较起来，的确是大得无可比拟，但如果和无限的宇宙比较起来，我就像大山中的一块小石子、一棵小树苗。”庄子借这个典故告诫人们：我们的心灵往往受到自己的生活环境、已有见识和固有成见等的限定，局限性有时候是不可避免的，但作为万物之灵的人类，具有一定的理性，我们应该认识到自己的有限，需要在无限的宇宙面前保持虚心，不要骄傲自大。
《庄子·秋水》中又讲了一个井底之蛙见东海之鳖的故事来阐明不虚心的弊病：井底之蛙对远道而来的东海之鳖说：“我非常快乐！我出来时在井栏杆上跳跃，回去的时候就在破砖块旁边休息。在水里面，游动的水托着我的两腋和两腮，跳到泥里，泥巴就盖住我的脚背。你可以看看井里的虫子、螃蟹和蝌蚪啊，他们都没有我快乐。我独占一坑水，盘踞着一口井，这是最大的快乐啊。”东海之鳖听了以后，就对井底之蛙描述了大海的情形：“一千里不足以形容海的辽阔，八千尺不足以形容海的深远。大禹在世的年代，十年有九年水灾，但海水并不因此增加；商汤在世的时候，八年有七年旱灾，但海水并不因此减少。海水不会因为时间的长短而改变，也不会因为雨水的多少而有所增加和减少，这就是无限广阔的大海的快乐。”井底之蛙听了东海之鳖对大海的描述，感到非常茫然。庄子这个时候就评价说：“心胸狭小、琐碎的人去看事物，就像是从竹管子里面看天，天只有巴掌那么大，又像是用锥子去量地，地只有鞋底那么大。这样的人实在太渺小了！”
因此，在庄子看来，虚心是非常有必要的，而且是人立身处事的基本规范。任何时候都不能骄傲自大，偏执一方。我们要努力开阔自己的眼界，放眼无穷的宇宙和无尽的大道，真正使自己达到自由的境界。

第一部分鱼是否快乐？

庄子记叙了一个濠梁观鱼的故事，认为人即使有一定的理性，但仍不能判定游动的鱼是否快乐，原因很简单，因为我们不是鱼。
庄子和惠施在河堰上游玩，看到水中的游鱼上上下下，自由自在。庄子指着水中的游鱼对惠施说：“水里的鱼优哉游哉地游着，这些鱼一定很快乐呀！”
惠施说：“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的呢？”
庄子说：“你又不是我，你怎么知道我就不知道鱼是快乐的呢？”
惠施说：“我不是你，固然不知道你的快乐；但你不是鱼，也不会知道鱼的快乐。怎么样？你无话可说了吧！”
庄子说：“让我们从头说起吧！当你问我‘你怎么知道鱼是快乐的’时，你已经默认了我是知道鱼的快乐的。（只是想要知道我是‘怎么’知道的？）我怎么知道鱼是快乐的呢？就是在这濠梁之上感悟到的。”
在庄子和惠施的这段对话中，从对话的逻辑上来看，惠施否认庄子能够观察到鱼的快乐；庄子也否认了惠施的观点，原因是庄子认为惠施不是自己，所以也不能体验到自己的情感。而惠施又认为，庄子不是鱼，因而也认为庄子不能够观鱼之乐。表面上看起来，惠施是逻辑推理的胜利者，但他并没有涉及庄子对我们人类为什么能够认识事物的情感、意志这个问题的回答。当庄子用“你又不是我，你怎么知道我就不知道鱼是快乐的呢？”来回答惠施“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的呢？”这就掉进惠施预设的人与鱼、人与人之间不能相互认识的圈子里了。其实庄子的真实观点是人与鱼、人与人之间是可以相互认识彼此的情感、意志的。所以，庄子最后总结性地指出：“我怎么会知道鱼是快乐的呢？我是在濠梁之上感悟到的。”
其实这是哲学上一个很大的认识论问题，即在认识主体与认识客体之间，人类作为认识主体是否能够认识外在事物的情感、意志，同时在一定程度上也涉及到人的认识极限的问题。庄子在这里无疑是认识论上的相对主义者。他从最高本体“道”出发，一定程度上否认了人类的认识能力。

第一部分只可意会不可言传

春秋五霸之一的齐桓公与一个老木匠有一个故事，谈的是言和意的关系。这个故事记载在《庄子·天道》中。具体内容是：
有一次，齐桓公在堂上看古代经典，一个名叫轮扁的老木匠在公堂下做活，他看见齐桓公专心致志地读书，就放下手中的木匠工具，好奇地走上前来问齐桓公说：“请问，大王您读的是什么书啊？”
齐桓公回答说：“我读的是圣人写的书。”
轮扁问：“写这些书的圣人现在还活在世上吗？”
齐桓公回答说：“他们早就死了。”
轮扁笑道：“既然写这些书的圣人早就死了，那么您现在所读的只是些古人的糟粕罢了，哪里值得这样专心致志地下功夫呢？”
齐桓公生气地说：“我在这里读古代圣人所写的书，哪里有你这样一个做车轮子的木匠说话的份？今天你要是能够说出些道理来，那还罢了，要是你说不出道理来，我就要治你的死罪。”
轮遍赶忙解释说：“大王请息怒，我并没有不尊重您的意思，也不是故意要诋毁古代的圣人。我之所以这样讲，是用我自己做车轮子的经验来类比的。做车轮子是一件细致、微妙的活计，砍木头的时候慢了，做出来的车轮就会松软而不坚固，快了，又会滞涩而难以嵌入。要做到恰到好处，即不慢不快，得心应手，这其中自有奥妙。但这种奥妙只可意会，不可言传，我没办法把这样的绝技传授给我的儿子，我的儿子也没有办法从我这里学到这样的绝技，所以，我现在都70岁了，由于找不到接班人，只好还在这里为大王做车轮子。由此类推，古代的圣人死了，他们高妙的思想因为不可言传而随圣人一道消失了，因此，您现在所读的经书，只不过是圣人的糟粕罢了！”
这个故事体现了庄子主张的言和意之间的关系。他认为，语言是僵死的，人类的思想意识却是极为丰富、微妙的，因而，语言和思想是两码事，很多事情只可意会不可以言传。从现在观点来看，应该说，庄子的言意关系论局限性很大，他把语言与思想意识加以分割，完全忽视了语言作为达意工具的价值；但从另一方面看，庄子发现了语言作为中介工具的有限性，揭示了人类意识极其丰富、微妙的特征，这又是其高明之处。

第一部分人生本来就这样迷茫吗？

有一天，庄子靠椅而坐，仰天而叹，沮丧得如失魂落魄一样。
他的弟子侍立在旁，说：“先生为何嘘叹？人之形体真可以使如槁木，而心固可使如死灰吗？今之靠椅而坐者，不是昔之靠椅而坐者吗？”
庄子回答说：“问得好。而今我丧失了自我，你可明白？”
弟子道：“自我是什么？弟子愚钝，实不明白。”
庄子道：“天下万物，都是彼此相对。故没有彼就没有此，没有你就没有我，这就是相反相成；可不知是谁使成这样的？是冥冥之中的道吗？道又是什么样子？骨骼、五脏六腑，遍存于一身，自我究竟是什么？我与谁亲近些呢？是都喜欢它们，还是有所偏爱？如此，则百骨九窍、五脏六腑彼此有臣妾关系吗？如果皆是臣妾，这些臣妾之间到底是相互制约呢？或是轮流为君臣呢？难道其中真有主宰者吗？唉，人生一旦接受精气，成就形体，不知不觉中精力就耗尽了。天天与外物争斗摩擦，精神耗尽像马飞奔一样，而自己却不能制止，不亦太可悲了？终身忙碌而不见成功，颓然疲役而不知归宿，可不哀邪！虽说身体不死，有何益处？心神也随身体消亡，可不谓大哀乎！人之生时，本来就这样茫然吗？亦或只我独觉迷茫而别人都不迷茫呢？”

第一部分有用的树与无用的鹰

极度的悲观厌世，看不见未来的光明，这使庄周的人生态度十分消极。他想摆脱人世间的烦恼，把贵贱得失抛到九霄，去追求绝对的精神自由，图个精神上的愉快。为此，他轻视利禄，不图仕进。
楚国国王听说庄周是个贤才，特意派使者带着钱财聘请他当宰相，结果被他讥笑了一顿，把使者轰走了。庄周的朋友惠施在梁国当着宰相，有一次庄周到梁国，惠施因庄周才高于己，躲起来不见。后来，终于相见了，庄周讽刺惠施说：“你知道凤凰吗？它起于南海，止于北海，飞过长空。它一路上非梧桐不止，非练实（竹籽）不食，高贵得很。当它从一棵大树的上空掠过的时候，把树上那只正抱着一只死耗子的老鹰吓坏了，失声地惊叫了一声，以为凤凰会来夺走它的死耗子。”
在这个寓言故事里，庄周以凤凰自比，而把惠施比作老鹰，把相位比作死耗子，讽刺意味甚浓，表现出庄周不为利禄动心的高贵品质。不入仕途，追求逍遥，庄周想忘记人世的一切，达到“忘物忘己”的最高境界，不悦生、不厌死，任性发展。不过，这是难办到的，尽管他有随遇而安的旷达态度，但他总还有不安的时候，不可逍遥的时候，躲不开人世间矛盾的时候。自己到底要做一个什么样的人，到底抱有什么样的处世态度？放聪明一些好，还是装得糊涂一些好？他总是在考虑。
一次，他和自己的学生到树林里去，看见有的树被伐，有的树没有被伐。学生问：“为什么有的树没有砍掉？”庄周回答：“因为不成材，没有用。”他们从树林出来，晚上借宿友人家。友人家有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣，不能鸣的被杀来宴客。学生问：“为什么要杀不能鸣的那只呢？它不是没有用吗？”。学生感到大惑不解：有用的树被砍掉，而有用的雁却不被杀，那么一个人是有才有用好，还是无才无用好？庄周回答说：“都不好，最好是处乎材与不材之间。”

第一部分《庄子》中的成语

《庄子》的奇妙寓言和生动词语在长期传诵中形成了许多脍炙人口的成语。如：白驹过隙、每况愈下、卤莽灭裂、得鱼忘筌、得意亡言、捉襟见肘、无病自灸、分庭抗礼、大而无当、不近人情、求之不得、孟浪之言、莫逆之交、一曲之士、傥来之物、大方之家、相濡以沫、藏舟于壑、善始善终、虚与委蛇、用心若镜、水静烛眉、不可言传、得心应手、满坑满谷、吐故纳新、望洋兴叹、推舟于陆、东施效颦、井蛙之见、管窥锥指、劳而无功、终其天年、夏虫不可语冰、化腐朽为神奇、鹏程万里、越俎代庖、大相径庭、杭木死灰、朝三暮四、栩栩如生、游刃有余、踌躇满志、不见全牛、刃发若新、薪尽火传、安时外顺、螳臂当车、山木自寇、膏火自煎、肝胆楚越、褚小怀大、绠短汲深、呆若木鸡、送往迎来、目击道存、亦步亦趋、失之交臂、天高地厚、哀莫大于心死、索我于枯鱼之肆、姑妄言之，姑妄听之、君子之交淡如水，小人之交甘如醴、身在江海之上，心居魏阙之下等等，这些成语至今尚为人们所引用。

第一部分髑髅的快乐

《庄子·至乐》中记载了一段庄子和骷髅的对话，反映了庄子的生死观。
有一天庄子去楚国时，看到一个死头骨（骷髅），他边敲打着这个头骨边发其感慨说：“你是贪欲过多、伤天害理导致了这个结果呢？还是遇亡国之乱被刀兵所杀呢？或者行为不善，愧对父母妻子，活不下去而自尽呢？还是受冻挨饿而亡，或者因年寿已尽而死呢？”庄子尽管属于崇尚自然无为的道家，主张出世，但是，这一连串的对死者死因的追问，似乎表露出庄子评价人生的标准也有世俗的道义成分。也就是说，他的观点与儒家的入世态度和价值标准有相似的一面。但事实上，庄子在这里只是自我设问，目的是突出他对骷髅的询问，并表露出对骷髅的谴责，都是从“生人之累”出发的；所以，髑髅要给这位知生不知死的“辩士”补上“死之说”这一课。
庄子是倡导自然无为的，也正因为如此，他时不时地也表现出某种常人的情感和是非判断。
骷髅认为，天地间最快乐之事莫过于死，因为只有死者才不再承担上忠君、下恤臣的义务，也不再有穷于应付各种社会事务和礼节仪式的烦恼，无忧无虑，安危顺从于天地自然的变化，即使是人世间至高无上的君王，他的快乐也不过如此啊！庄子以为这不过是空谈，以言激之说：“假使我能让主管生命之神重新给你一次生命，重生形质肌肤，并一同回赠给你父母、妻子、邻居和熟悉之人，那你愿意还阳吗？”谁知骷髅却深深地皱着眉头说：“我怎么能放弃这君王一般的快乐而重新去承受人世间的劳苦呢？”
事实上，君主也活在人世间，但庄子主张的君主之乐，是超脱了的高境界的快乐，也就是说，这种快乐不受任何人和事的束缚。权位给他提供了最为完备的条件，使得君主能够享受最为充分的精神快乐。

第一部分“真人”的境界

有一天，庄子在和弟子讨论问题。
弟子问：“怎样才算了解大道的人呢？”
庄子说：“了解道的人必定通达于理，通达于理的人必定明白权变，明白权变的人才不会因外物而害累自己。有至德的人，入火不觉热，沉水不能溺，寒暑不能害，禽兽不能伤。这是因为他能明察安危，安于祸福，谨于去就，故没有什么东西能损害他。”
弟子问：“世上真有至德之人吗？”
庄子说：“孔子即是。”
弟子问：“何以见得？”
庄子说道：“孔子周游列国，推行仁义，虽到处碰壁，仍坚持不懈。其忧国忧民之心，可敬可佩、可歌可泣也。一次，孔子游说到匡地，被卫国人层层包围时，仍弹琴高歌，满不在乎。路人见孔子，问道：‘老师您有什么可乐的呢？’孔子说：‘过来！我告诉你吧：我早就忌讳贫穷，仍难免潦倒，命运所制也；我也早就向往腾达，仍未得富贵，时运所限也。当尧舜之时而天下无穷人，非智得也；当桀纣之时而天下无通达者，亦非智失也，时势使然也。行于水中不避蛟龙，此是渔夫之勇；行于陆上不避狮虎，此乃猎人之勇；白刃交于前，视死若生，此乃烈士之勇；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也！仲由，你且坐下。我的命运自有老天安排！’不一会儿，有身披铠甲的人走过来，向孔子道歉：‘很对不起先生！我们以为是阳虎，故包围起来。现在才明白误认先生了，我们马上撤退！’孔子可谓通达权变的至德之人啊！”

第一部分什么是真正的快乐？

有一次，弟子问庄子：“先生一向乐观大度，今日为何悲歌哀叹？”
庄子道：“天下有至乐的国土吗？有可以养生健身的诀窍没有？身处当今乱世，干什么正当，不干什么无凶？住在哪儿为安，逃向哪儿无险？依就什么可靠，舍弃什么无忧？喜欢什么合理，厌恶什么无祸？”
弟子回答说：“天下人所尊崇的，是富贵、长寿、美丽；所喜好的，是身安、厚味、美色、美服、音乐；所鄙弃的，是贫贱、病夭、丑陋；所苦恼的，是身不得安逸、口不得厚味、身不得美服、眼不得好色，耳不得好音乐。以上不就是常人的好恶避就、养生全身的道理吗？先生还有何高见？”
庄子说：“倘若不能如愿，则大忧而惧，其对待生命的态度，岂不是很愚蠢？想那贪富者，辛苦劳作，积财很多而不能用尽，其养身之法是知外而不知内；想那求贵者，夜以继日，思虑好坏，其养身之法是知疏而不知密。人之生也，与忧俱生，寿者昏昏，久忧不死，何苦呢？其养生之法是知远而不知近。”
弟子说道：“先生之意，是说富贵、长寿等都是外在的东西，都不足以真正地养生。对吧？”
庄子点点头，又道：“烈士是为天下所称赞的人，未足以保全己身。你说烈士是该称善还是不该称善？若以为善，不能保全自己；若不以为善，却能保全他人。古人道：忠谏不听，则闭口莫争。伍子胥忠谏强争，结果被吴王害了性命；如不争，伍子胥又难成忠臣之名。你说怎样做才算善行？”
弟子似有所悟：“先生是说：名可害生，追求美名并非养生之道？”
庄子未置可否，继续说：“今世俗之所作与所乐者，我也不知其乐果真是乐，果真不乐？我看世俗之所乐，不过是举世群起追赶时髦，蜂拥向前如被鞭之羊，洋洋自得而不知何求，都自以为乐，我也不知是否真乐。不过，我视无为恬淡方是真乐，而世俗却不以为然，以为是大苦。”
弟子道：“我明白了。先生认为：至乐无乐，至誉无誉。”
庄子道：“对，对！无乐方为至乐，无为方可保命。天下是非果未定也，不过，无为可以定是非。至乐活身，唯有无为可以保命。为何这么说呢？你想：天无为而自清，地无为而自运。此两无为相合，万物皆化生。恍恍炮炮，不知所由；恍恍惚惚，不知所出；万物纷纭，皆从无为而生。因此，天地无为而无不为，谁能体会到无为的益处呢？”

第一部分知子莫若父

陶朱公范蠡还住在陶时，曾生了一个小儿子。等到长大成人后，陶朱公的二子因杀人，被楚国拘囚起来。陶朱公说：“杀人偿命是应该的，但我听说有千金之家财，其子可以不被处死于市中。”于是备齐千金，准备让小儿子前去探视。但大儿子也坚持要去，并说：“父亲不让大儿子去，而让小弟去，一定是父亲认为我是不肖之子。”说着竟要自杀。夫人见此，再三强劝陶朱公，陶朱公不得已，只得让大儿子去，并附信一封，叫他交给自己过去的好友庄生。并对大儿子说：“到了以后，把礼金送上，然后一切客随主便，不要与他争辩。”
大儿子到后，便按照父亲的嘱咐去做了。庄生对他说：“你快走，不要继续留在这里了。即使你弟弟被放出来，也不要问是什么原因。”大儿子走后，并没有按庄生吩咐回去，而是偷偷地住在楚贵人那里。庄生虽穷，却以廉洁耿直为标榜，楚王以下的大臣们都把他以师视之，非常尊重他。陶朱公的儿子所送千金之礼，庄生并无意收下。原本想把事情办成后，再退还给朱公，现只以为信守之据，然而陶朱公的长子并不理解他的这番良苦用心。
一天，庄生找了个理由觐见楚王，说天上有星相显示，有事不利于楚国，只能用做好事的方法才能消除。楚王一贯信任庄生，于是就命人封住三钱之府，准备大赦天下。楚贵人欣喜地将此喜讯告诉了朱公长子。不料朱公子想，大赦时弟弟一定会出来，千金岂不白送庄生了。于是又去见庄生，庄生吃惊地问：“你怎么还没离开这里？”朱公长子说：“弟弟今将大赦，故而特来告辞。”庄生明白他的意思，就把钱还给了他。
庄生被陶公子耍弄，感到受了奇耻大辱，于是就又觐见楚王说：“楚王大赦是为了修德去凶，可楚国的百姓都说，陶地的富翁陶朱公的儿子杀了人被囚在楚，他们家里就用金钱来贿赂楚王左右的人，所以说楚王大赦并非为楚国百姓，只是为陶朱公的儿子一人着想罢了。”楚王听后大怒，下令将陶朱公的儿子立即处斩，然后才下大赦令。
当陶公子拿着弟弟的死亡通知回到家时，母亲及乡亲都很悲伤，陶朱公说：“当我听说你的行动，就知道你一定会害死你的弟弟。这并非是你不爱他，只因为你从小与我一同创业，备尝生活的艰辛，所以很看重钱财。至于你小弟，本来就生长在富裕的环境里，出门乘车、骑马，不知钱财来得不易。我派他去只因为他能抛舍钱财，而你却不能，最终是你杀了弟弟，不是见怪，我早就料想你会带丧报回来！”

第一部分大盗与小盗

在《庄子·外物》篇中讲了一个小故事，叫《儒以、发冢》，也就是儒家以《诗》、《礼》等经典为依据来偷挖人家的坟墓。
故事说，在偷挖坟的时候，大儒在地面上催促说：“太阳快出来了，事情怎么样了？”小儒在坟里回答：“还没解下尸体的衣裙，它嘴里含有珍珠。《诗经》本来就说过：‘青青的麦子，生长在山坡，活着不肯把财物施舍，死了含着珠子却为何？’”说完就拽着尸体的鬓发，压下它的下巴，用铁锤敲它的面颊，慢慢地震开了它的嘴巴，珍珠一点没损坏就从嘴里取出来了。
这个故事虽是虚构的，用来讽刺挖苦儒家的伪善，但庄子确实认为仁义和智慧是给窃国大盗提供了有力的武器。庄子曾说：“人们为了防备贼撬箱开柜偷东西，就把箱子柜子绑得紧紧的，锁得严严的，这是一般人所谓的聪明的办法。可是大盗来了，连箱带柜一起都扛走了，他还怕你捆得不结实呢！那么原来所谓聪明的办法，不正是替大盗积累保存财富吗？而且不止是所谓聪明人替大盗积累财富，就是所谓圣人，有不替大盗当保管的吗？就像从前的齐国，大小城镇一个接一个，人民上山打猎，下海捕鱼，下地耕种，所到之处，方圆有两千多里。就在这片土地上，建立宗庙社稷，设置州邑乡里，这何尝不是效法圣人那一套治国办法呢？可是后来田成子杀了齐国国君，篡夺了政权，他所盗取的难道只是齐国这个国家吗？他是连同圣人的仁义礼法也一起盗窃去了。所以田成子虽然有盗贼之名，可他安乐得如同尧舜一般。小国对他不敢非难，大国对他不敢征讨，他一直占有齐国，传了十二代。这不正是他盗窃的不止是齐国，还连同圣人之法，并且用这圣人之法来保护做盗贼的自己吗？”
因此，庄子愤慨地大声疾呼：“圣人不死，大盗不止！就是有双料的圣人来治理天下，也是给大盗造成加倍的利益。圣人发明斗、斛来量东西，大盗就连斗斛一起偷走；圣人发明秤来称东西，大盗就连秤一起偷走；圣人发明契约、印章来保证信用，大盗就连契约、印章一起偷走；圣人发明仁义来矫正世风，大盗就连仁义一起偷走。怎么能证明这些呢？请看那偷衣带钩的人要被杀头，可偷了整个国家的人却当了诸侯；诸侯的大门里正有着仁义啊！这不是他盗窃了仁义和称圣智吗？”

第一部分君子儒与小人儒

自夏代开始，中国形成了一套礼仪制度，这些礼仪制度把人们的行为约束在一定的规范之内，从而保持社会等级秩序的稳定，并且也从这些行为规范中，培养人们自觉遵守社会秩序的习惯。古代国家最重要的两件事情是祭祀神祗和战争，因而，这套礼仪制度的主要内容，就是如何祭祀神祗。这些礼仪到了周代已经发展得非常完备，也非常烦琐，需要专门的人士去掌握它们，并且在行礼时充当司仪。这些通晓礼仪规范并且在贵族人家祭祀行礼时充当司仪的人们，被称为“儒”。他们必须通“三才”（天地人）、阴阳之道。也就是说，儒不仅要懂得行礼时的那些仪式，还要通晓那些仪式的意义和作用，即礼中之道。
墨子时常讥讽儒，称其“富人有丧，乃大悦喜曰：此衣食之端也”。此是墨家对儒者的贬辞，仅仅反映儒者的部分情况。其实，他们大都是社会上有一定文化知识和道德的学者。
到了春秋末期，以孔子为中心的一批学者，办学授徒，整理和研究古代典籍，关心国家大事。道家和墨家都称孔子一派为儒者。孔子早就意识到这点，为了避免人们的误会，要与上述儒者区别开来，特别告诫自己的学生：“女（汝）为君子儒，毋为小人儒。”显然，他们自认为是君子儒。

第一部分儒学可以称为“儒教”吗？

由孔子所创立的学说，简称“儒学”。儒学的一个根本特点就是，它是一门解释经典的学问。这些被解释的经典内容，是孔子以前中国传统文化中居指导思想地位的成分，即如何按照上帝或者天的意志，把国家治理好。孔子最完整地继承了传统文化和这些文化设施中所体现的思想，并且通过自己的重新解释，使传统文化和传统思想都得到了根本的进步，同时也就形成了以他为代表的儒家学派和以他的思想为代表的儒家学说。
这些被解释的经典一般说来有六部，即“六经”（《诗经》、《尚书》、《礼仪》、《乐经》、《易经》、《春秋》）。孔子去世后，被尊为圣人，于是被认为是孔子的著作的，或者被认为是孔子传授的著作的，或者记载孔子言论的书，都被当做经典，这样的经典有《论语》、《礼记》、《孝经》；再后来孟子等人也被尊为圣人，于是他们的作品《孟子》也被当做经典；还有两部书，被认为是孔子以前的书，如《周礼》，后来也被儒者们当做经典。而解释这些经典就成为儒学的基本内容。直接的解释开始时叫做“传”，后来也叫做“注”、“疏”、“解”、“释”等等；间接的解释，形成后来被称为“子书”的主流部分。因此，可以说，儒家学说继承了在它产生之前的中国传统文化的精华，后来又被作为国家的统治思想延续下来。
至于“儒学”是否可以称之为“儒教”，至今仍有争论。赞同“儒教”的一派认为，儒教是中国古代的国家宗教，这个宗教的神灵系统是中国传统宗教的延续，它的理论部分是孔子所创立的儒家学说。他们认为，汉武帝把儒学定为国家的指导思想，标志着儒教的诞生；1911年辛亥革命后建立的民主共和国，取消了对上帝鬼神的祭祀，标志着儒教的崩溃。儒教把天（上帝）作为至上神，但是对天作出了重新解释。儒教有自己的宗教组织，就是国家设立的专门负责祭祀的机构，起初叫做“太常”或“奉常”，后来叫做“礼部”。儒教认为天子就是上帝之子。与基督教不同的是，基督教的上帝之子只有一个，而儒教的上帝之子，则要由上帝根据他们的德行而加以任免。上帝任免天子，天子任免官吏，官吏的主体由儒者担任。
也有人反对把儒学称之为儒教，他们认为中国古代是没有宗教的国家。

第一部分儒家八派

儒家八派的区分，只是韩非个人的学术观念。其中不免有韩非的主观影响。事实上，韩非对儒学八派的划分并没有严格的学术界定，它所反映的内容也只是孔子去世之后，战国初年以至战国末年的儒学大概情况。
主要有以下几派：
1.子张学派。子张是孔子最年轻的学生之一，以积极参与政治为特色。子张不仅出身低微，而且还是犯过罪的人，只是跟从孔子学习之后，才改邪归正，终于成为儒林中的名士。从史料看来，孔子对他并不是十分满意。而且孔子的一些弟子也经常批评他，说他精神境界不是很高。荀子在文章中还骂他是“贱儒”。但是到了战国时期，子张的后学显然已成为一个很大的学派，否则也不至于引起如此多而强烈的批评。
2.子思派。子思是孔子之孙，其导师是孔子最年轻的弟子之一曾参。据说《大学》和《孝经》两部著作都是由曾参从孔子那里传下来的。而子思又根据传授创作了《中庸》。《大学》、《中庸》被宋代儒者作为《四书》的基本内容，在儒经中居于特殊重要的地位，所以这一派从宋代以后影响也很大。他们的代表人物曾参、子思，都作为圣人，陪同孔子享受祭祀，称“配享”。这是孔子以后儒者的最高荣誉，得到这个荣誉的共有五人。
3.颜回派。颜回是孔子亲自认定的最好的学生，但家里贫穷，住在破旧的房子里，吃着很简单的食物，不幸早逝。孔子非常悲痛，认为这是上天要让他的道失传了。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐”就是孔子对颜回的称赞。
4.孟子派。宋代开始，认为孟子的老师或老师的老师是子思，所以把孟子和子思看做一派。《孟子》一书和《中庸》，在思想上确实有许多接近的地方。
5.漆雕氏派。由于孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派的人物所指就含糊了，学者们也往往因理解不同而有差别。如果将此三漆雕进行比较，似乎只有漆雕开最具有传学的资格。其他二人的情况似乎在司马迁的时代就已模糊不清了。这个派别的特点是不畏惧权势，不欺侮弱小，行为正直，处事勇敢。
6.仲良派。仲良派的情况至少到目前我们几乎一无所知。不仅已知文献中孔门弟子无此人，而且非孔门人物中似乎也没有此人的任何记载。
7.孙派。与仲良派情况类似，在孔门弟子中并无孙氏，故此派学者指哪些人也一直是人们争相猜测的问题。梁启超、郭沫若等人以为是指荀卿，因为荀卿又称孙卿。
8.乐正派。有人认为乐正指曾参的弟子乐正子春；有人认为指孟子的弟子乐正克。具体情况不明。实际上，孔子以后儒家的分化情况还很复杂，据荀子所说，还有子夏派、子游派、子弓派等，其代表人物都是孔子的弟子。

第一部分儒学一二三

儒学主要代表人物有：孔子、孟子、荀子、董仲舒、杨雄、王充、王弼、孔冲远、韩愈、柳宗元、王安石、邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、黄宗羲、王夫之、顾炎武、戴震、康有为等。
儒家的著作和典籍主要有：《诗经》、《尚书》、《周易》、《礼经》、《春秋》、《左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》、《春秋繁露》、《四书集注》等。
儒家学说主要有：德政说、仁政说、大同说、公羊三世说、性善说、性恶说、性三品说、气质之性说、与天地参说、天人感应说、天道自然说、天人交相胜说、天人合一说、以无为本说、天理人欲说、主静说、主敬说、致良知说、知行合一说、本末论、体用论、理气论、常变论、动静论、生死论、经学、谶纬之学、玄学、理说、心学、经世之学、现代儒学研究等。
关于儒家派别的划分有多种。除了继孔子之后的儒家八派之外，宋代以后又出现了几派，主要有：濂学（以周敦颐为代表）、关学（以张载为代表）、洛学（以二程为代表）、闽学（以朱熹为代表）、泰州学派（以王艮为代表）、东林学派（以东林党为主）、乾嘉学派（乾隆年间到嘉庆年间儒学的统称）。

第一部分儒家的修炼方式

根据《史记·孔子世家》记载，孔子在63岁的时候，有两次被鲁国驱逐。在宋国时，司马桓砍倒大树对他进行恐吓威胁。后来到了卫国，又被错抓入狱。在陈国和蔡国之间，又被楚军包围，围困达七日之多，结果饿得弟子们有气无力；但孔子却毫不计较，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”。孔子的意志力比一般人要强好多。
这是儒家所提倡的修炼方式的成果。
儒家功就是儒家的学者以及信徒修炼的一种功法。关于儒家功的内容与方法，主要见于孔子的《论语》、孟子的《孟子》和荀况的《荀子》等儒家经典著作中。
儒家功将正常的生活、道德修养和练功融合为一体，练功的目的是更积极地入世和更好地治国，不像佛家和道家那样为了出世，这是儒家功最突出的特点。《大学》中有明确记载：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知则格物，格物而后知至。”
儒家功如果按照佛家的看法，还没有脱离“我执”的束缚，但儒家练功的目的就是为了更好地入世，所以这种功法本身就是对于绝对自由的一种约束。
儒家功和道家功、佛家功相比，非常简单，主要是以守静的心斋、坐忘为代表。孔子的弟子颜回曾经问他什么是心斋，孔子答道：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以气，听止于耳，心止于符（神），气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”
可以看出，孔子所主张的心斋是通过意念专一、呼吸细长、耳之不闻、唯心能觉，进而达到神气合一，进入清静纯一的境界。孔子认为心斋这种功法是修身的关键，不但可以使人不出户而知天下，还能使人延年益寿。有了这种认识，孔子在任何环境中都能使自己保持一种宁静豁达的心态。
孟子在继承孔子守静的理论后，又进一步提出了内观养心养气的功法。孟子的功法分为两个阶段：第一阶段是求放心或养夜气。求放心就是把为外物迷惑的心收敛起来，养夜气是把人在子夜到清晨未与外界事物接交时的清明之气存养起来。孟子认为这是保养真气的好方法。第二阶段是思诚和养浩然之气。思诚就是悟道，至于养浩然之气，就是一种“至大至刚”的宇宙元气。
孔子和孟子之后，儒家的学者们基本上都继承了孔孟先圣的静坐功法。到了宋朝，以朱熹为代表的理学家，将静坐看做同读书、做学问同等重要的事。但是，儒家的静坐一直没有详细的理论和具体的功法。到了明朝时期，儒士高攀龙参考了程朱的理学思想，又吸取佛、道两家的功法精华，结合自己的实践经验，总结出了一整套的静坐理论。
关于静坐方法，高攀龙说：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常，默默静坐。”所以，高攀龙的这种儒家静坐法，虽然很平淡朴实，但也是一种大众化的静坐法。
在孔子之后，儒家学者和弟子们在儒家功法方面都没有超过先圣孔子，其实，儒家的功法是一种为入世做准备，或者对强身健体起促进作用的功法。儒家功的目的并不是追求多高多深的功法和境界，而是静心养性，培养意志力和忍耐力。

第一部分儒家学派创始人———孔子

孔子是春秋（公元前770年—公元前476）末年思想家，儒家学派的创立者。名丘，字仲尼。其先世为宋国贵族，后来定居鲁国（今山东曲阜）。宋国是商朝（又称殷朝）的后裔，所以孔子常自称“殷人”。
鲁国是周公旦的封地，由于周公对周朝的特殊功勋，周天子特别允许鲁国用天子的礼乐祭祀神祗。因此，以礼乐制度为核心的周代文化，在鲁国保存得比较丰富和完备。这样的文化背景为孔子的成长创造了良好的外部条件。
孔子幼年家境贫困，但聪明博学，十几岁时就以通晓礼乐制度闻名。为了养家，他做过不少当时被认为是低贱的管理粮库和放牧的工作，后来做了鲁国某地主官，只一年，就取得了显著的政绩，于是先被提拔为大司寇，即主管司法的官吏，并且代理宰相。在代理宰相期间，曾随同鲁国国君和齐景公会盟，以自己的学问和才智，折服了齐国君臣，取得了外交上的重大胜利，迫使齐国归还了以前侵占鲁国的土地。然而由于鲁国的政局动乱和各派政治力量之间的斗争，使他不能平稳地履行自己的职务，不得不一再离开鲁国，到其他国家谋求发展。他带着自己的弟子到过当时的很多国家，这样的旅程被称为“周游列国”。
孔子到过当时周天子所在的洛阳，向当时主管国家图书的老子请教过有关礼仪的问题。他到过齐国，齐景公向他请教如何治理国家。此后又到过卫国、陈国、蔡国等国家。
晚年，孔子看到亲自使天下归于秩序已经没有什么希望，于是放弃做官，专心于教授学生和整理古代典籍。他希望通过自己的劳作，把古代英明帝王的统治经验流传下来，使后世有所遵循。他整理的典籍有《尚书》、《诗经》，根据鲁国史料写成的《春秋》等。
孔子一生教授了很多学生，史书上记载，他的弟子有3000人，其中优秀的有72位。72位之中，又有十几位是最优秀的。这些学生，多数都成为国家的官吏，其中不少人还是国家的大将、宰相或者顾问，在当时和后来的政治生活中发挥着重要的作用。孔子热心教授学生，只要拿很少一点礼物，他就收作弟子。有很多人，是父子两代都跟他学习。
孔子去世后，依照礼制，弟子们都为他服丧三年。其中最优秀的学生之一子贡，在孔子墓旁修建了一个草棚，为孔子守墓六年，然后才离开。后来，他的弟子和鲁国群众有许多就在孔子的墓旁安家，形成了一个新的居民区。儒者们也经常在孔子墓旁演习礼仪。

第一部分中国古代第一位教师

在中国历史上，孔子虽然一直名声很大，但他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按照历史顺序说，他本来是普通教师。但是他死后，逐渐被认为是至圣先师，高于其他一切教师。到公元前二世纪，他的地位更加提高，当时许多儒家的人认为，孔子曾经真的接受天命，继周而王。他虽然没有真正登基，但是就理想上说，他是君临全国的王。再到公元前一世纪，孔子的地位提到比王还高。据许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个汉朝（公元前206年至公元前220年），所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。
但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初，就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风。从此以后，就不再认为孔子是神了，但是他作为“至圣先师”的地位仍然极高。直到十九世纪末，孔子受天命为王的说法又短暂地复活，但是不久以后，随着民国的建立，他的声望逐渐下降到“至圣先师”以下。现在，大多数中国人认为，他是一位教师，确实是一位伟大的教师，但不是惟一的教师。
此外，孔子在生前就被认为是博学的人。孔子自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时代的一些人也这样认为。他的工作是以述为主，这使得他的学派重新解释了前代文化。虽然从历史上来说，他当初不过是普通教师，但是后来有些时代认为他是至圣先师，或许也是不无道理的。

第一部分君君，臣臣，父父，子子

孔子把春秋时代看做是“礼坏乐崩”，那时，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断地发生。例如，公元前607年，晋赵穿杀了晋灵公。公元前548年，齐崔抒杀了齐庄公。虽然晋灵公和齐庄公都是极端暴虐的统治者，但臣杀君，在孔子看来就是犯上作乱的表现。孔子曾经说：天下太平，周王朝就能按照周礼的权威掌握全国政治军事的最高权力，现在天下大乱，诸侯大夫都可以不顾周礼的规定，不服从周天子的权威，擅自执掌大权，老百姓也议论纷纷，简直不成体统了。
孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而重要的就是要“正名”。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。有个学生问他，若要您治理国家，先做什么呢？孔子说：“必也正名乎！”又有个国君问治理国家的原则，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”也就是说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道”。君，若按照君道而行，他才于实，于名，都是真正的君，这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。
孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应当强调臣应该尽的义务。例如，鲁昭公娶同姓女为妻，本来违反周礼，孔子也明知这一点。但当别人问他时，他说鲁昭公“知礼”，故意替鲁昭公掩饰。季氏有些僭越行为，这在当时已经是相当流行的现象了，孔子却特别愤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”
孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼，他还对周礼进行了一定的发挥和补充，主要表现在强调道德教化方面。他认为，如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防犯上作乱的事情，引导他们不敢想和不会想犯上作乱的事，人心自然就归服了。

第一部分而立、不惑、知天命

孔子在谈到自己精神修养发展过程时说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十不惑。五十知天命。六十耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。”
孔子在这里所说的“学”，不是我们现在说的学。《论语》中孔子说：“志于道。”又说：“朝闻道，夕死可矣。”孔子的志于学，就是志于这个道。我们现在所说的学，是指增加知识。
孔子还说：“立于礼。”又说：“不知礼，无以立也。”所以孔子说他三十而立，是指他这个时候懂得了礼，言行都很得当。
他说四十而不惑，是说他这个时候已经成为知者。
孔子一生，到此为止，也许仅认识到道德价值。但是到了五十、六十，他就认识了天命了，并且能够顺乎天命。换句话说，他到这个时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得，他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人。孔子同样觉得，他接受了神的使命。有个与孔子同时代的人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”所以孔子在做他所做的事情的时候，深信他是在执行天的命令，受到天的支持；他所认识的价值也就高于道德价值。
孔子到了七十就能从心所欲，而所做的一切似乎自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人思想发展的最高阶段。

第一部分应该如何学习？

孔子一生的主要事业是教育。他从事教育近半个世纪，先后有弟子三千。不少弟子学习以后，从事政治活动和教育活动，成为有政绩、有名望的人。孔子的教育事业，对于打破贵族垄断文化教育和贵族世袭官职的局面起到了重要作用。
孔子以“学而知之者”为教育对象，他虽然承认有“生而知之者”，而且认为“上智”和“下愚”是不能够改变的，但孔子一生的教育活动并不是以“生而知之者”为出发点的，而是把它作为不必讨论的问题悬置起来。他从来没有具体指出过哪个人是“生而知之者”，也不承认自己是“生而知之者”。相反，他明确地说自己不是“生而知之者”，他把注意力放在后天孜孜不倦的学习上。
在教学内容方面，孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教材。他说，学诗能使人振奋，学礼能使人在社会上站得住脚，学乐能使人的学问得以完成。《论语》中又说“子以四教：文、行、忠、新”，即以四项科目教育学生：历代文献、社会经验、对待别人的“忠”、与人交往的“信”。可以看出，孔子教学内容主要限于政治和伦理，也就是所谓“中人以上可以语上也；中人以下不可以语上也”的“上”所包含的基本内容。
孔子提倡勤奋好学，不耻下问的学习态度。他自称“好古敏学”，曾经说自己是一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人。他的学生冉求以“力不足”为理由，不愿学习，他批评说，所谓“力不足”，是走路到半路走不动了，你现在还没有起步就喊“力不足”，这是画地自限，不愿努力。相反，他反复称赞箪食瓢饮，坚持学习而不改其乐的颜回。孔子不仅提倡向书本学习，也提倡向周围的人包括比自己地位低的人学习。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”他提倡不耻下问。一些浅薄的人看到他这样，以为素称知礼的孔子原来什么也不懂，孔子却认为虚心向别人学习的态度本身就是知礼。
孔子还根据长期教学的经验总结出许多行之有效的学习方法。他说的“学而时习之”、“温故而知新”、“不愤不启，不悱不发”等都成为学习的格言。而最有意义的是他提倡学与思的结合，“学而不思则惘，思而不学则殆”是他的名言。另外，还有“举一反三”、“闻一知十”。孔子还用譬喻法来阐述学与思的结合。

第一部分大同与小康

孔子在末年鲁国祭祀祖宗和百神时做助祭者，祭祀完毕，登上庙门前的望楼，突然发出长叹。弟子们问他为什么叹息，孔子说，他没有能够赶上上古那非常美好的时代，但心里对那个时代向往极了。
孔子描述那个时代说，那是一个伟大而美好的原则通行的时代。依照那个原则，人人都把公共利益放在首位，讲究信誉，和他人友好。所以人们不仅爱自己的父母和孩子，也爱别人的父母和孩子。老年人都安度晚年，壮年人都能发挥自己的才能，年幼者能够很好地成长，失去父母的孤儿，死了配偶的寡妇，丧失儿女的老人和残疾者，都能得到大家的关怀。男子都有自己的职责，女子都有自己的归宿。财物虽然不可以随便浪费，却不一定要属于自己；不为社会贡献自己的力量会感到遗憾，但不必是为了自己。这样的时代，用不着智慧和谋略，也没人偷盗和抢劫，家家都不用关锁门窗。这就是大同时代。
孔子继续说，但是现在，这伟大而美好的原则不见了。人人都为着自己的家，都仅仅爱自己的孩子，把财富据为己有，努力为了自己。君主们都把职位传给自己的儿子和兄弟，修建了坚固的城墙和壕沟来保护自己。以礼仪作为法则，来规定君臣的职责，来巩固父子的关系，来使兄弟友好，来使夫妻和睦。建立了各种制度，以区分贫贱，以奖励勇敢者和智慧者，以求他们为自己建立功勋。这样，谋略产生了，战争兴起了。大禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公等人，就是这一时期的领袖。他们六人，没有不重视礼仪的。他们以礼仪为标准，考察人们的行为，有功者赏，有过者罚，实行仁义，给人民以行为的规则；不这样做，就被认为是有罪，遭到大家的抛弃。这样的时代，叫做“小康”。
后来的儒者以此为标准，把上古的大同时代作为他们理想的时代，但认为那样的时代几乎是不可能实现的，所以他们只能努力实行仁政，达到小康。实际上，他们又往往认为，孔子以后的时代，连小康也很难达到。

第一部分和同之辨

和同之辨，这是儒学关于和谐问题的主张。
追求和谐，其中包括追求国家政治中君臣关系的和谐、各派政治力量的和谐，以至整个社会的和谐。一般说来，这是古今中外思想家共同的社会理想。中国古代在孔子以前，当时的政治家和思想家就讨论过和谐问题。他们认为，和，是保持不同因素的相互协调，比如各种调味品调和起来做成美味佳肴；同，就像不断添加同样的调味品，这样做不出好吃的食物。
用于君臣关系，所谓“和”，也就是在君主说是的时候，臣子就应该指出其中的非；当君主说非的时候，臣子就应该指出其中的是，以补充君主的不足。儒学继承了这样的主张，孔子认为君子采取的态度是和，小人采取的态度是同。
孔子否定“同”，后来的儒者就把如何才能做到“和”作为自己讨论的主题，其中周敦颐认为，和的前提是秩序，有了秩序才有和谐。秩序的前提是人人安于本分，即君主要安于君主的地位；臣子要安于臣子的地位，不可想做君主；百姓要安于百姓的地位，按时如数地向国家交纳赋税和担负劳役，而不该有非分之想。只有这样，才有和谐。

第二部分三纲五常

三纲五常指三条纲领，五项永恒原则。这是儒学的基本道德规范。
三条纲领是指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲是鱼网上的大绳，与纲相对的是目，目是网眼。举起纲，网眼就张开。目对纲，是绝对服从的关系。把君主、父亲、丈夫称为纲，就决定了臣子、儿子和妻子对于他们的绝对服从的关系。
五常是仁、义、礼、智、信，这是儒学的基本道德准则。儒学认为，这五条原则是永恒不变的，所以称为常。
三纲的思想渊源是孔子讲的一句话，即“君要像个君主的样子，臣要像个臣子的样子，父要像个父的样子，子要像个子的样子”。也就是，君、臣、父、子要按照礼制的规定，履行自己的义务和职责。董仲舒在孔子关于君臣、父子关系的主张之上，又加上了夫妻关系，并且淡化了君主、父亲、丈夫的职责和义务，把臣、子、妻完全放在服从的地位，还将这三条纲领确定为实行王道仁政的三条纲领。董仲舒认为这三条纲领是根据天意制定的。五常是仁、义、礼、智、信的总称，也是董仲舒首先把它们总称为五常，并且认为，王者能够认真实行这五常的道理，就一定能够得到天的保佑、鬼神的支持，使自己的统治扩大到遥远的地方，使百姓享受安乐和幸福。

第二部分己所不欲，勿施于人

己所不欲，勿施于人，这是孔子所主张的处世原则。
孔子的弟子子贡曾经请教说，有没有这样一个原则，它是我们终身都应该遵守执行的。孔子说，有的，这就是宽恕。宽恕的意思是说“己所不欲，勿施于人”，也就是说，自己不愿意承受的事情，也不要强加给别人。与这个原则相伴随，孔子主张：自己想要达到的目标，也要帮助别人达到；不愿意别人以某种方式对待自己，自己就首先不要用这种方式对待别人。
孔子曾经对他的学生说过，他的所有主张中贯穿着一个基本原则。学生们都不理解这个原则是什么，只有曾参理解，曾参说，就是忠诚和宽恕。“己所不欲，勿施于人”，就是宽恕原则的表现之一。
孔子认为，这个原则，是实行仁义的重要途径。如果每个人都从这里入手，就有可能成为一个具有仁义道德的人。这个原则发展到近代，就是要设身处地地替别人着想的意思。一个人要办什么事，首先要想一想，假如自己处在这样的地位，将会怎么做？这样思考问题，就可能使问题得到比较正确的处理。
因而，这个儒学提倡的原则在今天仍有它的生命力。

第二部分杀身成仁，舍身取义

杀身成仁，舍身取义，这是儒学所主张的基本道德准则。意思是说，宁愿牺牲自己的生命，以成就自己的仁德；宁愿抛弃自己的生命也要保全正义。
杀身成仁的话出自《论语》，意思是说，有志向和有仁德的人，没有为了自己能够活下去而损害仁义道德的，但有为了成就仁义道德而牺牲自己的生命的；舍生取义的原话出自《孟子》，意思是说，生命，是我想保存的；正义，也是我想保存的。在二者不可同时保全的情况下，那么，我就舍弃生命保全正义。因为生命虽然宝贵，是我所愿意保存的东西，但是我不能不顾及原则，仅仅为了保存自己的生命；死亡，是我所讨厌的，但是还有比死亡更让我讨厌的东西，这时候，我就不逃避危险，而宁可选择死亡。
比如说，对于一个饿得快死的人，得到一点食物就可以活命，得不到就可能死亡。假如这个时候有人像对待牲畜一样地对他说：“喂！过来，我给你吃的。”那么，他宁可饿死，也不要施舍的食物。
孔子和孟子所提倡的这样的道德原则，曾经鼓励了许许多多有志向的人们，为了自己的事业、民族和国家，保持自己的人格，不向恶势力低头。这也是中国传统文化中的优秀成分，是中华民族宝贵的民族精神。
但是，要成仁，要取义，首先要明白什么是仁义。所以宋代儒者就特别强调，在一切行动之前，要先认识仁，先认识义。不然，自己就可能为了一个没有价值的东西牺牲自己的生命，成为后人的笑料。儒学在仁义礼原则之后，要加上智，就是要求人们，要具有辨别是非善恶的能力，才能很好地遵守儒学的道德原则。

第二部分关关雎鸠

关关睢鸠，这是孔子对《诗经》第一篇《关雎》一诗创作风格的评价。意思是说，快乐而不过分，忧愁而不悲伤。
孔子对待诗歌的态度，是他一贯的处世原则在情感问题上的具体体现。孔子认为，无论做什么事情，都要掌握一个适当的度，不要过分，也不要不足。孔子的态度影响了整个中国古代的艺术风格和创作思想。音乐、诗歌都把中正平和作为抒发感情的标准，激烈的态度往往受到指责和抨击。从诗歌和音乐创作还影响到人的整个处世态度，都把中正平和的态度作为最正确的、合乎礼仪标准的态度。
《关雎》一诗中讲的是一个男子，思念一位美貌而贤惠的女子，他白天黑夜地想念她，晚上睡不着，翻来覆去。他想，假如能够得到她，将用美妙的音乐让她快乐，将像音乐的和谐那样和她相亲相爱。孔子认为，青年男子思念美貌而贤惠的女子，是正当的追求；担心得不到她而忧愁，也是很正常的感情。但是如果因此而茶饭不进，损害健康，那就是错误的了。假如得到了她，想方设法使她快乐，让她欣赏美妙的音乐，和她相亲相爱，也是男子对待心爱女子的正当态度。假如放纵自己，或者为了使她快乐，而不惜破坏国家制度，不顾国家安危，就是过分的行为了。比如周朝有位君主，娶了一个美貌女子，十分满意，然而这位女子整天愁眉苦脸，没有笑容。为了使她露出笑容，这位君主下令点燃了报警用的烽火。诸侯们以为有敌兵入侵，急忙带兵前来救援。这位女子看到诸侯受骗，十分开心，露出了笑容。像这样的事情，在孔子看来就太过分了。

第二部分不要跟鬼神太亲近

不要跟鬼神太亲近，这是孔子主张的对待鬼神的态度，即对待鬼神一定要虔敬，但是又不可太过亲近，而要有一定的距离，即要能够稍微疏远。
孔子主张，对待鬼神的基本态度应该是虔敬。从这个态度出发，孔子赞扬大禹。他认为大禹自己吃的是粗茶淡饭，但献给鬼神的祭品却非常丰盛；自己穿的是破旧的衣服，但是祭祀的服装却制作得非常华贵。另一方面，孔子主张对鬼神不应该过分亲近，而要适当地疏远。什么才算是疏远呢？至于疏远的标准，孔子认为就是礼仪。依照儒学的原则，祭祀鬼神，应该按照礼仪进行。礼仪规定着该祭祀哪位神灵，也规定着祭祀的规格，比如祭器的大小、多少、华美程度、祭品的多少等等；还规定了祭祀的次数，每隔多长时间祭祀一次等等。祭祀的次数少了，祭品不够，或者祭祀不干净，就是对鬼神的不敬；祭祀次数太多，或者祭祀不该自己祭祀的鬼神，或者祭品的数量超越了规定，则认为是对鬼神的谄媚，也是对鬼神的烦扰。
儒学一般认为，人与神是一个道理。对待鬼神的态度，就是人间下级侍奉上级的态度。尊敬是必要的，但是过分的亲近就不是正常的上下级关系。正常的关系应该按照礼仪的规定去做。而当时不按照规定去祭祀鬼神是一种比较普遍的现象。比如鲁国的大夫季孙氏，要去祭祀只有鲁国国君才能祭祀的泰山神，遭到孔子的抨击。季氏的行为，就是对鬼神过分亲近，就像是人越级讨好上级一样。
至于孔子是否认为有鬼神的存在，现在研究者有很多争议。但孔子对待鬼神的基本态度是明确的，就是敬鬼神而远之，体现在礼仪制度上，就是要求祭祀的次数不能太多，也不能太少。为了找到这样一个适当的程度，历代的儒家学者进行了大量的工作。

第二部分仁者爱人

仁者爱人，这是孔子思想也是儒家学说的最高道德概念，是儒学所主张的爱的方式。这种爱的基本原则，就是根据血缘关系的远近，决定爱的程度。
关于人的德性，孔子强调仁和义。义是事之“宜”，也就是“应该”。孔子认为，社会中的每个人都有一定的应该做的事情，必须为做而做，因为做这些在道德上来讲是对的事情。如果做这些事情不是出于道德的考虑，而是出于其他原因，即使做了应该做的事情，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家学者蔑视的词来说，就是为了“利”。在儒家思想中，义和利是直接对立的。孔子本人就说过“君子喻于义，小人喻于利”。在这里已经有了后来儒家所说的“义利之辩”，他们认为义利之辩在道德学说中是极其重要的。
义是形式上的观念，具体指人在社会中应该做的事情。“仁”就是义的具体化，仁的本质就是爱人。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生樊迟问孔子什么是仁，孔子说：“爱人。”又问什么是“智”，孔子回答说是“知人”。樊迟不懂，孔子又补充说：提拔正直的人居于上位，能把邪恶的人变得正直。樊迟还是不懂，孔子的另一个弟子子夏解释说：舜把皋陶提拔起来了，不仁的人就躲开了；商汤把伊尹提拔起来，不仁的人就躲开了。提拔正直的人，按照礼仪制度行事，这才是儒学要求的爱。根据这个意思，孟子说：为天下提拔一个德才兼备的人就叫做仁。
后来，朱熹说，仁是“爱之理”。就是说，仁是儒学具有自己特殊内涵的爱，是爱的法则。所以不能把仁仅仅归结于爱，仁只是儒学的爱，是和其他思想家主张的爱，和世界上其他文化体系所主张的爱，和今天社会所主张的爱不同的特殊的爱。

第二部分忠孝可以两全吗？

汉朝初年，朝廷上曾经讨论过这样的问题，即商汤和周武王推翻他们君主的军事行动是否是正确的。有的学者否定这样的行为，他们说：帽子即使破了，也应该戴在头上；鞋子即使新的，也只能穿在脚下。也就是说，君主是帽子，臣子是鞋子，再坏的君主也不能推翻。这个争论就是对君主的忠诚问题，孔子把忠诚和孝道联系在一起，表明了自己鲜明的观点。
孔子曾经说过，臣子侍奉君主要忠诚，君主要按照礼制对待臣子，不可对臣子随意侮辱和杀戮。孟子进一步发挥孔子思想说：君主把臣子当做手足，臣子就把君主当做心脏；君主把臣子当做狗马，臣子就把君主当做不相干的路人；君主把臣子像尘土一样践踏，臣子就把君主当做强盗和仇敌。孟子甚至认为，如果君主作恶，臣子就可以把他推翻。所以，孟子赞扬商朝第一个君主商汤，赞扬亲自推翻了商朝的周武王，说，他们推翻了作恶的君主，是顺从天意，合乎民心。孔子和孟子的主张反映了春秋战国时期士人对于诸侯国君主相对独立的现实状况。
忠诚的品质，依儒学理论来说，是人天生就具备的、天赋的本性；但是实际上，儒者们非常清楚，这样的品质需要培养。而培养这样品质的最好途径就是从孝顺父母开始。
依照孔子的主张，孝道不是说要好好照顾自己父母的生活。孔子说，养个狗，喂个马，也都要好好照顾它们的生活，所以只是好好照顾父母的生活不能算是孝顺。孔子认为，孝顺最难得的是和颜悦色，让父母愉快。父母在世时，要按照礼制的规定侍奉父母；父母去世时，要按照礼制埋葬父母；父母去世以后，要按照礼制祭祀父母。但是，父母在世时，一家一户过日子，如何按照礼制侍奉父母，别人也不知道。死后祭祀，也难以充分表现出孝的程度。只有在父母去世时，才是充分表达孝心的机会。孝心的表达，又主要借助于哭泣的程度，用为父母守丧期限的长短表现出来。
为了保护孝道，儒家学者还大力抨击佛教。认为佛教僧侣不生产，不纳税，又不服劳役，是不忠；不娶妻，不生子，是不孝。因为从孟子开始就指出，不孝的罪名有很多，但最重要的就是没有儿子。因为没有儿子，就不能按照礼制祭祀父母，从而使父母的灵魂挨饿。
因此，在孔子这里，忠和孝在理论上是可以统一的。

第二部分拈花微笑

《庄子·田子方》中讲了一个孔子与温伯雪子相见的故事：温伯雪子是当时有名的得道之士，很多人都慕名前来，想从他那里得到关于道的解说，但温伯雪子对于求见的人非常冷淡。当孔子与温伯雪子见面时，俩人只是互相打量了几眼，谁都没有说话就告别了。这令当时在场的人们非常失望，在他们看来，孔子与温伯雪子都是有道之士，他们俩人相见，一定会谈论关于道的高深见解。孔子的弟子子路忍不住向孔子询问：“先生早就想见温伯雪子了，可是，您和他相见的时候，为什么一言不发呢？”孔子回答说：“像温伯雪子这样的人，我只要看一眼，就知道他是有道之士，哪里还用得着说话呢！”
禅宗在自述其传道渊源时，则编造出了一个拈花微笑、教外别传的故事：在一次灵山大会上，大梵天王向佛祖释迦牟尼敬献一枝金色的波罗花，请佛祖说法，开导众生。佛祖登上讲坛，却一言不发，只是拈起花来给大家看。满座弟子都不能领会佛祖的意思，大家面面相觑，只有大弟子摩诃迦叶破颜微笑了一下。佛祖看到了迦叶的微笑，知道他已经体悟到了自己的心意，就向大家宣布说：“我有关于正法眼藏、涅槃妙心、实相无相等的最微妙的法门、最深刻的道理，不能靠语言文字来表达，是和其他教派所传的不一样的特别的法门，现在我把它传给了摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷第一）

第二部分身体并非私有

人总是要死的，生离死别是人生最为悲伤之事。当孔子最中意的学生颜渊去世时，孔子哭得非常悲痛，以为这简直是老天爷要自己的命啊！所以，珍视生命而善待死亡就成为哲人必须面对的问题。在这里，死者留给生者的伤痛是一方面，另一方面或者说更重要的是，面临死亡如何以平稳的心态接受死亡的事实。孝在这里便担当起了十分重要的职责。
以孝著称的曾子在临终之时想到了什么呢？他想到自己的生命本来无有，它是父母所给予的。所以，尽管他已无力支配自己的身体，却仍要弟子帮助“启手足”，看看自己的手，看看自己的足，在看到它们都完整无损之后，才觉得可以问心无愧地离去。曾子一生恭行孝道，力求德行完美，其行为举止正如他所引用的《诗经》的话，是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。在确信自己能以全身奉还给父母天地之后，他终于可以说“而今而后，吾知免夫”，从此可以免除任何毁伤祸害了。
曾子迎接死亡的如释重负的心态，源于他对孔子孝道教育的深刻领悟。全身而归本身就是孝的要求。《孝经》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”凡为人父母，莫不以子女身体受损伤残为最为痛心疾首之事，故作为孝子，他应做到的最起码的要求，就是不能使父母为此而伤心。身体的保全与否，实际上已成为是否能尽孝的一块试金石，这或许可以说是儒家版的全身保真说。曾子去世后，他的学生乐正子春下堂时扭伤了脚，伤愈后几个月不出门，面带忧色，门人问他何故，他回答说：“我从曾子那里听说过孔子的教导，那就是：父母把一个完整的身体交给我，我必须把这完整的身体返还给父母。不能伤身损形，这才能叫做孝。可作为君子，我没走几步就忘了孝道，所以感到忧愁。”（《礼记·祭义》）从这段话得出的教益，就是我身并非我私有，它是父母之“遗传”也。
国家富强三部曲

第二部分国家富强三部曲

人总是要死的，生离死别是人生最为悲伤之事。当孔子最中意的学生颜渊去世时，孔子哭得非常悲痛，以为这简直是老天爷要自己的命啊！所以，珍视生命而善待死亡就成为哲人必须面对的问题。在这里，死者留给生者的伤痛是一方面，另一方面或者说更重要的是，面临死亡如何以平稳的心态接受死亡的事实。孝在这里便担当起了十分重要的职责。
以孝著称的曾子在临终之时想到了什么呢？他想到自己的生命本来无有，它是父母所给予的。所以，尽管他已无力支配自己的身体，却仍要弟子帮助“启手足”，看看自己的手，看看自己的足，在看到它们都完整无损之后，才觉得可以问心无愧地离去。曾子一生恭行孝道，力求德行完美，其行为举止正如他所引用的《诗经》的话，是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。在确信自己能以全身奉还给父母天地之后，他终于可以说“而今而后，吾知免夫”，从此可以免除任何毁伤祸害了。
曾子迎接死亡的如释重负的心态，源于他对孔子孝道教育的深刻领悟。全身而归本身就是孝的要求。《孝经》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”凡为人父母，莫不以子女身体受损伤残为最为痛心疾首之事，故作为孝子，他应做到的最起码的要求，就是不能使父母为此而伤心。身体的保全与否，实际上已成为是否能尽孝的一块试金石，这或许可以说是儒家版的全身保真说。曾子去世后，他的学生乐正子春下堂时扭伤了脚，伤愈后几个月不出门，面带忧色，门人问他何故，他回答说：“我从曾子那里听说过孔子的教导，那就是：父母把一个完整的身体交给我，我必须把这完整的身体返还给父母。不能伤身损形，这才能叫做孝。可作为君子，我没走几步就忘了孝道，所以感到忧愁。”（《礼记·祭义》）从这段话得出的教益，就是我身并非我私有，它是父母之“遗传”也。
孔子到卫国去，冉有为他赶车。他们一路上看到卫地人口稠密，孔子满心高兴，感慨地说：“卫国的人口好多啊！”孔子见卫国人口众多，兴奋不已，冉有问道：“这么多的人口，然后怎么样才好？”冉有给马加了一鞭子。
孔子脸上的兴奋气仍在飞动，他随口答道：“人口众多，还要让百姓富足。”孔子瞻望远方。田野里，农夫正在耕地，百灵鸟在蓝天里飞翔着鸣唱着，远处山影绰约，河影跳动，几片白云悠悠地飘动着。
冉有也有些被老师高兴的情绪感染了，便又问了一声：“老百姓人口众多，又挺富庶，富庶了又该如何？”冉有是打破沙锅了。孔子凝思片刻回答：“还要教化他们。”冉有三问有知，心中豁然开朗，他释然地奋力加了一鞭子，车子飞快地奔驰着，车辙清晰地延长着，伸向远方，消失在天边。
仁的教化以富庶的生活为基础，并且满足百姓的物质生活也是仁的基本内容。“众”、“富”、“教”是孔子为政仁学的三部曲，一条主线是个人利益和社会国家需要的有机统一。孔子的仁学教化是富于实际的，是生活化的哲学和生命的智慧。

第二部分礼乐征伐自天子出

在孔子生活的那个时代，人们既以某诸侯国作为自己的“父母之邦”，同时又自认为是以周天子为共主（虽然当时已有名无实）的中国（古称“诸夏”或“华夏”）的一分子。孔子一生的言行表明，他不仅爱自己的父母之邦鲁国，还热切希望保卫华夏族免受侵犯并统一已趋于分裂的中国。
孔子爱鲁国，他在夹谷之会上挫败了齐国侵鲁的阴谋。更值得提到的，是他对于有功于整个中国和华夏族的管仲，给予极高的评价，一再用最高的道德标准“仁”来称颂管仲。
春秋初期，齐国大政治家管仲辅助齐桓公，多次召集诸侯，共同维护周天子的共主地位，还救援燕、邢、卫等国，抗击北方的戎、狄族对中原华夏族的侵犯。这些后来被概括为“尊王攘夷”的业绩，依照孔子的说法，起了匡正天下的作用，使人民一直感受到好处；如果没有管仲，中原将受戎狄奴役，大家会被迫像戎狄那样披着头发，穿起衣襟向左开的衣服来了。他的话是这样说的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微（没有）管仲，吾其披发左衽矣！”又说：“桓公九合诸侯，不以兵车（指不用武力来会合诸侯），管仲之力也。如其仁（这就是管仲的仁德）！如其仁！”后世的学者指出，作为孔子重要教材的《春秋》，也贯穿了尊王攘夷的思想。
孔子向往天下大一统，主张“礼乐征伐自天子出”。实现国家统一，是符合于社会发展趋势和人民的愿望。所谓“攘夷”，当然也有歧视非华夏族的因素，但主要内容则在于抵御外侮、保卫华夏。这种热切希望统一全国、保卫华夏的爱国主义精神，是完全值得表彰的。

第二部分孟母三迁，断织劝学

“孟母三迁”，说的是孟母择邻教子的故事。早年，孟子一家居住在墓地附近。墓地里，送葬的人忙忙碌碌，每天都有人在这里挖坑掘土。孟子觉得很有意思，也学着他们的样子，拿着小锹挖坑玩。孟母一心想使孟子成为好读书有学问的人，感到这个环境实在不利于孩子的成长，就把家搬到了集市附近。集市上人来人往，络绎不绝；行商坐贾，高声叫卖，炫耀着他们的商品。孟子天天在集市上闲逛，对商人们的叫卖最感兴趣，每天都学着他们的样子喊叫喧闹。这环境对孩子更没有什么好影响了。于是，孟母又搬到学宫附近居住。学宫是国家兴办的教育机构，聚集着很多既有学问又懂礼仪的读书人。在学宫气氛的熏陶下，孟子也整天在家读书演礼。孟母选择了这个适宜教育孩子的环境，非常高兴，就定居下来了。
“杀豚不欺子”，说的是孟母对孟子施以诚实不欺的品德教育。有一次，邻居家磨刀霍霍，正准备杀一只小猪。孟子非常好奇，就跑去问母亲：“邻居在干什么？”“在杀猪。”“杀猪干什么？”孟母笑了笑，随口说道：“是给你吃啊。”刚说完这句话，孟母就后悔了，心想本来不是为孩子杀的猪，我为什么欺骗他呢？这不是教他说谎吗？为了弥补这个过失，孟母真的买了邻居的猪肉给孟子吃了。
“断织劝学”，说的是孟母鼓励孟子刻苦读书的故事。孟子少年读书时，开始很不用功，孟母很焦急。有一次，孟母正在织布，恰好孟子从学堂回来。孟母问道：“你近来学习怎么样了？”孟子有些洋洋自得地说：“还不是跟以前一样，不好也不坏。”听了这话，孟母又生气又伤心，举起一把刀，一下就把刚刚织好的布割断了。孟子看到母亲把辛辛苦苦织的布割断了，心里既害怕又不明白其中的原因，连忙问母亲出了什么事。孟母语重心长地说：“学习就跟织布一样，布断了再也接不起来，学习不时时用功，常常温故知新，就永远也学不到本领。”从此以后，孟子就牢记母亲的话，起早贪黑，刻苦攻读。

第二部分严师出高徒

孟子给人的形象是自尊而凛然不可犯，有时不免令人望而生畏，这一点，从师生关系上可以看出。在学生面前，他更多地呈现出严师的形象。
一次，孟子的学生乐正子到齐国，因为没有马上安顿好，未能当天去看孟子。第二天乐正子去见孟子时，孟子很不高兴，劈头就说：“你也想到来看我吗?”乐正子感到语气不对，也不知怎么回事，忙问：“老师为什么说这样的话?”孟子并不直接回答，转而问道：“你到齐国几天了？”乐正子老老实实地答道：“昨天已到。”孟子听后便极为不快地说：“既如此，那么我刚才说那样的话又有什么可怪？”乐正子这才明白孟子生气的原因是自己抵达齐国后没有立即去看望他，于是赶紧解释，昨天没有及时到老师那里，是因为住所尚未落实好。孟子一点也没有放松，继续责问：“你难道听说过，一定要住所找好了才来求见长辈吗？”乐正子只好向孟子认错。在这段对话中，孟子的态度始终咄咄逼人，从中我们不难看到，他对师道尊严的维护，显然压倒了对学生的宽厚和关心。确实，就人格形象而言，孟子可敬的一面似乎超过了可亲的一面。
孟子在对待不同观点时，常常火药味很浓，其论战的态度往往妨碍了彼此的理解与沟通；好辩表现在政治生活中，很容易变成强词夺理。在燕国是否可伐这一问题上，孟子之辩，便有这种意味。齐国大臣沈同曾私下问孟子：“燕国内乱，是否可以讨伐？”孟子回答：“可以。”原因是燕国之君子哙不该随便把君位让给燕国之相子之。后来齐国果真讨伐燕国。当时有人问孟子：“先生曾劝齐国伐燕国，是否有这回事？”孟子答道：“并无此事，当初沈同问我：‘燕国可以征讨齐国吗?’我回答：‘可以。’如果他再问我：‘谁可以伐燕国？’我就将回答：‘只有代表天意的人才可以伐燕国。’既如此，怎么能说我劝齐伐燕？”这种辩解在逻辑上固然无懈可击，但却很难使人心悦诚服，它使孟子的哲学家形象同时又带上了某种辩士的风格。

第二部分天人可以合一？

儒学一个很重要的命题就是天人合一。同时这也是中国古代很多贤人志士追求的最高境界。
孟子在中国哲学史上第一个对天人合一理论进行了自觉的阐发。他的天人合一思想主要包含两层基本的含义：
首先，天的基本规定是外在于人的客观必然。所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。如此的天命对人事居于主宰的地位，它虽不具有直接的人格神的意味，“天不言，以行与事示之而已矣”，但它的运作却往往是与人的主观愿望、意志和行为相违的，这对于杰出人才的培养更是如此。当然，其最终的目的仍是为了人：“所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）而在人一方，只有最终屏除其主观的好恶情感而顺从于天，才能有资格担当起上天的大任。“顺天者昌，逆天者亡”（《离娄上》）。
其次，则是陵园子天人合一观的更为根本的含义，即从心性角度发明天人，把人对外在必然的关系转换为主观意识（心）向内体验仁义道德本性（性、天）的关系，天人合一演变为人尽心知性知天的心性体验。所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《尽心上》）。孟子所说的心是指他的本心或良心，因内含仁、义、礼、智的道德本性，又称“仁义之心”；如此在心、性又被称之为“天爵”或“天之所与我”的“大体”，故心、性、天实质上是同一的概念。也正是在此意义上，孟子提出了“万物皆备于我”的著名命题。因为万物的本性同样由天所赋，而天性即在我心，只要向内体验到本性，也就与天、与万物之性相通，实现了天人合一这一人与天地万物融为一体的最高境界。对人而言，再没有比这更为快乐之事了，所以说是“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。孟子的心、性、天合一观影响深远，后来儒家的心性哲学基本上都遵循了这一思路。
孟子认为，人能完全了解自己的本性，就能完全了解天。修养自己的心性，就是侍奉天。这是儒学天人合一说的基础。
汉代，董仲舒认为，天和人是同类，所以可以互相感应。比如，天有四季，人有四肢；天每年有360天，人的骨骼有360节；天是圆的，人的头也是圆的；天有五行，人有五脏等等。因此，天是人的曾祖父。并且说道：按照类别来考察，天与人是一类。这是天人合一说的正式提出。这样的天人合一说，又叫“天人相副”，即人是天的副本，天是人的范型。
宋代，张载提出，天就是那广大的虚空，而虚空就是气，人是由气聚合而成的，人的精神和本性是气中固有的存在，所以“天人一物”，即天和人是一样的存在物，并且完整地提出了“天人合一”的概念。二程则认为，人是由气聚合而成，气中有理，理是气的主宰，这个理，就是天理，人的本性和心灵就是天理，所以天和人本来就是一体，并没有分而为二，所以不必说什么“合”。这是更加彻底的天人合一说。董仲舒主要从形体的外部结构上论述天和人的一致，宋代儒者则主要从人的精神内容上论述天人合一或天人为一，天人一体。他们的共同点是，人是天降生的，人的本性是天赋予的。所以，王夫之说周敦颐《太极图说》所说的太极分化成阴阳，阴阳分化成五行，阴阳五行的精华聚合成为人，五行的性质构成人的本性，是彻底弄清了天人合一的本源。

第二部分君子重义，小人重利

这个是儒学关于正义和利益关系的理论。
孟子首先集中论述了这个问题，他劝告梁惠王不要追求怎样对自己有利，而要追求仁义。因为作为君主而去追求利益，臣子和百姓就会照此办理，全国上下都追求自己的利益，必然发生争夺，那样君主的地位就难以保住了。如果追求仁义，大家就会按照仁义的原则，安于自己的地位，臣子们不会想做君主，百姓们也不会发动叛乱，君主的地位就稳固了。因此，追求仁义，才有君主真正的利益。所以此后的儒者都主张应该把追求仁义作为目标，而不应该追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然就会到来；听从人欲的指导，追求的利益未必得到，危害就已经到来。
因此，这里说的义，就是仁义，而仁义则是当时国家和君主的长远利益；利，指暂时的、局部的利益。
王安石进行政治改革时，反对者批评他，说他增加国家财政收入的目的是追求利益，因而违背了圣人的教导。他们主张应该致力于道德修养，去保存心中固有的天理，去掉人欲，即抛弃对利益的追求。也就是主张按仁义的要求去做，使人人安于自己的社会地位，以保持国家秩序的稳定。

第二部分如何成为真正的男子汉？

真正的大丈夫是做大官、发大财也不会使自己行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。
战国时代，有两个著名的人物，都是魏国人，一个叫公孙衍，一个叫张仪，他们到处挑动战争，诸侯都非常害怕他们。魏国人却以他们为骄傲，问孟子说：像这两个人，可算是真正的男子汉吧？孟子说，他们算什么男子汉！你们难道没有学过礼仪吧？男子在成年礼上，要接受父亲的教导；女子到了出嫁的时候，要接受母亲的教导。母亲把她送出门，还一再叮嘱说，到了婆家，一定要处处谨慎，要听丈夫的话。顺从是女子和仆人的行为原则。真正的男子汉不是这样，他们把仁德作为最舒服的住所，把礼制作为最正确的位置，把正义作为天下最宽敞的道路。自己的志向如果得到实现，就把这些原则推广到民众之中；志向得不到实现，就独自坚持这正确的原则。做大官、发大财也不会使自己行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。这样才是一个真正的男子汉。
孟子对如何做一个真正男子汉的回答，激励了世世代代的有志者，坚持自己的志向，不向恶势力低头，也不被权势腐蚀，成为中国人民高尚的处世格言。

第二部分人民是最宝贵的

原话出于《孟子·尽心》篇：“民为贵、社稷次之，君为轻。”意思是说，人类社会诸多因素之中，最宝贵的是人民。
孟子通过一系列的论证表明了这个观点。他说，得到人民的拥护，可以做天子；得到天子的信任，可以做个诸侯；得到诸侯的信任，仅仅可以做个大夫。所以人民是最可宝贵的。而要得到人民的信任，必须关心人民的生活问题，给人民以应有的生存条件。这是孟子仁政思想的体现。所谓贵，是对天子或将要成为天子的人来说，人民是他最可宝贵的财富。
依传统制度，每个诸侯国建立的时候，天子要派遣使者，为诸侯建立社稷神坛。社稷神的责任，是保证风调雨顺，使农业丰收，从而保证国家的安全。因而，社稷也是一个国家的象征。诸侯的责任，就是保护国家的安宁。假如诸侯不好好履行自己的职责，使国家处于危险之中，危及社稷神的安全，那么，就要撤换君主。孟子在这里是多么清明啊！相对于社稷神，君主只是个别存在。这就是君为轻。君，这里主要是指诸侯。
假如人民按时祭祀社稷神，并且祭品也很丰盛，但是洪水、旱灾仍然不断发生，这就是社稷神没有很好履行自己的职责。这时，就要毁掉原来的社稷神坛，重新设置。因为人民是最宝贵的。

第二部分如何称王？

对于孟子来说，非常关心王道，也就是如何才能称王。孟子认为，称王之道在于“得民心者得天下”。
这是孟子重要的社会思想。原话是说，上古残暴的君主之所以丢掉了他们的天下，是由于他们首先失去了他们的人民；失去人民，也就是失去了人民的心，即失去了人民的拥护。因此，要想取得天下，即得到政权，就必须得到人民；得到人民，就是得到人民的心，即得到人民的拥护。要想得到人民的拥护，就必须把人民所需要的给予人民，把人民所讨厌的不要强加给人民。这样的思想，被后人概括为“得民心者得天下”。
孟子相信，人民喜欢仁德，就像野兽喜欢旷野。因此，那些实行仁德的君主，也一定可以得到人民的拥护；而那些不实行仁德的君主，人民也必然会脱离他们。因此孟子说，这些不实行仁德的君主，就像水獭把鱼儿赶进深渊、老鹰把鸟儿赶进树林一样，把人民都赶到实行仁德的君主那里。在这种情况下，那些实行仁德的君主，即使不想做天下的王，也办不到。
从这些历史经验中，孟子得出结论说，在当今的世界上，诸侯们都把战争和侵略当做自己的爱好，假如有喜好仁德的君主，那么，这些喜好战争的君主也将像过去那些残暴的君主一样，把人民赶到实行仁德的君主那里。因此，实行仁德，就一定可以做天下的王。

第二部分取得上帝的信任

如何取得上帝的信任？孟子认为，只有尽心，才能知性，进而才能知天，取得上帝的信任。也就是“尽心知性知天”。
这是孟子主张的天人观。彻底弄清了人的心，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，也就懂得了天。孟子认为，儒学提倡的仁、义、礼、智品德，是人心中固有的，是与生俱来的，而不是后来外部强加的。而这仁义礼智，就是人的本性，所以人的本性是善的。这本性是固有的，也就是天赋的。所以懂得了人的本性，也就懂得了天。懂得了天，也就是懂得了天赋予人的是什么，天对于人的要求是什么。懂得了天对人的要求是什么，就能正确地按照天的要求去做。接着这句话，孟子又说：保存心中固有的善性，并且滋养这个善良的本性，目的是侍奉天，即侍奉上帝。
在周朝初年，新的周朝统治者已经认识到，取得上帝信任的手段已经不是丰盛的祭品和频繁的祭祀，而是自己的德行。春秋时代，许多思想家、政治家又进一步发展了这样的思想，孔子则把这一思想发展到比较完备的地步。孟子的知天、事天思想是儒学关于天人关系的基本学说。
孟子要求，侍奉上天，要始终如一。不论是短命还是长寿，都要努力修养自身的品德，直到死亡。这样做，就是为了实现天所赋予的使命。

第二部分培养浩然之气

“浩然之气”是孟子提出的概念，指充实于人体之内的浩大正直之气。至于如何培养这个浩然之气，孟子也做了具体的论述。
孟子时代，中国哲学已经认为，气是构成物质的质料，物质之内充满了气。人也是一个物，人体之内也充满了气。这个气，可以是勇敢的，也可以是怯懦的；可以是善良的，也可以是邪恶的。一个人的气如何，在和人交往时，就会表现出一种什么样的态度。所以孟子认为，气的状况，可以影响人的志向。比如一个怯懦的人，往往就会因为自己的怯懦而丧失自己的理想和志向。同样，一个人的志向，也可以影响他的气。比如，一个心地高尚、志向专一的人，会为了自己的理想和事业而勇气百倍。因此，一个人的道德修养，就是修养自己的心和气。
弟子问孟子：“您擅长做什么样的修养？”孟子回答说：“我擅长的是修养自己的浩然之气。”弟子问：“浩然之气是什么样子？”孟子解释说，难以描述。然后又说道，这个气，最浩大，也最刚强，你不间断地养护它而不损害，它就会充满于天地之间。这个气，和仁义是互相伴随的。没有仁义，这个气就会衰竭。因为，它是仁义的积累，不是做了一件仁义的事就可以得到的。
所以孟子要求，修养浩然之气，要逐渐积累，不要拔苗助长。如果不能逐渐积累。企图一下子就得到它，就会像那个拔苗的人一样，以为是帮助了禾苗的生长，结果反而害了禾苗。

第二部分为什么会有好人坏人之分？

孟子说，齐国东南有一座山名叫牛山，牛山上的树木本来长得非常茂盛，可是匠人拿着斧头日复一日地伐之，牛羊日复一日地食之，翠绿的山林最终变得满目疮痍。同样，人虽有善良的本心，可是，如果他不懂得时时刻刻珍惜爱护，而是被外在的物欲所引诱，陷溺于物欲，本心不断地受到伤害，那最终将会使自己失去那颗与生俱来的善良本心。
对于孟子的说法，弟子公都子就存在疑问：同样是人，为什么会有好人与坏人之分？孟子回答说，人有“大体”，有“小体”。人心为大体，耳、目、四肢为小体。从其大体者为大人，从其小体者为小人。公都子又问：同样是人，为何有人从其大体，有人从其小体？孟子解释说，耳、目、四肢是人的感觉器官，与外物接触，容易被外物引去。“心之官则思”，它的功能在于思考。人用心思考，发挥心的主宰作用，就不会被外物所蔽。人心是上天给予我们的良知、良能、良贵，并非是由外在的事物强加于我们的，如果我们能够树立起人的道德主体性，我们的善良本心就不会被物欲所蒙蔽。
大千世界，芸芸众生，是否每个人都能够找回放失的本心呢？换句话说，是否每个人都存在着成贤成圣，在道德上自我修养、自我完善，以至于达到至善的可能性呢？对此，孟子的回答与孔子有所不同。
孔子认为，“惟上智与下愚不移”；孔子的孙子子思也认为，人在追求道德至善的进路上先天地存在着等级差别。有生而知之者，如孔子，此为圣人；有学而知之者，有困而知之者，有困而不学者。然而，孟子虽然尊敬孔子，声称自己“乃所愿，则学孔子”，但他并不完全因袭前辈学人的见解。他认为，人的本心如同“赤子之心”，是先天具有的善良本心，是人道德完善的先天根据。人心的不善是后天习染的。上天是公平的，它给予每人同样的善心，这颗善心毫无欠缺，也毫无分别。人后天所具有的官位，是人所授予的，孟子称之为“人爵”，而善良的本心则是上天给予的，孟子称之为“天爵”，人爵是由人授予的，也可由人夺去；天爵是上天授予的，是他人不可夺去的。所以，孟子说：“人皆可以为尧舜”，每个人都有成为尧舜那样的圣人的可能性。

第二部分谁是大丈夫

《孟子·滕文公下》记载了孟子与景春讨论大丈夫的对话。
景春是一个什么样的人物，不得而知，人们猜想他或许是孟子的弟子，或许是纵横家的代表。景春认为，说到大丈夫，只有张仪、公孙衍这样的人才可以当之无愧。张仪和公孙衍都是纵横家的代表人物。纵横家是战国时期致力于合纵与连横的外交家和战略家。纵横家分为合纵与连横两派。张仪是连横派的代表，为秦国服务，从外交上分化瓦解六国的联合，为强秦将六国各个击破服务；公孙衍曾为秦国的连横服务，后来又到魏国为六国的合纵服务。研究者认为，关于著名纵横家苏秦的许多事迹，都采自于公孙衍。张仪和公孙衍两人，一连横，一合纵，左右着战国时期的天下大势。“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”。景春由衷地佩服这两个人，称之为大丈夫。
就张仪而言，他本出身贫寒，学纵横之术后，曾到楚国相府做食客，相府中发生了一起丢失珍贵玉璧的盗窃案，众人一致认定是张仪这个平日不讲道德的穷小子所为。结果张仪被痛打之后，逐出相府。张仪回到家中，妻子生气地数落说：“你要是不读书游说，何至于如此下场！”张仪却毫不气馁地说：“你看我的舌头还在吗？”这么一问，把妻子也逗笑了，说：“舌头倒还在！”张仪信心十足地说：“这就足够了！”纵横家苏秦也有一个相似的遭遇。苏秦曾游说秦王，但未能成功。回家之后，家里人对他很失望，态度也很不好。苏秦感叹说：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，这都怪我自己啊！”于是刻苦读书，以“哪有游说人主而不能出以金玉锦绣、取卿相之尊位的”来勉励自己，留下引锥刺骨的史话。

第二部分文王之囿

孟子来到齐国，那时齐宣王也还爱惜人才，孟子得以与宣王相见。
齐宣王问孟子：“听说周文王用来圈养禽兽、种植花木的园子，有七十里见方那么大，有这回事吧？”
孟子回答说：“古书上是这么记载的。”
宣王略微迟疑了一下，又问：“真有这么大吗？”
孟子微露笑意道：“那些百姓们，还以为这不够大呢。”
宣王有些诧异，不解地像是自问：“我的园子不过四十里方圆，老百姓还认为大了，这是为什么呢？”
孟子正了正衣襟，语气沉稳地说：“周文王的园子方圆七十里，割草打柴的可以自由出入其间，打猎的人也像在自己的园子里一样。文王与百姓同用一园，同得其乐，同获其利，百姓能不希望这园子再大些才好吗？”
孟子停顿了一下说：“我初入您齐国的边境，打探了一下有什么犯禁的事。守卫告诉我，在齐国都城远郊，有个四十里见方的苑囿，射杀那里的麝鹿是犯死罪的。”孟子心情沉重地接着说：“这四十里的苑囿不成了四十里大陷阱吗！百姓怎能不嫌它大呢？”
在孟子看来，国君为一国之王，好比一棵大树的主干；百姓为一国之本，犹如大树的根。根不深、树不茂，干又奈何？周文王是古代圣君的典范之一，七十里之园与民同利、同游、同乐，这样的国君岂能不圣？

第二部分治国之道

一天，时刻想再建霸业的齐宣王问孟子：“我可以听听齐桓公和晋文公成就霸业的事吗？”
孟子回答说：“孔子的后学没人谈论齐桓公和晋文公称霸的事迹，所以也就没有流传下来，为臣也没有听说过多少。我想谈点王天下的事情，可以吗？”孟子与孔子不同，他对齐桓公的霸业不大以为然，而把话题转到王天下上去。
“怎样做才能王天下呢？”宣王问道。孟子眉头舒展，脸上泛起兴奋光：“安抚百姓，保证他们安居乐业，就能王天下；这是任何人都阻挡不了的。”
“我这样的人能安抚百姓吗？”宣王紧忙问道。“当然是可以的。”孟子答道。
宣王又问:“凭什么知道我能安抚天下呢？”
孟子对于此问，则以他听说的齐宣王的事迹，借题对其仁政思想进行了发挥,那件事是这样的:
有一次，有人牵一头用做牺牲的牛从堂下走过，那牛是要被用来杀掉，以其血涂祭祀用的钟的。坐在堂上的齐宣王看见后，示意以一头羊换下这头牛。他不忍心亲见这头牛无辜被宰杀。当时下面便有人议论宣王是小气鬼。
孟子说：“不忍心牛而忍心羊被杀，牛羊不一样吗？可是既然看见了牛，就不忍其死。这种不忍之心是王天下的根本所在。”孟子接着讲了推不忍人之心而王天下的道理。现在的齐宣王的不忍之心已达于牛羊，可是却不能施仁政于百姓；不施恩于百姓，也就不能王天下。这是用心不足，努力不够。
宣王有些不解地问道：“不施恩与努力不够的表现有什么不一样呢？”孟子说：“把泰山夹在腋下去跨越渤海，对别人说，这我办不到，是真的做不了（‘不能’）。为年长的人按摩身体，活动活动胳膊腿，这等事要说办不了，那就是没这份心思，不想努力了（‘不为’）。作为国君不王天下，那不是夹着泰山跨渤海，而是为长者按摩身体一类的事。”
孟子进一步推论说，尊敬自己的长辈，并推其恩爱到别家的老人;爱护自己的幼小，推而广之也爱护别家的幼小。如果能形成这样的社会风气，王天下易如反掌。

第二部分千里马难遇到伯乐

孟子初次到齐国，正是齐威王在位的时候，齐威王是一位很有作为的君主。他在位期间，任用邹忌为相进行了政治改革，使齐国很快成为东方实力最强的国家。齐威王也很重视人才，把有才能的人看作镇国之宝。
有一次，齐威王和魏惠王在一起打猎。魏惠王问齐国有什么珍宝，齐威王说没有。魏惠王感到很诧异，就说：“像我这样的穷国都有十枚直径一寸左右的珍珠，它的光泽能照亮前后十二辆车。齐国如此之大，怎么竟连珍宝也没有呢？”齐威王笑了笑，说道：“您说的珍宝我没有，但是我有我的珍宝。您以珍珠为宝，而我却以人才为宝。我的大臣檀子守卫南城（今山东费县西南），楚国就不敢入侵，泗上十二诸侯都来齐国朝皋；子守卫高唐（今山东禹城西南），赵国人就不敢东入黄河捕鱼；黔夫镇守徐州（今山东济水以东），政治清明，燕国和赵国的百姓有七千余家纷纷迁来居住，不愿回国；派种首稽查盗贼，就出现了路不拾遗的太平景象。我的这些珍宝都是光照千里的明珠，岂止像您的珍珠那样，仅照亮前后十二辆车。”魏惠王听了之后，羞惭满面，很不自在。由于齐威王能够选拔和重用人才，所以齐国人才济济。
孟子来到齐国，本打算通过齐威王来实现自己的理想，但齐威王对孟子的主张丝毫不感兴趣。齐威王一心想的是争霸中原，用武力统一天下；而孟子则反对战争，主张以德服人，实行仁政。二者的政见几乎针锋相对。因此，孟子在齐逗留期间，一直没有受到齐威王的重用。
孟子虽不得志，但他没有因此而改变立场，屈从齐威王的意志。在孟子决心离开齐国时，齐威王为了表示对士人的友好和尊重，准备赠送他上等金一百镒(古以二十两为一镒)，但孟子坚辞不受，拂袖而去。他的弟子陈臻，对他拒绝接受赠金的做法很不理解，就忍不住问他什么原因，孟子严肃地回答说：“我与齐王政见不合，没完成我的事业，从道理上讲，齐王没有任何理由赠金给我。没有理由而赠金，就是想用金钱收买我，难道一个君子（有学问有道德的人）能用金钱来收买吗？”

第二部分人性本善？

人性是善的，还是恶的？确切地说，就是人性的本质是什么?
这个问题向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说，人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严格地说，不应当认为是“人性”部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”,而不是让他的低级本能，自由发展？
孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因为只有通过发展“四端”，人才能真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

第二部分劳心与劳力

孟子曾经与一个个体农业小生产者的代表许行，进行过辩论。
许行主张“贤者与民并耕而食”，意思是说，君主必须与人民一起耕种，干活才可以取得粮食，自己动手做饭，同时治理国家。他还主张实物交易，物品在数量上、重量上相等者，价格相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有它的进步性。但他从平均主义和否定分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展规律的，它反映了小生产者思想的局限性。
孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看做是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”，“劳心者”和“劳力者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这就是说，“君子”、“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养的；而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治、被剥削的，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。
孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可以更改的。
这就是孟子有名的关于“劳心与劳力”的论辩。当然，从社会发展的角度来讲，孟子的主张具有相对合理性。但是，我们应该批判地看待这个问题，尤其是在今天的社会。

第二部分孟子受教免休妻

孟子的妻子独自一人在屋里，蹲在地上。孟子进屋看见妻子这个样子，就向母亲说：“这个妇人不讲礼仪，请准许我把她休了。”孟母问：“为什么？”孟子说：“她蹲在地上。”孟母问：“你怎么知道的？”孟子曰：“我亲眼看见的。”孟母说：“这是你不讲礼仪，不是妇人不讲礼仪。《礼经》上不是这样说吗，将要进门的时候，必须先问屋里谁在里面；将要进入厅堂的时候，必须先高声传扬，让里面的人知道；将进屋的时候，必须眼往下看。《礼经》这样讲，为的是不让人措手不及，无所防备。而今你到妻子闲居休息的地方去，进屋没有声响，人家不知道，因而让你看到了她蹲在地上的样子。这是你不讲礼仪，而不是你的妻子不讲礼仪。”孟子听了孟母的教导后，认识到自己错了，再也不敢讲休妻的事了。
这是《韩诗外传》记载的一个故事。原来的表述是这样的：孟子妻独居，踞，孟子入户视之，向母其曰：“妇无礼，请去之。”母曰：“何也？”曰：“踞。”其母曰：“何知之？”孟子曰：“我亲见之。”母曰：“乃汝无礼也，非妇无礼。《礼》不云乎？将入门，问孰存。将上堂，声必扬。将人户，视必下。不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼。”于是孟子自责，不敢去妇。
孟母是一个善于教子的母亲，除了家喻户晓的“孟母三迁”、“孟母对织”的教子故事之外，《韩诗外传》还记载了他教育孟子认识自己的过失，自责自律的故事。孟子受教免休妻就是其中一例。

第二部分历尽沧桑———荀子

荀子（约公元前340年—前245年），是战国末年思想家，著名的儒家学者。名况，字卿，赵国（今河北、山西、陕西各一部分）人。据说他曾经到过秦国、燕国等，但主要活动于齐国，任大夫之职，并曾三次到大夫们中间担任祭酒。古人每次饭前都要进行祭祀，众人聚餐时，也要先行祭祀。这时要由一人领先，把酒奠于地上，这人就叫祭酒。荀子担任祭酒，反映了他在齐国大夫中德高望重的地位。祭酒后来被沿用下来，成为中国古代最高的学职。而这个名称本身，也体现着古代为学的性质。
荀子在齐国的时间很长，齐国有几个著名的有学问的大夫，如邹衍，他经常同田骈等思想家，讨论政治和哲学问题。荀子长期生活于这样的环境，使他对天地人生的种种问题，都有深刻的见解。
荀子老年，受到齐国一些人的排挤，于是离开齐国，到了楚国，接受楚国贵族春申君的任命，做兰陵地方的主官。春申君死后，荀子也被免职，于是就在兰陵安家，直到老死。后来做了秦国宰相的李斯、著名的法家学者韩非，都是他的学生。
荀子对当时的政治极端不满意，尤其对当时接连不断的君主被杀、国家被灭更是痛心疾首。在他看来，这些君主们最大的错误，是不按照正确的道路来治理他们的国家，而是热衷于求告神祗，相信那些巫师，从那些异常的自然现象中去猜测天意；而像庄周一类的人，又玩世不恭，用一些滑稽的言词来调侃世事，扰乱人们思想。所以他研究了儒家、墨家等诸子百家的言论，考察他们的主张与实行的效果，著书数万言，名为《荀子》。《荀子》一书由于历代的保护整理，至今保存得比较完整。

第二部分祸福兴衰不应该怨天

荀子主张，天人各有其职，即天人相分。
天道属于必然，人道却是有为。天人有分在荀子，首先在阐明天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。”正因为如此，人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰欠，主动权掌握在人们自己手中。从而，“明于天人之分”在他就既是当然的前提，也是必然的结论。而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。
天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，‘制天命而用之’。“制天命而用之”在荀子突出地表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之间的联系和统一。

第二部分如何获得全面性的认识？

如何才能获得全面性的认识？荀子提出了“虚一而静”的概念。这是一个重大的认识论问题。荀子的解释源于他对“道”的认识。
荀子认为，作为人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”。由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，知始不知终，知古不知今，就必然造成认识的片面性和局限性。这也正是他所总结的当时“百家异说”的缘由所在。如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子蔽于法而不知贤”等等。而要不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，然后再加以折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确把握事物的规律，即道。“道”的意义在荀子，正在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（同上）。片面性的知识则与道无缘。
荀子主张的认识论原则，即虚心、专一，保持心理的宁静。原话见于《荀子·解蔽》篇。荀子认为，要把国家治理好，首要的问题是要“知道”，即懂得道。如何才能懂得道？荀子的回答是，使心灵“虚一而静”。“虚一而静”来源于老庄和《管子》的思想，在荀子，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态。荀子又称它为“大清明”。在如此的心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识进行的前提和知识的正确性的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准备和认识的结果直接挂钩的思维定向。
荀子从人具有一定知识和记忆开始讲认识方法，它将已有的知识和记忆视为心中已经储藏的东西。所谓虚，就是不要因为这已经具有的储藏危害新获得的知识。人的心，从人出生开始，就有知觉或者认识能力，有认识能力，就能知道不同的事物，就会具有不同的知识。不因为这一种知识损害另一种知识，就是专一。心是时时刻刻在运动的，在梦中也胡思乱想，注意力稍不集中，也会胡思乱想，不用这胡思乱想危害认识过程，就是静。用这样的态度去求道，就是虚一而静。在他们看来，这样做，就能洞察一切，认识一切，坐在室内可认识全部世界，处于今世而知道遥远的古代。能懂得天地万物，能明察社会治乱，就能把国家治理好。
不能虚一而静，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就会产生认识错误。有了认识错误，小则处事失误，大则国破家亡。他认为古代那些亡国的君主，就是因为受了蒙蔽，因而行动上违背规范，使国家动乱以致灭亡。所以与虚一而静相对，他提倡解除蒙敝，即除去心中的杂念和疑虑。他认为，有了疑虑和杂念，会把树木当成人，把石头当成老虎，把大河当成小沟。他还举例说，有个人叫涓蜀梁，在月夜走路，把自己的影子当成鬼，把自己的头发当成妖怪，以致惊恐而死。要避免这些错误，就要解除蒙蔽，使心虚一而静。

第二部分人性本恶？

荀子也建立了自己的人性论，他认为人性本来是恶的。荀子是怎样论述这个问题的呢？
荀子认为，人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西；假如必须通过学习才能得到，那就不是本性，而是人为的结果。仁义礼智都是必须经过学习才能得到，所以他们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义或者礼义都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
荀子的性恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学曾经造成过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被逐出孔庙。
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。

第二部分人人都可以成为圣人

既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？荀子没有作出说明。

第二部分君舟民水

这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他，实在是很可怕的事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令人害怕。
为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后代人的称赞。

第二部分人定胜天

天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。
“人定胜天”的意思是掌握天的运行法则且利用之。说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治国的根本。
那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？
这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降福。
墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有天赋予的命运，天只是根据 人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。

第二部分天灾与人祸

“天行有常”是荀子天人理论的中心。
荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自然而必须的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。

第二部分人生在世，难得休息

荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里做些事情，以便得到休息”。
孔子说：“在国君那里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
“我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
“不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
“那么，我回到妻子身边去休息好了。”
“也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
“到朋友那里该可以得到休息了吧？”
“朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
“干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
“想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房，自己耕播，能得到休息吗？”
子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方了？”
孔子风趣地回答：“有你休息的最好地方！”
子贡恍然大悟道：“啊呀，死才是休息！”
与道家的“清静无为”不同，荀子是主张有所作为的，这一点像儒家。他提倡积极进取，死而后已的人生观。
在“知”和“行”的问题上，荀况反对“知而不行”的惠施，也反对“行而不知”的墨翟，主张把“知”和“行”统一起来，“知”受“行”的检验，行高于知。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之。见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”做学问不是为了好看，空谈无益于苍生，最后要落实到“行”。荀况是一位“贵行”的哲学家，在这一点上，他有点像墨翟。他痛恶空谈，反对口是心非和言行不一。他说“口能言之，身能行之，国宝也。口言善，身行恶，国妖也！治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”荀况用知行统一的观点来认识人，把人区分为四种，是非常明智的。他的话没有过时，每一个历史阶段都有自己的“国宝”和“国妖”。

第二部分“贱人”———墨子

墨子（约公元前480—公元前400年），是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。本名翟，鲁国人，有的说是宋国人。
墨子平民出身，是小工业者。他精通手工技艺，可与当时的巧匠鲁班相比。他自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”和“贱人”。汉朝的王充甚至说，孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做过宋国大夫，自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。
在代表新兴地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相对立的最大的一个学派，并列“显学”。
墨家同时也是一个有着严密组织和严格纪律的团体，最高的领袖被称为“巨子”；墨家的成员都称为“墨者”，必须服从巨子的领导，听从指挥，可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，意思是说至死也不后转脚跟。
墨子的思想共有十项主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，其中以兼爱为核心，以节用、尚贤为基本点。
为宣传自己的主张，墨子广收门徒，一般的亲信弟子达数百人之多，形成了声势浩大的墨家学派。墨子的行迹很广，东到齐，西到郑、卫，南到楚、越。他还曾和公输班论战，成功地制止了楚国对宋国的侵略战争。
墨子博学多才，擅长工巧和制作，他曾制成“木鸢“，据说三天三夜飞在天空没有掉下来。他还擅长守城技术，其弟子将他的经验总结成《城守》二十一篇。
墨子还在名辩说方面有所成就，成为战国时期名辩思潮的渊源之一。墨子的事迹，在《荀子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中有所体现，他的思想主要保存在墨家弟子所编写的《墨子》一书中。
墨子及墨家学派的著作汇编，在西汉时刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，现在所传的《道藏》本共五十三篇，原来都写墨翟著，但其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料，这是现在研究墨家学派的主要史籍。
《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，可惜已经散失。现在的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。

第二部分爱无差等

墨子的爱无差等思想，集中体现在他的“兼爱”主张中。
“兼爱”是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归缩。墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间“不相爱”而产生的。而医治的药方，就是“兼以易（代替）别”，爱无差等。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别彼此而普遍相爱的“兼爱”思想，要求“视人之国若视其（己）国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。因为人与人之间本是平等的关系，通行的应当是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的原则。在如此的社会图景下，先秦时期激烈的征战、劫夺、欺诈等人类社会的恶习都被消除了，“天下之人兼相爱”，到处是一派和睦美好的景象。
但是，墨子讲仁却反对礼，认为儒家讲礼是“糜财而贫民”，“伤身而害事”。跟儒家提出“仁”作为对春秋战国纷乱社会的应答不同，墨家提出了“兼爱”的思想作为他们的治世理想。与儒家以仁为核心，以“义”为准则大异其趣，墨家从“兼爱”出发，却以“利”规范行为。不过，墨家所讲的“利”，不是个体的私利，而是天下的公利。这种公利，其实质也就相当于儒家的“仁”。因此，积极地为天下人谋福利，是墨家的立足根本。跟儒家走“上层路线”不同，墨家提出“兼爱”的主张，而且还身体力行，用自己的实际行动去实现这一目标。墨家之徒行侠仗义，急他人所急，想他人所想的精神，对后世的侠文化有很深的影响，这是众所周知的。除此之外，墨家从墨子到其学徒，都亲身参加生产劳动，为他人利益而不爱惜自身，奔走四方解人急难。
如果我们将墨子这种兼爱思想与西方文化作对照，就会发现西方的“博爱”可以说是墨子“兼爱”思想的最好对译，而且，墨家的“兼爱”还脱去了西方“博爱”的宗教色彩。作为一个现代中国人，“兼爱”的思想在新的历史时期，仍有其积极意义，那就是它对和谐人与人之间的关系所起的作用，是不容怀疑的。我们没有必要否认人的自私之心，但是，如何才能处理好利己与利人之间的关系呢？也就是说，如何处理好人的社会属性与个体属性之间的矛盾呢？这时候就涉及到一个做人的原则问题。再说，关怀和爱护他人，在很大程度上会获得身心愉悦的回报。那么，我们为什么不以“兼爱”作为做人的原则之一呢？

第二部分止楚攻宋

公元前5世纪，位于长江中游一带的诸侯国———楚国是一个地广人众的大国，在它北部的宋国是个地小人寡的诸侯小国。楚国国君请巧匠公输盘设计制造了攻城用的新式工具———云梯，准备去攻打宋国。墨翟当时得知这个信息以后，便不畏风霜劳苦，步行十日十夜，从北方黄河流域的下游千里迢迢来到南方的楚国，见到了楚王。
墨翟善于辞令，乍然提出一种怪现象请楚王回答。他问：“现在有这样一个人，舍弃自己华丽的车子不坐，想去窃取邻人的破车；舍弃自己的锦绣衣服不穿，想去窃取邻人的粗布衣服；舍弃自己的梁肉不吃，想去窃取邻人的糟糠恶食———你认为这是怎样的一个人呢？”楚王回答：“必然是盗窃成性的人。”接下去，墨翟就很不客气，指出楚王去攻打宋国是以大凌小，以强欺弱，就像那个盗窃成性的盗贼一样，去窃取邻国的破车、粗衣、恶食，属于不义的行为。
楚王被墨翟的道义折服了，无言以对。但他仍不打消攻宋的念头，说公输盘已经为他造了云梯，不可不用。这时墨子在楚王面前把自己身上的带子解下来围作城墙，用筷子作为守城的武器，演习怎样攻城，怎样守城。他守城，让公输盘来攻城。经过九次的攻和守，以公输盘的失败而告终。公输盘技穷，自知无法对付墨翟，便想杀掉他。聪明的墨翟看到了杀机，便坦然地说：“杀了我没有关系，我的三百学生已守卫在宋国的城墙上，我虽然死了，但我的一套守城方法还存在。”楚王自知攻宋不可能取得胜利，无可奈何地说：“你讲得对呀，我就不攻宋吧！”
这就是著名的“止楚攻宋”的故事。
墨翟出生晚于孔子。论出身，他不像孔子那样高贵，自己承认是“贱人”，但他“上无君上之事，下无耕农之难”，是庶民中走出来的知识分子，与农民、手工业者以及其他下层劳动者有着天然的联系，对下层人民的疾苦了解较多。墨子说民有三患：饥不得食，寒不得衣，劳不得息。由于来自社会下层，他的思想和学说体现着庶民的要求和愿望，可以说，他是庶民利益的代言人。
继孔子之后，墨翟又是一位私人办学的大师，他的学生“充满天下”。墨子原是宋国人，司马迁说他是“宋之大夫”，后来长期在鲁国居住。他曾在鲁国跟着儒门弟子求学，后来他讨厌儒学，认为儒家的礼法太繁琐，“厚葬靡财而贫民”，父母死了长期守孝实在“伤生而害事”，于是抛弃了儒学，另立墨家学派，成为墨家的创始人。在当时，墨家学说也是“显学”，与儒学抗衡。墨家学派是组织严密的学术团体，代代相传，推举一位学识渊博的人作为这个团体的领袖，叫做“巨子”；而墨翟是第一代“巨子”。

第二部分墨子的“乌托邦”

墨子说，在上古时代，还没有国家的时候，一个人有一种意见，十个人就有十种意见，人越多意见越杂，由于互不服从，必然引起争端，甚至互相残杀。这样，人类就会重新沦为禽兽。人们知道了混乱是由没有首领引起的。于是便推选出天下最贤明的人立为天子。天子需要辅佐，便选择贤明的人立为三公。又因为国家版图辽阔，远方不易统治，因而划分万国，分封诸侯。自此以下，诸侯选立乡长，乡长选立里长，建立起整齐完备的官制系统。从里长到天子，在他们各自统辖的范围内都是最有仁德的人。官吏齐备之后，天子就向百姓发布命令说：如果听到了好或者不好的言行，都告诉上级；上级赞同的必定赞同，上级反对的必定反对；劝谏上级的过失，表扬下面的好事；绝对同官吏保持一致，不私下勾结抗上，对于这样的人，上级要奖赏，百姓要称赞。否则上级要处罚，百姓要指责。建立了这个赏罚制度后，各级官吏都要认真执行。里长要统一一里的思想，然后率领他的百姓，效法乡长的“善言善行”，听从乡长的命令；乡长要统一一乡的思想，听从国君的命令；国君要统一全国的思想，听从天子的命令。最后由天子“一同天下之义”。这样，整个天下就像一个家庭一样，秩序井然，有条不紊，哪里还会有混乱？
这就是墨子的“尚同”思想。
墨子认为，大家不但要上同于天子，最后还必须上同于天，必须顺从天的意志。否则，天就要用凄风苦雨等自然灾害来惩罚人们。墨子认为天意是让人互爱互利的。所以，他的“尚同”实际上是要所有的人都来信仰“兼爱”、“非攻”等学说。
墨子的“尚同”是以“尚贤”为基础的，他的思路和逻辑简单说来是这样的：推选出大小不等的贤人仁人担任各级官吏，大家服从官吏的统治，也就是服从贤人仁人的管理。思想统一于仁义，天下就会在仁义的基础上实现“大同”。墨子批评当时的统治者不能任用贤能的人，各级官吏不符合“仁人”的标准，结果导致了民心的涣散。从批判现实这个角度来说，“尚同”还是有它的积极意义的。

第二部分节用，节葬，非乐

春秋战国时代，有不少思想家提倡节俭，其中，要以墨子的节俭观点最为彻底。墨子不但劝告当政者要节省开支、从俭办理丧事，甚至提出要废除音乐。他认为一定要节俭到不能再节俭才行。这些观点，并不是他一时冲动，故作惊人之语，而是针对当时的社会弊病提出来的。
在墨子生活的时代，生产水平有了大幅度提高，社会财富不断增加，文化事业也相应地迅猛发展起来。财富的增加刺激了统治阶级的贪婪本性，他们愈益残暴地搜刮掠夺，肆无忌惮地挥霍浪费，毫无节制地放纵私欲，劳动群众生活于水深火热之中。
墨子曾经着力描写了当时统治者荒淫奢侈的生活：他们建造的宫室台榭，回环曲折，上面雕刻着各种各样的花纹；他们穿的衣服，冬天轻暖，夏天清凉，上面绣着美丽的图案；他们吃饭时要摆上几十件几百件器皿，吃不尽的山珍海味，尝不完的美酒佳肴；吃剩的饭菜，冬天冻成冰块，夏天腐臭变质；他们乘坐的车船，不但轻便坚固，而且装饰得五颜六色；他们还抢掠民间女子充入后宫，多者数千人，少者也有数百人；他们命令庞大的宫廷乐队“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟，吹竽笙”，演奏时兴的音乐。不但如此，统治者为了永远过这种豪华的生活，死后还要套上层层衣服，装进重重棺椁，放上种种贵重的陪葬品，埋在丘山般的坟堆里。所有这些，都加重了劳动人民的负担。统治阶级的美酒，实际上是由劳动群众的眼泪和鲜血酿成的；统治者的欢乐，是用劳动人民妻离子散、家破人亡作为代价的。出身于小生产者的墨子看到这一切，当然不会无动于衷，于是他提出了“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。
墨子说，在上古的时候，人们不懂得建造房屋，或者住在高丘上，或者住在洞穴里，又透风，又潮湿，对身体很有伤害。于是，圣人就创造了修筑宫室的技术。这时，只要房子能避潮气，能挡风寒，能遮雨雪，就足够了。和盖房一样，圣人发明纺织，制造衣服，只要求能够御寒遮体；圣人发明耕作播种、生产粮食，只要求能够吃饱充饥；圣人发明舟车，只要求能够任重致远。凡是浪费财力，不能带来更大利益的事情，圣人是不干的，由于圣人讲究节用，所以社会上物质充足、人民安居乐业，天下呈现出一片大治的景象。可是，现在的统治者一味放纵私欲，干什么事情都是为了炫耀自己的富足和豪华，大大超出了实用的范围。当政者挥霍浪费，毫无节制，下面的人就会群起效法，于是风俗变得浇薄，社会日益混乱。因此，统治者要想治理天下，在宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私（纳妾）五方面一定要节制。

第二部分强力胜天命

墨子反对儒家的天命观，注重人力的作用，认为人可以以强力战胜天命。社会政治的好坏，在他看来与天命无关，而在于人为。桀纣与汤武，一治一乱，“此世未易，民未渝（变），在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉”（《非命上》）。不是命，而是统治者的变化导致了社会的治乱兴衰。故敬畏天命是无益的，所谓“命”的概念，实乃“暴王所作”（《非命下》），是统治者用来迷惑民众的。墨子遂提出了“强力”的概念来与天命抗衡。
墨子认为，人与其他生物的最大不同，是后者有天生的羽毛蹄爪为衣裳、水草为饮食，故既不用耕稼树艺，又不用纺织，一句话，“衣食之财，固已具矣”。但是，人却与此不同：“不与此异者也，赖其力生，不赖其力者不生（《非乐上》）”。人是以“力”去证明自己生存的理由的，所以根本谈不上天命的问题。在这里，所谓“力”，实际上也就是劳动。劳动是人所特有的生存手段，“不与其劳而获其实”是不符合人的本性的。墨子的强力观不仅要与自然抗争，而且也是对不劳而获的不合理社会现象的抨击。故与儒家的“命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱”相对应的，是墨子的“强必富，不强必贫”；“强必治，不强必乱”（《非命下》）的强力胜天命的观点。

第二部分鬼神是否存在？

墨子主张非命，但同时又倡导“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。他认为，天下无论大国小国、长幼贵贱，都是天之属国和天之臣民，国与国、人与人都是平等的，故谁也不应该压迫谁，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”（《天志中》）。如此的天意实际上就是墨子自己的意志，所以他说他有天志就如同“轮人之有规，匠人之有矩”一样，他要以此“规矩”为标准来衡量天下的社会政治主张，结果只有兼相爱、交相利是最佳的选择。从而，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。即便是天子，他也要受天的警诫和约束。天子为善，天会给予相应的奖赏；天子为恶，天则会给予相应的惩罚。天的意志成为了人间最公正的裁判者和实际的威慑手段，以此来推动墨子兼相爱、交相利的社会政治主张的施行。
除了天志的手段外，鬼神也成为了墨子的助手。他认为，鬼神是天或上帝的辅佐，是最为明鉴的，吏治官府之不洁，君王枉杀无辜，鬼神都无所不知，所以统治者行事必须要谨慎小心，不然便会受到鬼神的惩罚。
墨子利用“鬼神之能赏贤而罚暴”来推行他的说教，一方面是利用了当时人们的迷信心理来达到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡导的“强力”其实并不强，不得不到天国去寻找补救的力量，幻想有圣明的上天、鬼神来解决人间“别相恶、交相贼”的严酷现实。这也就造成了他既主张非命，又提倡天志和明鬼的一个奇特的矛盾体系。

第二部分青蛙与公鸡的辩证法

墨子在教学上曾提出“量力所能至”的自然原则。他要求教师做到“深其深，浅其浅”，使学生能“浅者求浅”，“深者求深”。因此，他提倡学生质疑问难，自己总是幽默地运用浅显的比喻加以解答，使学生心领神会。
有很多关于墨子的故事，表现了墨子的这一教学特色。有一个“蛙噪”与“鸡鸣”的故事。有一次，子禽问他的老师墨子：“老师，多说话到底有没有好处？”墨子回答说：“话要是说得太多，还有什么好处！比如池塘里的青蛙，整日整夜地叫着叫着，弄得舌干口燥，却从来也没有人去注意它。但是，鸡棚里的雄鸡，只在天亮时啼两三次，大家知道鸡啼要天亮，都很留意。所以，说话要说得有用处。”
还有一个“灭火”与“引火”的故事。有一次，巫马子问墨子说：“你主张‘兼爱’，世上的人也不曾得到你什么好处；我不讲‘兼爱’，世上的人也不曾受到我什么害处。你们只是嘴上说说罢了，事实上没有发生一点效果。这样，也不见得你好在哪里，我又不好在哪里。”
墨子说：“比如有幢房子被烧了，某甲打算取水去救火；某乙却打算拿些引火的东西去帮助火势燃烧。他们俩人的想法，虽然还在头脑里，还没有做出来，可是你倒说说看，这两个人哪个对，哪个不对？”
巫马子道：“当然是甲对，乙不对啊！”
墨子道：“我们的事，和这甲、乙两人有什么两样呢？”
还有一个故事。有一天，墨子在路途中遇到一个熟人，他见墨子面色憔悴，颜容失色，筋疲力尽的样子，就劝墨子说：现在天下的人都不肯行义，你又何苦独自去奋斗呢？墨子铿锵有力地答道：比如某人有10个儿子，只有一个愿意在田里耕作，其余9人则闲着不肯干活。那么，这个做事的儿子就不得不加倍努力，否则大家都会挨饿。现在，天下行“义”的人这么的少，你就应该劝我更努力于推行“义”才对，何故反来劝阻我呢？这些话充分表现了墨子为了实现其人生抱负所立下的不可动摇的决心。

第二部分尚贤与尚同

尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参与管理国家和治理社会。
他认为，即使是一般农民和工匠，只要具有一定的才能，就应该选举他。给他以高位和高俸禄，让他去做事，并给予他一定的权限。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。”也就是说，尚贤是一个国家政治的根本。如果不知道尚贤的重要性，就会国家混乱，政权岌岌可危。
在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
可以说，墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
从一定意义上来讲，墨子的用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。
墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅，二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。

第二部分怀才不遇的韩非子

韩非本是韩国人，著作却流传到了秦国。在秦始皇还是秦国国君时，他不知道韩非这位思想家，只是在读了韩非的一些篇章后赞叹说：“写得好啊！我要是有机会见到文章的作者，一定与他携手同游，自己死了也不感到这一生有什么遗憾！”宰相李斯插话说：“这是韩非的著作。”
后来，秦王派兵攻打韩国，韩国派韩非到秦国去当使者，秦始皇喜不胜喜。秦王和韩非见面后，谈得很融洽，很想重用他。这时秦王左右的大臣都有点不服气，特别是李斯对韩非更加嫉视。因为他知道韩非很有才干，学问又高，万一秦王重用了他，至少自己的宰相做不成了。李斯就暗中联合其他大臣在秦王面前说韩非的坏话。说韩非是韩国的贵族，他终究是心向韩国的。秦国和韩国是敌对的国家，若重用了他，韩非会为韩国打算，不会真心为秦国的。如果放走他，让他到别国去，万一被人重用，和秦国捣起乱来，也是个麻烦。不如找个借口把他杀了。秦王就把韩非关进监狱，还在考虑：用他，放他，还是杀他。李斯又使人威吓韩非，韩非被迫在狱中自杀了。秦王考虑了很久，觉得韩非毕竟是个人才，最后下命令释放他出狱，还是想重用他，但是韩非已经死了，来不及了。
对此，古代史学家司马迁写道：“我独独为韩非而悲痛，他的《说难》写得那么好，可惜自己没有摆脱杀身之祸。”
韩非是战国（公元前475年—公元前221年）后半期韩国的一个没落贵族，幼时跟当时的大学者荀子读过书。他有些口吃（结巴），不大能讲话，但是能写文章。他的文章写得条理清楚，分析深刻，有说服力。
韩非约生于公元前289年，他的年龄和李斯差不多。他死于公元前233年，活了50多岁。
韩非年轻时曾上书韩王，要求变法，意在富国强兵。韩国是个小国，是秦王首先要并吞的对象。在往昔的战争中，韩国多次失败，总是丧师失地，面临着亡国的危险。韩非立志救亡图存，有一片改革之心。一位前辈曾经警告韩非说：搞改革是件非常危险的事情，“危于身而殆于躯”，还是算了吧，吴起和商鞅都因实行改革遭到了杀身之祸。韩非不计个人安危，说他之所以要“立法术，设度数”，“废先生之教”，目的是为了“利民萌，便众庶”。韩王最终不采纳韩非的意见，使他十分失望。
从此，他专心著书，研究法家理论，成为法家的集大成者。他的著作经后人编在一处，称为《韩非子》。古人经常用人名当书名，像墨子的著作叫《墨子》，孟子的著作叫《孟子》，荀子、庄子、老子也都是这样的。韩非的著作在当时各国都有流传的抄本，在秦国也有过广泛的影响。

第二部分法、术、势

早在韩非以前，已经有许多社会改革家提出改革奴隶制度，实行封建制度，统一全国的要求。他们也提出了一些办法。有些人认为要取消世袭旧贵族，改为封建制，国君要有三件法宝———法、术、势。韩非继承了这种说法，并且有了发展。
法是由国君颁布的法令条文，要求全国人人知道，共同遵守。这些公开的条文，定出什么事应当做，做了有赏；什么事不应当做，做了要受罚。这样，全国人民有了共同的标准，事情就好办，国君只要用赏罚，就可以支配全国人民了。这是古代封建统治者统治人民的一般的办法。当然，这种法，不是约束国君的。法是按照国君的意志，为镇压人民的反抗而制定的。有了法，比如说，国君制定了作战中杀死敌人的有赏、败了逃回的受罚，那么国君只要用这件法宝，就能驱使人民为他拼命打仗了。
什么是术？术是国君为了支配他的大臣，运用种种手段，使大臣猜不透他的意图，就不敢捣鬼。术是只有国君自己知道，不能公开暴露的。比如，国君不暴露他的喜怒、好恶，大臣猜不透他心里在想什么，就只好陪着小心，谨谨慎慎地听国君的差遣。因为统治阶级为了争夺利益，经常钩心斗角，他们中间矛盾很多。国君防备大臣篡夺他的地位，大臣也要设法保持自己的地位，而不是甘心情愿地为国君做事。所以韩非从国君的利益出发，叫国君对大臣随时警惕，必须用术。
势是权位、势力。韩非认为推行法令，使用权术，没有势力是不行的。他曾说，孔子被认为圣人，可是孔子一辈子只有七十个学生追随他。和孔子同时，统治鲁国的鲁哀公不过是个平常的国君，可是他掌握着鲁国的政权，有权有势，所以连孔子那样的圣人也只好听从他的支配。他还说，即使尧、舜那样的国君，如果失去国君的地位，没有国君的权势，天下人谁肯听他的？恐怕连三个人也管不了，更不必说管理天下了。
因此，韩非认为法、术、势三者是一个封建专制的国君必不可少的三件法宝。这三件法宝，运用起来要有机地结合。有法无术，难免大臣捣乱；有术无法，全国人不知道应走的方向，国家力量不能集中，不能使国家富强；有法、有术没有势，法和术都无法实现，无力推行。他这三件法宝，体现了当时统治者和被统治的人民之间，以及统治阶级内部的深刻矛盾，更体现了专制集权的倾向。但是，这个时代正是从分散的、割据的国家走向专制主义的中央集权国家的前夜，韩非这种主张还是符合当时的历史要求的。

第二部分检验真理的标准

韩非说，比如判断刀剑的利钝，只看刀剑所用金属原料的颜色，即使善铸剑的专家也难于肯定它是不是合乎标准。试用铸成的刀剑宰杀动物，那就随便什么人都能分辨出刀剑的锋口快不快。再比如挑选好马，只看马的年龄、形状，即使善相马的内行人，也未必能够完全判定马的好坏。只要将马驾上车跑一趟，那就随便什么人都能分别出马的好坏了。再比如，大家都睡觉时，无法分辨谁是盲人；都在静默不说话时，无法分别谁是哑巴。只要喊醒睡觉的，叫他们看各种颜色，提出问题使哑巴回答，那么瞎子、哑巴就无法掩饰他们的缺陷了。韩非由此得出结论说，判断一个人的言论和行动是否正确，不能光凭他本人自己说了就算，应该通过他言行的效果来作考验。
什么是正确和错误的标准呢？韩非认为适合新制度、合乎改革要求的是正确的；相反的就不正确。当时孔子一派的儒者认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。墨子一派也认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。韩非说，他们两派学者都自以为自己说的是真正得到尧舜的精神，可是尧舜早已死了一千多年，人死了不能复活，谁能判断他们的真假呢？因此，他说，盲目相信古人，不动脑筋，这就是傻子；不管是非真假，一味乱说，这就是骗子。这两派的争论，因为无法参验，他们不是傻子，就是骗子。
韩非在这里反对的是复古主义者提出早已死去的“圣人”作幌子，乘机宣扬他们回到尧舜时代的倒退的历史观。韩非认为，当前主要的任务是研究如何改革旧制度，建立新制度，其余的复古主义的言论都是有害的。他用“参验”的方法，去反驳那些开口尧舜、闭口尧舜的复古主义者反对改革的理由。他这种反驳是很有力的。

第二部分韩非的“人口论”

韩非在论证为什么要进行社会政治制度的改革时，曾说过，一个人有五个儿子不算多，是平常的事。五个儿子又可以每人各生五个儿子。这样，祖父还不曾死，就有了二十五个孙子。可是，人口增加得这样快，物质财富却没有增加。和古代比较，古代人口少，生活资料容易取得。男人不必耕田，草木野果足够充饥；妇女不必纺织，禽兽的皮毛足供穿着。古时的人民没有争夺，没有战争；没有刑法，害人作乱的人也很少。这主要在于古人生活比后来人过得宽裕。现在，人口多，财富少，所以经常引起争夺，发生战争。如果不加强中央集权的统治，就无法安定社会秩序。
韩非认为古代人谋生容易，认为有足够的禽兽皮毛可以穿，有足够的野生果实可以吃，这是不符合历史情况的。古人的生产工具十分简陋，靠体力和野兽搏斗，打野兽并不是那么容易，倒是比后来困难得多。韩非的那种揣测是没有事实根据的。人，首先是生产者，其次才是消费者，我们不能认为人口多了，对物质财富只有消耗的作用，不能增加生产。物质财富是随着社会发展而增加的，生产力发展了，生活水平一般是要提高的。当古代社会，生产力十分低下，人口急剧增加，的确会给人民生活带来困难。即使在近代，像第三世界的许多国家那样，生产发展的速度落后于人口增长速度，也会给社会造成严重贫困。韩非的“人口论”可谓独具卓识。但是韩非把人口增殖说成是造成贫困的惟一原因，是有问题的。
但是，我们必须指出，韩非的人口论，目的在于论证社会制度改革的必要性，在于说明古代和后来的历史情况不同；情况变了，自然制度也要随着变。这种观点是十分可贵的，因为它有发展的观点。还有，他论证社会的发展，不是从宗教迷信的观点出发。他不承认社会历史的变革是由于上帝意志的安排，却力图摆脱宗教迷信的影响，从社会物质生活条件方面说明引起社会变化的原因。这种见解也是十分可贵的。
同时，韩非是注意到“人口危机论”的第一人。还是在《五蠹》篇中，韩非认为父生子、子生孙、孙生重孙，会导致人口爆炸，危急人类资源。作为一个注重实际的哲人，他算的那笔人口账，也许算不上科学（未考虑死亡率等因素），但在那样的一个把人口多寡视为自己国力象征之一的战国年代，能够跳出政治圈外，站在人类生存的角度看待这一问题，不能不佩服韩非在历史进化论上的独到之处。

第二部分仆人的困境

即使在同一种角色和德行内，有时也会产生冲突。
《韩非子》中讲了一个很有寓意的故事。有这样一个仆人，他忠心耿耿地服侍着一位将军。他的将军希望得到什么，他都会尽他的能力来帮助主人达到目的。将军正在指挥一场生死攸关的战争。可这位将军也是一个嗜酒如命的人，在夜晚来临的时候，即使是指挥如此重要的一场战争，他也还要一醉方休。军营里对饮酒是有严格规定的，所以要想找到酒可不容易。这位仆人出于对主人的忠心，他还是想方设法弄到了酒，结果将军喝得酩酊大醉，半夜中敌方大队人马偷袭军营，醉得像一滩烂泥的将军怎么也无法镇定，最终死于乱军之中。这个故事说明，仆人对将军的忠有两种：满足将军的嗜好是小忠，而帮助将军完成他的任务却是大忠；仆人只是一味尽忠，但却不区分大忠与小忠，结果以小忠害了大忠。
类似的故事又发生在另一个仆人身上。一个女仆侍奉着主父和主母。主母是个红杏出墙的风流女子，并谋划着用毒酒杀害她的丈夫。女仆发觉了这个阴谋，当主母让他端着毒酒给回家的主父时，女仆心里产生了激烈的斗争：如果把毒酒给了主父，那是对主父的不忠；如果揭穿主母的阴谋，主母的命运可想而知，也是对主母的不忠。到底该怎么办呢？女仆选择了一个在她看来两全其美的办法：她假装不小心摔倒，主母的阴谋随着打碎的酒碗而破产，她力图使这一切都像没发生过一样，从主父与主母的生活中悄悄地滑去。主母像往常一样用鞭子责罚着女仆，女仆身上虽然遭受着痛苦，但是心中却为自己所做的一切而由衷感到自豪。故事的记载到这里就结束了，然而故事本身也许还会另有下文。女仆的智慧化解了角色和名分的冲突。

第二部分伴君如伴“龙”

从前郑武公想侵略胡国，把自己的女儿先嫁给胡国国君当妻子。他召集群臣问道：“我想用兵打仗，你们说说，哪个国家可以侵略？”大臣关其思回答：“胡国可以侵略”。郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟邻国，你说去侵略它，是何居心？”于是，郑武公杀了关其思。胡国国君听说了这件事，以为郑国真是自己的友邦，不加防备。
后来，郑武公采取突然袭击的方法，一举吞灭了胡国。关其思只知郑武公要侵略胡国，而不知郑武公在侵略之前还要施放政治烟幕弹，他的进言是贸然的，自以为对准了郑武公的心思，殊不知，郑武公正等待他当烟幕弹的材料———政治牺牲品。郑武公的这一层心思，关其思何曾知道！
韩非就是用这样的事实来揭露国君的内心世界。他的揭露远不止此，还揭露了国君反复无常，爱憎不定，给臣民带来灾祸。
有个长得漂亮的小伙子叫弥子瑕，得宠于卫国国君。弥子瑕的母亲突然生了病，身在宫中的弥子瑕得知消息后，急着想回家，竟假借国君的名义盗用了国君的马车。事后，国君知道了，按说应当治罪，但国君一点不生气，说道：“弥子瑕是个大孝子，为探望病中的母亲竟忘记了自己是在做犯法的事情。”
又有一次，弥子瑕陪同国君去果园品尝鲜桃，他采到一个特别甜的鲜桃。当他吃了一半的时候，忽然想起这个美味鲜桃应该献给国君去享受。于是，他把吃剩下的半个鲜桃给了国君。这是不礼貌的，有损国君的尊严，可是，国君说道：“弥子瑕真疼爱我呀，有了好桃子也不愿独食。”弥子瑕的好景不长，后来当他色衰爱弛的时候，失宠了，国君突然拿他问罪，怒斥道：“你曾盗用过我的马车，还把你吃剩下的桃子给我吃！”弥子瑕对国君的感情没有变，国君对弥子瑕的感情却变化了。在韩非的笔下，国君的面目是如何地可憎。
韩非子用许多事实说明国君的心思难察，向国君进言献策的游说之士必须多加小心，要不然，你讲的话和献的策就不合国君的心意，反给自己带来危险，甚至是杀身之祸。
鉴于此种情况，韩非得出结论说：要说服国君是一件非常困难的事情，不是难在你没有道理可讲，而是难在不易察知国君的心思。
在《说难》篇的结尾，韩非把国君的性格比作龙的性格。平时，龙的性情是温顺的，你可以骑在它的背上，也可以逗着它玩乐。但是，你千万不可触动它喉下的逆鳞，如果触动了，龙就大怒不止，一口把你吃掉。国君的喉下也生长着逆鳞，同样触动不得，否则你会被吃掉。国君自己的不可告人的隐私和怕人揭露的劣迹。这些就是国君喉下的逆鳞。

第二部分万世之利与变通之法

在春秋时期，北方的大国晋国和南方的大国楚国发生了一次战争。战争前，晋国的兵少，楚国的兵多。晋文公就召见他的大臣咎犯，问他这一仗该怎么打。咎犯说，人家兵多，我们兵少，要想打胜仗，只有欺骗敌人，迷惑他们，不能让敌人知道我们的虚实。
晋文公又召见他的另一位大臣雍季，问他：“楚国兵多，我们兵少，这一仗怎么打？”雍季说：“我们不能骗人。我们立国要以忠信为本，做事哪能不讲忠信？”
结果晋文公用了咎犯所说欺骗敌人的办法打败了楚国。回来论功行赏，首先受赏的是雍季，其次才是咎犯。别人问晋文公这样行赏是否公平。晋文公说，咎犯的方针是临时性的变通办法，雍季的方针是一个国家的万世之利。
韩非就此事发表评论说，晋文公不懂得万世之利和临时性变通办法之间相互为用的关系，把两者对立起来，是不对的。
韩非又通过人们洗头发的事例来说明局部和全体的关系。古人男女都留着长头发，需要常常梳洗。他说，人们每一次洗头发，总不免落掉一些头发。但是为了保持全部头发的清洁，使头发不受损害，尽管每次洗头发要落掉一些，却还是要常常洗头发。这才是正确对待局部和全体的态度。对一件事，一定要求它完全有利没有一点点害处才去做，那就没有可做了，因为这样的事是没有的。只要基本上有利，利多害少，这种事就应当做。他由此推论，改革旧制度、建立新制度，也不能设想新制度尽美尽善，一点缺点也没有。只要新制度比旧制度好处多，就应当进行改革。韩非这种对待局部和全体的看法，在今天看来，还是很值得参考的。

第二部分白马非马

公孙龙可以算是一位非常有趣的哲学家。他的一些哲学命题向人们在认识方面的常识挑战，经他那么一挑战，本来习焉而不察的一些问题引起众人的注视。比如说，“白色的马是马”，这个判断为人们的常识所知，无须乎怀疑。然而，公孙龙怀疑了，提出了一个流传千古的哲学命题———“白马非马”。
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命青工也，故曰白马非马。”意思是说，“白”是指马的颜色，“马”是指马的形体。“白”是用来称呼马的颜色的，不能称呼马的形体，因此，“白”与“马”两个概念合在一起所包含的意思就不是“马”了（即不是抽象的“马”的概念）。
公孙龙说，如果你到马厩里去取马，黑马与黄马都是你取的对象；如果你只取白马，那么，黄马与黑马就不是你取的对象。取马的时候，黄马和黑马都来了，它们可以看成一样，姑且说作有马，而不可以说作白马。可见，白马不是马的道理就很明白了。
公孙龙高于一般人的认识能力，他不满足“白马是马”的这样常识，它从这种常识的判断里看出了一种矛盾的东西，既概念与判断的矛盾。在公孙龙看来，“白马”的概念是非常具体的，“马”的概念是非常抽象的。然而，常识的判断却是非常矛盾的：“白马是马”。这等于说，具体的白马是抽象的马；因此，他要向常识挑战了，大呼一声：“白马非马！”如果把他的这个哲学命题诠释一番，则应读作：具体的马不是抽象的马！具体的事物不是抽象的事物！
由此可以看出，“白马非马”这个哲学命题的提出，标志着人类认识能力的提高，已经注意到了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、个性与共性的关系问题。公孙龙首次提出这样的问题，为哲学增添了新的范畴。

第二部分既坚硬又洁白的石头不存在

公孙龙有一篇谈论石头属性的哲学论文《坚白论》。一块坚硬而洁白的石头，它是由石性、坚质、白色三个要素组成的，应该说“坚白石三”。公孙龙不承认这一点，说“坚”与“白”是互相分离的，任何时候，这块石头只有两个要素，或者“石”与“坚”存在，或者“石”与“白”同在，不可能“石”与“坚”和“白”同时存在。所以，他否定“坚白石三”的说法，代之以“坚白石二”。
“坚白石二”这个怪问题如同“白马非马”那个哲学命题一样，十分惹人注目。
为什么一块石头的两个属性———“坚硬”的“白色”是互相分离的呢？为什么不能同在呢？
他说，当你用眼睛看石头的时候，看见了它的颜色，“白色”这一属性表现出来了，但你看不出它的坚硬的属性，即所谓：“视不得其所坚，而得其白。”
他说，当你用手摸石头的时候，摸到了即感觉到了石头的坚硬这种属性，可是你怎么也感觉不出石头的颜色，即感觉不出石头的白色这种属性。
他说，你用眼看的时候，石头的“坚硬”属性自然藏起来了；你用手摸的时候，石头的“白色”属性自然也藏起来了。
看与摸的结果不同，石头的属性各自藏匿，这样一来，坚硬与白色两种属性就分离开了，从而证明他自己的命题（“坚白石二”）的正确性。
事实上，石头的三个要素是客观存在的，“坚硬”与“白色”两个属性并不各自分离藏匿。在这里，公孙龙的认识方法带有主观性，过分强调感知的作用，似乎他的眼睛感觉不出石头的“坚硬”，而坚硬属性的本身就不存在了，他的手感觉不出石头的“白色”而白色属性的本身就不存在了。
“一块石头既坚硬又洁白”，这是一个正确的复合判断，采用了“既……又……”的表达方式，反映了石头与两种属性之间的关系。人们的常识也知道，一个事物可以同时有几种属性，这些属性并存于事物之中。公孙龙认为，一个事物只有一种属性，不承认几种属性同时并存。

第二部分“谬论”也可出名？

公孙龙是赵国平原君的宾客，孔穿是孔子的后代。有一回，公孙龙和孔穿在平原君家中相会。
孔穿对公孙龙说：“我住在鲁国，在下侧耳听到先生的声誉，仰慕先生的才智，钦佩先生的德行，早想前来受教，今天才得见面。但是我有一点不敢赞同于先生的，就是你那‘白马非马’的学说。请你放弃这个说法，我就请求做你的弟子。”
公孙龙答道：“先生的话错了。我之所以出名，只是由于‘白马非马’的学说罢了。现在要我放弃它，就没有什么可以教的了。而且，想拜人家为师的人，总是因为智力和学术不如人家吧；现在你要我放弃自己的学说，这是先来教我而后才拜我为师，先来教我而后拜我为师，这是错误的。”
孔穿听了公孙龙的话，面有愧色，坐立不安。停了一会，公孙龙又继续说：“况且白马非马的说法，也是仲尼所赞同的。我听说，当年楚王曾经张开繁弱弓，装上亡归箭，在云梦的场圃打猎，把弓弄丢了。随从的人请求去寻找，楚王却说：‘不用了。楚国人丢了弓，楚国人拾了去，又何必寻找呢？’仲导听到了说：‘楚王的仁义还没有做到家，应该说人丢了弓，人拾了去就是了，何必要说楚国呢？’照这样说，仲尼是把楚人和人区别开来的，何必要说楚国呢？’人们肯定仲尼那个把楚人和人区别开来的说法，却否定我把白马和马区别开来的说法，这是错误的。先生遵奉儒家的学术，却反对仲尼所赞同的观点，想要跟我学习，又叫我放弃所要教的东西。这样即使有一百个我这样的人，也根本无法做你的老师呵！”孔穿被公孙龙反驳得无言可对。

第二部分兵家鼻祖———姜子牙

姜子牙就是吕尚，东海海滨人。他的祖先曾经辅佐禹治理水土，因功封于吕，所以以吕为氏，而他的姓则是姜。中国古代的姓是母系氏族的产物，所以“姓”即“女生”，后来在一个姓中又以男性为主有了氏，到春秋战国以后，氏越来越多，姓和氏逐渐合二为一，就是现在所说的姓氏。
吕尚因为在周初做过太师，尊称“师尚父”，因而得名“吕尚”。因为《封神演义》的影响，我们还是喜欢称他为姜子牙。
吕尚曾经非常穷困，年纪很大了，还常到渭水之滨垂钓。一天。文王将出外狩猎，占卜得到：“捕获的不是龙、不是虎，也不是罴，而是独霸天下的辅臣。”于是，文王西出狩猎，果然遇吕尚于小溪之上。俩人谈论之后，文王大喜，说：“我的祖先曾经预言说：‘将来会有圣人到达周邦，帮助周国振兴。’难道说的就是您吗？我的祖先太公盼望您已经很久了”。于是称吕尚为“太公望”，立为周之国师。
不久，商纣王怀疑周文王欲图谋商之天下。遂将周文王拘捕在都城的监狱里。于是吕尚、散宜生广求天下美女和奇玩珍宝，献给纣王，赎出了文王。
文王归国，便与吕尚暗地里谋划如何倾覆商朝政权。为此，吕尚策划出许多兵家谋略和新奇妙计，由于这个原因，后人言及兵家权谋都首推吕尚，他便成了兵家的始祖，或称鼻祖。
文王去世，武王即位。过了九年，开始发扬光大文王的事业。为了探察诸侯是否会集而东讨商国，在军队出行时，国师吕尚左手拿着黄钺，右手拿着白旄宣誓说：“各方诸侯，带领你们的军队和你们的舟船，齐来汇集，逾期不到，将兴师屠戮。”他率军队到达孟津时，来会集的诸侯竟然有八百之多，可见当时周国的威望之高。当时的诸侯国都很小，商朝国土中竟达1800多个。后来的春秋五霸和战国七雄是在兼并混战中形成的较大的诸侯国。
又过了两年，商纣王杀了比干，囚禁了萁子。武王要伐纣王，但占卜结果却不吉利，而且兵未出行，又遇到暴风雨。众大臣都很恐惧，只有吕尚坚持出兵，他说那些占卜用的龟甲和蓍（音式）草根本不懂什么吉凶。武王最终听从了吕尚的意见，在牧野向军队训话，之后开始攻打商纣王。在这场战争中，吕尚的战略战术和指挥都很得法。
在战略指导上吕尚善于把握战机，他选择商军主力远征东夷，纣王在国都朝歌孤立无援、众叛亲离的有利时机领兵出战。周军甲兵四万五千人，加上其他诸侯国军队，在朝歌南面七十里的牧野（今河南萁县西南）和商军展开激战。战略时机的正确选择是周军最后取胜的重要前提。
在战术运用方面，吕尚攻心为上，他亲自率领百名精锐冲击商军阵脚。因为打前阵的是奴隶，吕尚初战告捷之后，武王便率主力跟进围歼，加上商军中奴隶兵的倒戈，周军很快大获全胜，商朝被灭。
周朝建国之后，将吕尚封于齐，都城营丘（今日临淄）。吕尚东行到自己的封地去，路上每宿必留，走得很慢。有人对他说：“我听说过时机难得而易于失去，作为一个客人，安于路边旅店中的享乐，恐怕不像到自己封地上任的样子。”太公听了，夜里穿起衣服马上前行，天亮时到达营丘，正好遇到莱国的人来与他争夺营丘。
吕尚在齐国政局稳定后，又开始改革政治制度。他顺应当地的习俗，简便周朝的繁文缛节。大力发展商业，让百姓享受鱼盐之利。于是天下人来齐国的很多，齐国成为当时的富国之一。在周成王时，管叔、蔡叔作乱，淮河流域的少数民族也趁机叛乱，周王下令给吕尚说：“东到大海，西到黄河，南到穆岭，北到无棣，无论是侯王还是伯男，若不服从，你都有权力征服他们。”从此，齐国成为大国，疆域日益广阔。
太公吕尚活了一百多岁而卒，但葬地不详。

第二部分兵圣———孙武

孙武也就是孙子，生于约公元前535年，字长卿，后人又尊称孙武子，齐国乐安（今山东惠民）人。曾祖、祖父都是齐国名将。受家庭的影响，孙武从小就喜欢兵法，盼望能有用武之地。但齐国的纷争和内乱使孙武18岁时便离开齐国，到了吴国。
到吴国之初孙武先在吴都（今江苏苏州）郊外隐居著书，等待时机。公元前515年，吴王阖闾即位后遍求人才，想成就霸业。大臣伍子胥便将孙武推荐给了吴王，孙武将写成的兵法13篇献给吴王。吴王看后赞叹不已，他要孙武实际演练一下看看效果。为了考验孙武的才干，吴王没有给孙武士兵，而是交给他180名宫女让他操练。
孙武毫不在意，他将宫女分为两队，让吴王最宠爱的两位美姬做队长，带领宫女听令操练。孙武向宫女们讲完操练口令之后，便命人擂鼓操练。但宫女们根本不听他的口令，只觉得好玩儿，大笑不止，队形也变得大乱。孙武立刻下令将两名美姬队长斩首，以肃军纪。吴王吓得赶忙派人传令给孙武：“寡人巳知道将军善于用兵了。没有这两个美姬，寡人吃饭都不香了，请赦免了她们吧。”
孙武却以“将在军中，君命有所不受”为由斩杀了吴王的两名美姬，然后又任命两人做队长，继续操练。这次很快将宫女们训练得进退有序，阵形严整。吴王虽然失去了两名爱姬，但最后还是拜孙武为将军，因为他知道孙武是帮助自己成就霸业的难得的将才。
孙武之所以在古今中外享有盛誉，最根本的原因并不在于他指挥的具体战役。而在于他为后世奉献了一部具有历史意义的兵经《孙子兵法》。此书是对上古以来，特别是春秋时期频繁、激烈、多样的战争经验的总结和升华，是对已有的兵学理论成果的继承和发展，是春秋时期先进的社会思想交合的产物，是尚武崇智的齐文化孕育的奇葩，同时也是孙武个人天才和勤奋的结晶。当今，《孙子兵法》不但已成为许多国家的军事指挥员们在战场上角逐胜负的武器，而且已登上了一些国家的最高“殿堂”，成为他们战略决策的理论依据之一；其在非军事领域也被广泛应用，其中智慧，真可谓是“无穷如天地，不竭如江河”。

第二部分田忌赛马

孙膑是孙武的后世子孙，曾和魏国将军庞涓一起学习兵法。庞涓深感自己的本领不如孙膑，怕他超过自己，就派人将他召到魏国，施以膑刑，即将他的膝盖骨剔掉，使他因此致残。想让他从此隐居，不再出外活动。
一次，齐国派使臣到达魏国，孙膑以刑徒的模样暗地里会见了使臣。齐国使臣认为他是个奇才，便偷偷地将他运回齐国。齐国将领田忌以宾客的高等礼遇待他。田忌常与齐国的诸位王公子弟赛马赌胜，且赌金甚高。孙膑对田忌说：“将军这次押上重金，我能让将军得胜。”田忌非常信任他，便押上千金，等到开赛前，孙膑说：“您用自己的下等马和齐威王的上等马赛，用自己的上等马和他的中等马赛，用自己的中等马和他的下等马赛。”结果一负两胜，赢了齐威王一大笔钱。以往比赛，田忌都输给了齐威王，这次齐威王对田忌突然赢了自己感到奇怪，就问他用的是什么办法。田忌借机将孙膑推荐给齐威王。齐威王向孙膑询问兵法，发现他果然是一位奇才，就拜他为军师。
公元前353年，魏国派庞涓率兵围攻赵国的都城邯郸（今属河北），赵国向齐国求救。齐于是派田忌为将，孙膑为军师，去援救赵国。田忌的意见是率军直趋邯郸，孙膑却说：“欲使杂乱的结子解开的人不会去生拉硬拽；欲劝阻别人打架的人不会去参与搏击。避开其强势，直接攻击其空虚部位，利用形势迫使他们不得不停止，自然解决了。现在魏国和赵国互相攻打，精锐部队必然都在外面战斗，而留在家里的都是些老弱残兵。将军不如率领军队直接攻打魏国首都大梁，魏国必然撤军自救。这样我们便一举解了赵国的围而且也坐享魏国疲惫之师的利益。”田忌听从了他的建议，魏国果然撤军邯郸，回来救大梁。齐军在庞涓回师必经之地桂陵（今河南长垣西北）伏兵截击。田忌听从了他的意见，结果将魏军打得大败。“围魏救赵”变攻坚为击虚，变被动趋战为以逸待劳，变击敌有备为出其不意，比直趋邯郸参战确实高明得多。

第二部分吴起兵法

《吴子》是一部与《孙子兵法》齐名的古代著名兵书，据说是战国时著名兵家吴起所作。
吴起，生年不详，卒于公元前381年，卫国左氏邑（现在山东曹县）人，是战国时期著名的军事家、法家。他最初在鲁国做将军，后又到魏国，战功卓著，魏文侯任命为西河守。他在河西共23年，进行了系统改革，军事力量也很强盛，与诸侯共有大小76次战争，其中64次全胜，对魏国的强盛做出了贡献。
魏文侯死后，吴起在魏国受到排挤，只好去了楚国。楚悼王重用他为令尹，即宰相。吴起在楚国主持变法，推行法治，废除了世袭的贵族制度。他同时整顿武备，四处征伐，使楚国也成为当时的强国之一。
公元前381年，楚悼王暴亡，旧奴隶贵族发动叛乱，吴起躲到宫中，伏在楚悼王的遗体上，以为这样就可以免一死，因为按照当时楚国的法律规定，有敢施兵器于王身的要诛灭家族。这些对吴起恨之入骨的奴隶主贵族为了杀吴起，命令士兵放箭射死了吴起，然后又残忍地将他的尸首五马分尸，这在信仰鬼神思想的古代，是极其残忍的刑罚之一。后来，因为有的箭射到楚悼王身上这件事，被牵连处死的家族有很多。
《吴子》是吴起在前人基础上，结合当时的实践经验总结而成的。《汉书·艺文志》收录有四十八篇之多，但后来基本都散失了，现在的《吴子》只有“图国”、“料敌”、“治兵”、“论将”、“应变”、“励士”六篇，应该是吴起在魏国时所写。
在书中，吴起对于战争的性质做了有益的探索，他指出，战争的起因有五种，即争名、争利、积恶、内乱、困饥。进而将战争区分为五种不同的性质：义兵、强兵、刚兵、暴兵、逆兵。
在战略战术方面，吴起强调战备，选择有利的战机，同时要随机应变，积极地利用地形。对于政治对军事的作用，吴起也很重视，强调将两者结合使用，这样就能使国家和军队内外团结，争取战争的胜利。
对于作战的主体军队，吴起强调兵要精干，要严格练兵，他认为精兵三千就可以具有“内出可以决围，外入可以屠城”的巨大能量。同时，赏罚严明也要做到，将帅爱兵，这样的军队战斗力才能强。吴起就是率领着自己练出来的精兵，用五万人，和战车五百乘，骑兵三千，最终打败了秦的五十万军队。

第二部分伍子胥过昭关

楚庄王的孙子楚平王即位之后，楚国渐渐衰落了。公元前522年，楚平王要把原来的太子建废掉。这时候，太子建和他的老师伍奢正在城父（在河南襄城西）镇守。楚平王怕伍奢不同意，先把伍奢叫来，诬说太子建正在谋反。
伍奢说什么也不承认，立刻被关进监狱。
楚平王一面派人去杀太子建，一面又逼伍奢写信给他的两个儿子伍尚和伍子胥，叫他们回来，以便一起除掉。大儿子伍尚回到郢都（今湖北江陵西北），就跟父亲伍奢一起，被楚平王杀害。太子建事先听到风声，带着儿子公子胜逃到宋国去了。
伍奢的另一个儿子伍子胥，也从楚国逃出来，他赶到宋国，找到了太子建。不巧宋国发生内乱，伍子胥又带着太子建、公子胜逃到郑国，想请郑国帮他们报仇。可是郑国国君郑定公没有同意。
太子建报仇心切，竟勾结郑国的一些大臣想夺郑定公的权，被郑定公杀了。伍子胥只好带着公子胜逃出郑国，投奔吴国（都城在今江苏苏州）。
楚平王早就下令悬赏捉拿伍子胥，还叫人画了伍子胥的像，挂在楚国各地的城门口，嘱咐各地官吏盘查。
伍子胥带着公子胜逃出郑国后，白天躲藏，晚上赶路，来到吴楚两国交界的昭关（在今安徽含山县北）。关上的官吏盘查得很紧。传说伍子胥一连几夜愁得睡不着觉，连头发也愁白了。幸亏他们遇到了一个好心人，叫东皋公，东皋公同情伍子胥，把他接到自己家里。东皋公有个朋友，模样有点像伍子胥。东皋公让他冒充伍子胥过关。守关的逮住了这个假伍子胥，而那个真伍子胥因为头发全白，面貌变了，守关的认不出来，就被他混出关去。
伍子胥出了昭关，害怕后面有追兵，急忙往前跑。前面有一条大江拦住去路。伍子胥正在着急，江上有个打鱼的老头儿划着一只小船过来，把伍子胥渡过了江。
过了大江，伍子胥感激万分，摘下身上的宝剑，交给老渔人，说：“这把宝剑是楚王赐给我祖父的，值100两金子。现在送给你，好歹表表我的心意。”
老渔人说：“楚王为了追捕你，出了5万石粮食的赏金，还答应封告发人大夫爵位。我不贪图这个赏金、爵位，难道会要你这宝剑吗？”
伍子胥连忙向老渔人赔礼，收了宝剑，辞别老渔人走了。
伍子胥到了吴国，吴国的公子光正想夺取王位。在伍子胥帮助下，公子光杀了吴王僚，自立为王。这就是吴王阖闾。
吴王阖闾即位之后，封伍子胥为大夫，帮助他处理国家大事。
公元前506年，吴王阖闾拜孙武为大将，伍子胥为副将，亲自率领大军，向楚国进攻；他们连战连胜，把楚国的军队打得一败涂地，一直打到郢都。

第二部分“就让孙膑那小子成名去吧”

孙武死后，大约经过百余年，他的后人孙膑继承了他的事业。孙膑与商鞅、孟轲同时代，约生于公元前380年，死于公元前320年，齐国阿（山东阳谷东北）人。
据记载，孙膑与庞涓是同学，“偶学兵学”。学成兵法以后，庞涓到了魏国，得到重用，成了魏惠王的将军。庞涓是个嫉妒心强的人，“自以为能不及孙膑”，便假心假意地与孙膑叙旧，把孙膑请到魏国去。当孙膑到了魏国之后，庞涓“恐其贤于己”，迫不及待地把孙膑的两个膝盖骨挖掉，并在脸上刺字，即所谓“以法刑断其两足以黥之”。
司马迁说：“孙子膑足，兵法修列”。这是说他在受刑之后大志不衰，发愤著书，写出了传世的《孙膑兵法》。这部兵书继承和发展了《孙武兵法》，共89篇。可惜，大部分佚亡了，现在只剩下30篇，一万一千余字，这是根据1972年在山东临沂汉墓中发现的残简而整理出来的。
为了防备庞涓继续加害于己，孙膑佯狂卖傻，后遇齐国使者而得救。使者悄悄地用车把他从魏国大梁（开封市）载到齐国，受到齐国田忌将军的善遇。
“田忌赛马”表现出了孙膑的才智，田忌便把他推荐给齐威王。孙膑长于用计，有一次，魏国派大军进攻赵国，赵国首都邯郸危在旦夕，求救于齐国。齐威王想以孙膑为将军，而孙膑辞谢不受，他说：“我是刑余之人，当将军不合适。”齐威王改变了一下主意，以田忌为将军，以孙膑为军师，“居辎国车中，坐为计谋”。田忌想直接把齐国军队开到赵国去救援，孙膑认为这不是救赵的良策，应该把军队直接开到魏国的大梁去，因为魏国的“轻兵锐卒必竭于外，老弱罢于内”。田忌用了孙膑的计策，齐军长驱直入魏国，如入无人之境。这时，魏国立即从赵国退兵，回头来对付齐军，在归途中大战于桂陵，魏军大败。由于用了孙膑的计谋，齐国没有一兵一卒进入赵国领土，而赵转危为安。自此以后，历代军事家都懂得了“围魏救赵”的妙计，并加以应用。
魏国在桂陵吃败仗是在公元前353年；十年之后，即公元前343年，赵国与魏国联合起来侵伐韩国，弱小的韩国向齐国告急。齐国的田忌率军直奔魏国都城大梁，吓得魏国的庞涓将军“去韩而归”。在退兵之时，孙膑向田忌献计说：魏国的军队是一支骄兵，轻视齐军，现在要利用这支骄兵的弱点，助长他们的骄傲情绪，来个行军减灶的迷魂阵。在魏国的土地上，齐军头天“为十万灶”，“明日为五万灶”，“又明日为三万灶”。田忌言听计从，三日之内边行军边减灶。魏将庞涓尾追着齐军，见齐军天天减灶，大喜不已，作出了错误的判断。他说道：“哈哈！我早就知道了齐军怯弱，跑到我魏国来不过三天，他们的士兵就逃亡了一大半。”于是庞涓便带着一支精兵日夜兼程地追赶齐军。聪明的孙膑料定庞涓会来个孤军深入，并算定他到天黑的时候追到马陵这个地方。马陵道路狭窄，路旁多险隘，是设伏兵的好地方。孙膑叫人在路旁的一棵大树上砍下一层树皮，在树上写着：“庞涓死于此树之下”。庞涓果然在天黑的时候赶到大树下，当他用火光照亮看树上大字的时候，“齐军万弩俱发，魏军大乱相失”。庞涓“自知智穷兵败。乃自刭”。自刎时他含恨说道：“我就这样死了吧，让孙膑那小子成名去！”齐军乘胜追击，大败魏军，魏国太子（申）也成了俘虏。司马迁说：“孙膑以此名显天下，世传其兵法。”

第二部分辩论中的哲学思维

战国中后期，秦国经过商鞅变法，国力日益强盛，不再甘心居于一隅之地，遂把侵略的矛头指向东方；马陵战后，齐国代替魏国成了中原地区的霸主。这样，秦、齐都以向中原地区扩张作为自己的主要发展方向，已有的混战局面更为错综复杂。处在东西二强夹击下的韩、赵、魏三国为了图谋自存，联合起来并且北连燕、南接楚，东抗齐或西抗秦，被称为“合纵”，也就是“合众弱以攻一强”；如果弱国被齐国或秦国拉拢联合，进攻其他弱国，就被称为“连横”，就是“事一强以攻众弱”。到战国晚期，乐毅破齐，齐国一蹶不振；长平之战，赵国严重削弱，秦国取得了对东方六国的绝对优势，合纵连横政策也就包含了新的含义：即东方六国并力抗秦，称为合纵；秦联合东方某一弱国对付其他弱国称为连横。于是，一批对当时的国家间的政治形势非常娴熟，善于辞令和权术，从中获取功名利禄的说客应时而生，史书上称他们为“纵横家”。
纵横家虽然主要出于政治目的进行活动，但是在他们言谈和事迹中，透露出明显的哲学方法论，尤其是辩论中的逻辑思维。

第二部分桔生淮北则为枳

有一次，楚灵王接见了晏婴。楚灵王一见到晏婴，马上问：“齐国是不是很缺乏人才？为什么派你这样一个矮子来出使楚国？”“大王，齐国人多着呢。国都临淄人口百万，每人呼一口气，可以呼气为云，每人淌一滴汗，可以挥汗如雨。行人来往川流不息，摩肩接踵，又怎么能没有人才？只是我国有一个规矩，贤明之人出使贤国，不肖之人出使不肖之国，大人出使大国，小人出使小国；而今我无才无德又最不肖，只好来楚国为使，希望大王原谅。”
楚王一时无言以对，正好一对武士押一名犯人从殿前经过。
楚王问道：“这个人是哪一国人？所犯何罪？”
“齐国人，犯的是盗窃罪。”
“晏相国，齐国人有偷东西的毛病吗？”晏婴知道楚王是以此来取笑自己，报刚才之辱，于是从容不迫地回答说：“小臣我听说：桔子种在淮水以南称为桔子，甜美无比，而将其移至淮水以北，则变成了枳树，枳树之果，小而酸涩，苦不可食。之所以会有这两种截然相反的情况，实在是土地的缘故。现在这个齐国人出生在齐国，并非盗贼，而是一个良民，可是为什么来到楚国，却变成了盗贼呢？这是楚国使他发生了这种变化，齐人之于楚国正如桔子之于淮北，这于齐国又有什么关系呢？”
楚王默然，良久，叹道：“寡人本来打算让您在今日受辱，哪里想到竟被您嘲笑了，这是寡人的过错，见谅寡人吧！”于是楚王善待晏婴，晏婴也圆满完成了使命，回到齐国。晏婴面对着因国强而盛气凌人的楚王，毅然予以反击，他昂然不屈，除了维护个人的名声，最终目标还是在保持齐国的声威。

第二部分出使狗国，故进狗门

晏婴不但在迎接外国使节的时候做到了堂堂正正，而且在出使外国之时，每次也能态度决然，随机应变，不辱使命。
春秋末期，诸侯均畏惧楚国的强大，小国前往朝拜，大国不敢不与之结盟，楚国简直成了诸侯国中的霸主。齐相国晏婴，奉齐景公之命出使楚国。楚灵王听说齐使为相国晏婴后，对左右说：“晏平仲身高不足五尺，但是却以贤名闻于诸侯，寡人以为楚强齐弱，应该好好羞辱齐国一番，以扬楚国之威，如何？”太宰一旁言道：“晏平仲善于应对问答，一件事不足以使其受辱，必须如此这般方可。”楚王大悦，依计而行。
晏婴身着朝衣，乘车来到了楚国都城东门，见城门未开，便命人唤门，守门人早已得了太宰的吩咐，指着旁边的小门说：“相国还是从这狗洞中进出吧！这洞口宽敞有余，足够您出入，又何必费事打开城门从门而入呢？”晏婴听罢，笑了一笑，言道：“这可是狗进出的门，又不是人进出的门，出使狗国的人从狗门出入，出使人国的人从人门出入，我不知道自己是来到了人国呢，还是狗国呢？我想楚国不会是一个狗国吧！”守门之人将晏婴的话传给了楚灵王，楚灵王听罢，沉思了一会儿，才无可奈何地吩咐打开城门，让晏婴堂堂正正地进入了楚都。
晏婴，宇平仲，山东高密人，齐国上大夫晏弱之子。齐灵公二十六年（前556年）晏弱病死，晏婴继任为上大夫。历任齐灵公、庄公、景公三朝，是春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家。司马迁将其比为管仲，推崇备至，用“不辱使命，雄辩四方”八个字来形容他的外交活动。

第二部分阴阳家邹衍

邹衍，战国时期齐国人，是阴阳家的主要代表。据说做过燕昭王师，死于长平之战以后。他的著作有十余万言，可惜都已亡失。邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”。也就是说，从小处出发，推知更为宽广的事情。他的兴趣似乎集中在地理和历史方面。
邹衍的学说，现在所留传的有“大九州说”和“五德终始说”。
邹衍以前的学者想像全世界是一块大陆，四围是海，海尽处与天相接；当时的中国（包括七雄和若干小国）几乎就是这大陆的全部；相传这大陆曾经被夏禹划分为九州。邹衍却以为“儒者所谓中国者于天下乃八十一分居其一耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹所序九州是也。……中国外如赤县神州者九，……（各）有裨海环之；人民禽兽不能相通。……乃有大瀛海环其（大九州）外，天地之际也”。这便是“大九州之说”。
邹衍以前又有一种流行的思想，叫做五行说。五行说的出发点是认为万物皆由金木水火土五种原素构成，叫做五行。世间事物大抵可以凑成五项一组，和五行相配，如五色、五音、五味、五方等等。遇着不够五项的事物便割裂足数，例如在四季里分出季夏凑够五时。各组中的任何一项和五行中与它相当的某项之间，有一种神秘的关系。例如五时中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，这是五行的迷信的基本方式。
当时的儒者又以为一年之中五行的势力轮流当盛。在某行当盛时，帝王除了需穿颜色与它相配的衣服外还有许多应做和不应做的事项。例如仲春应当行庆施惠，禁止伐木覆巢，不应当出兵。凡帝王在一年各时中应做和不应做的事项曾被列成时间表，叫做“月令”。邹衍更把“月令”的思想推广，以为自从“天地剖判”以来的历史也是给五行的势力，即所谓“五德”轮流地支配着。在某德轮值的时代须有某种特殊的服色，某种特殊的制度（关于正朔、数度和礼乐的制度）和某种特殊的政治精神，和它相配。例如周属火德，故色尚赤。某德既衰，继兴的一德，必定是与前相克的；例如水克火，故水德继火德。两德交替的时间，照例有些和新德相应的符瑞出现，符瑞所在，便是新时代的主人的所在。例如周文王时，有赤乌衔着丹书，落在周社。
到邹衍时代，社会的分割动乱已经持续了很长时间，百姓都盼望统一。邹衍的五德说正好给即将兴起的新朝制造符命。这就是邹衍的历史哲学。

第二部分一代名相管仲

管仲，生活在春秋中叶，齐国颖上（今安徽省颖上县）人。名夷吾，字仲，谥号敬，也称敬仲。他是辅佐齐桓公建立霸业的名相，是我国历史上著名的政治家、哲学家。
管仲青年时曾与好友鲍叔牙一同经商。后来鲍叔牙事公子小白，管仲事公子纠，到小白立为桓公，公子纠死，管仲被囚而归齐。鲍叔牙向齐桓公推荐管仲，公元前685年被齐桓公任为相，执行四十年，使齐桓公完成霸业。“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。
管仲所处的时代，人们认为“天”主宰着一切。他却把“天”看成是“自然之天”。“天”只是日夜的更替，没有什么“神”在支配。他认为“水旱”、“饥馑”、“祸乱”等，并不是什么“天”对人们的一种惩罚，而是由于自然气候不好，由于“人道不顺”的结果。
管仲主张选举贤能，赏罚分明。他在齐国的举贤制度中规定每年实行“三选”（即乡长所选，官长所选，公所訾相）。乡长所属中如果有贤德之人不报告，就是犯了“蔽贤”之罪。管仲自己带头执行尚贤政策，亲自推荐放牛出身的宁戚为大司田，成为齐桓公富国强兵的得力助手。
管仲十分重视发展农业生产，提倡“农战”。他认为，管理国家必须先从经济入手，只有仓库里装满了粮食，才能谈得上道德。他主张按土地好坏分等征税，适当征发力役，禁止掠夺家畜。同时他还主张发展官营煮盐冶铁，制造农具，铸造钱币，促进农业生产的发展。还通过商人的经商活动，扩大交流，通货积财。
管仲为帮助齐桓公建立霸业，还对军制进行了改革，在国都的十五个士乡中，实行军政合一的编制，寓兵于民；把居民组织与军事组织统一起来，五家为轨，十轨为里，四里为连，十连为乡，五乡为军，国有三军。齐桓公亲率一军，高子、国子二上卿各率一军，编制好之后，不准自由迁徙。这样，居民们平时一起劳动，彼此熟悉，打仗时可以互相帮助，紧密配合，同时，还对国都以外无权当兵的奴隶居住区的居民进行了类似的编制，从而改革了西周以来的旧军制，使齐国有了一支平时能生产，战时能打仗的强大军队。
齐国经过管仲五年的内部整理，于公元前618年时，已兵精粮足，成为中原各诸侯中的一个强国。于是他们打起了“尊王攘夷”的旗号，“挟天子之命以令诸侯”，开始了兼并诸侯、统一中国的霸业。他们尊周室，救邢部，南伐楚，北斩孤竹、九合诸侯，一匡天下，天子赐胙，为春秋五霸之首。

第二部分歧路失羊可寻思

杨朱是战国时期的一位隐士、无神论者。其学说在当时影响很大。“天下之言，不归杨（朱），则归墨（翟）”。但没有什么著作流传下来。
杨朱的邻居走失了一只羊，已经率领他的全家老小四处追寻，又请杨朱派他的家僮门人去帮助。杨朱奇怪地问：“嘻，这年头失一只羊，何须动用这么多人去追呢？”邻居答道：“岔路太多了。”
过了半天，去追羊的人都垂头丧气地回来了。杨朱问：“羊找到了吗？”邻居答道：“丢了。”杨朱又问：“为什么会丢了呢？”邻居回答：“这条大路有岔路，只好回来。”杨朱听了这番话，一下子变得忧戚起来，多时不说话，整天见不到笑容。他的学生感到奇怪，问：“羊是一种不值钱的东西，又不是老师的，你为了它而不高兴，这是为什么呢？”杨朱却默然不答。他的学生得不到答复，也摸不着头绪。
学生中有一个叫孟孙阳的，从老师那里出来，把这件事告诉了心都子。隔了几天，心都子和孟孙阳一同去见杨朱，问道：“从前有弟兄三人，在山东游学，一同跟一位老师学习，学会了儒家仁义的道理，便回家了。父亲问他们：‘仁义的道理是怎么回事？’老大说：‘仁义使我懂得了爱护自己的身体，不必去追求名誉。’老二说：‘仁义使我懂得了为自己的名誉不惜舍弃生命。’老三说：‘仁义使我懂得了生命和名誉可以同时保全。’他们三人一同跟老师学习，对仁义的理解却不同。究竟是哪个说得对，哪个说得不对呢？”杨朱说：“有一个住在河边的人，熟悉水性，勇于游水，他摆渡撑船，赚来的钱能够养活一百口人。因此，人们便成群结队带着干粮来向他学习，可是结果被淹死的差不多有一半。他们是想来学习游泳技术的，而不是来学淹死的呀，可是结果利害相反竟是这样。你以为谁对，谁不对呢？”心都子明白了，没有作声便出来了，孟孙阳责备他说：“你提出问题为什么这样拐弯抹角呢？老师的回答又为什么这样稀奇古怪呢？我简直愈发糊涂了。”心都子解释说：“大路上岔道太多而丢了羊，学习的人因学说太不一致可丧失了生命。学问的本源并没有什么不同，没有什么两样，可是它的末流却有这样大的差异。只有把分歧的末流回归到本源上来，才不会有得失利害的差别，你成长在老师门下，学习老师的学问，但老师的比喻你都不能理解，真是可叹啊！”

第二部分御风而行的列子

列子是战国时代的道家。与老子一样，他主张虚无，一切听其自然。古往今来，有很多关于他的故事。
列子到齐国，中途就回来。伯昏瞀人为此感到奇怪，便问：“因什么事情回来？”列子说：“我感到惊骇。”又问：“为什么？”列子说：“我曾在十家卖浆店饮食，而有五家先送给我。”伯昏瞀人问：“这样，那你为何惊骇？”列子答道：“心中情欲不疏解，形貌举动便有光仪，以这种外貌镇服人心，使人对我比老者还要尊重，而招来祸患。卖浆人只是做些饮食买卖，没有多余的赢利，所得的也很少，权势也轻微，他们尚且这样对待我，何况是万乘的君主呢！身体劳瘁于国事而智能耗尽于政事，他要我担任职事而求我达到成功之效，所以我感到惊骇。”伯昏瞀人说：“你真会观察，你等着罢，人们会归向你了！”
不多时伯昏瞀人去看，见列子门前鞋子都摆满了。伯昏瞀人面北站着，竖着杖抵着下巴，站了一会儿，没说话就走了。接待宾客的人告诉列子，列子提起鞋，赤脚走出来，到了门口，说：“先生既然来了，还不启导我吗？”伯昏瞀人说：“算了，我已经告诉你说，人们会归向你，果然没错。不是你能使人们归向你，而是你不能使人不归向你，你为何这样招人欢心而与众不同？必定有什么动摇了你的本性，这是无谓的事，和你在一起的又不告诉你，他们那小巧的言语，尽毒害人，不能觉悟，怎能相爱呢？智巧的人忧劳，不用智巧的人无所求，饱食而遨游，飘然像无所系的船人，虚心而遨游。”

第三部分：典籍中的鬼故事

杜伯之鬼
据《墨子》所引周朝史书《春秋》记载：西周末年，当周宣王枉杀本来没有罪的大臣杜伯的时候，杜伯临死前说：“我本无罪，可我的君王却要杀我。如果我死了无知倒也罢了，如果死了还有知觉，不出三年，我一定要让我的君主知道（我的厉害）。”杜伯死后三年，周宣王带领众多诸侯在圃田打猎，随行车辆数乘，人员数千，满野都是。时当正午，突然，杜伯之鬼出现了，他乘着白马拉的车，穿红衣、戴红帽、执红弓、挟红箭就奔周宣王追了过来。周宣王逃跑不及，被杜伯之鬼一箭射中心脏，打断了脊骨，倒在弓箭袋上就死了。这一情形，在场的周宣王的随从都看得很清楚，离得远一些的也能听得到，并且明白地记载在周朝史书《春秋》上。在那个时候，国君用此例来教育臣子，父亲用此例来激励儿子，强调做事要戒惧谨慎，凡是杀害没有罪的人，都会遭到鬼神的诛杀，而且，这报应的到来还非常快的。
庄子仪之鬼
据《墨子》所引燕国史书《春秋》记载：春秋时期，当燕国国君燕简公枉杀本来没有罪的大臣庄子仪的时候，庄子仪临死前说：“我本无罪，可我的国君却要杀死我。如果我死了无知倒也罢了，如果死了还有知觉，不出三年，我一定要让我的国君知道（我的厉害）。”庄子仪死后一年，燕国准备举行祭祀，燕君带领随从前往燕之祭祀之地“祖”，时值正午，庄子仪之鬼突然出现，举着一根朱红色的棍棒就打了过来，简公当即毙命于车下。这一情形，在场的燕简公的随从都看得很清楚，离得远一些的也能听得到，并且明白地记载在燕国史书《春秋》中。当时各国国君都转相告诫，说凡是杀害没有罪的人，都将会遭到鬼神的诛杀，而且，这报应的到来将是非常快的。
伍子胥之鬼
王充《论衡·书虚篇》转记前人“传书”之言曰：春秋后期，吴王夫差不听大夫伍子胥忠言劝谏而杀伍子胥，并将伍子胥尸首投入油锅里烹煮后，塞进马皮口袋扔到江中。子胥鬼魂冤恨不消，驱水为涛，溺杀过江人。吴人哀怜子胥之冤，在江边立祠纪念并供养其神位。这既为舒解宽慰子胥之鬼的恨心，又希冀他能消其汹涛以保人平安。
以上三例春秋时的“名鬼”的共同特点，都是大臣因君王的无道而被冤杀，并且这些冤鬼都以某种形式进行了复仇。墨子说：以古书上所记载的事实来看，鬼神的存在，难道还可以怀疑吗？这些可以说都是否定方面的例证，从肯定方面说，同样也是如此。后一方面的情形，最明显的就是：古代圣王为政必祭鬼神。

第三部分：老子是如何被“神化”的？

黄老学派或黄老之术原来是道家的“清静无为”的治术。西汉文帝、景帝(公元前179—公元前141年)两代都以此治天下，并具体化为与民休息、恢复生产的政策。但黄老之术一旦同神仙家或方仙道合流，便成为一种带有神秘气息的半宗教或准宗教的形态了。黄老之术的核心是老庄之道；老庄哲学或称道家学说，黄帝只是托名。黄老之术被神学化、宗教化的过程，其实也就是老庄哲学被神学化、宗教化的过程。
汉武帝即位后，宠信李少君、少翁等燕齐方士，大搞炼丹求仙运动。神仙家们受到鼓舞而得寸进尺，希望也像儒学谶纬化一样，建立起一套拥有高深玄妙的神学理论体系。他们从西汉儒家尊崇尧舜、神化孔子的方式中受到启发。神仙家认为，黄帝、老子的地位与声望大大高于尧舜、孔子，向黄帝、老子及其学说攀亲，可借其威而张己之信，借其文而扬己之教。汉武帝元鼎四年(公元前ll3年)，河东地方偶然出土一口铜鼎，于是方士们便围住汉武帝说开了，称这口鼎出土的时间跟当年黄帝获鼎的时间是同日同时；如果武帝也能像黄帝一样到泰山封禅，便能像黄帝一样学仙升天。又说黄帝当年曾筑五城十二楼来迎接神仙；又说黄帝且战且学仙，百余岁后得道成仙，最后骑龙上天。这是神仙家攀附黄帝。也就是从汉武帝时代起，神仙家宣扬神仙之说，便都树起了黄帝的旗号。
进入东汉，神仙家又开始神化起老子来。东汉初，具有神仙方术思想的益州太守王阜作《老子圣母碑》，将老子与圣母并列，把老子列为创世神的尊位上；同时，老子的“道”也被直接人格化而等同于老子本人，即所谓“老子者，道也”。老子于是就成为与“道”异名同体的原初神。因为在老子《道德经》里，道既是一种恍恍惚惚、窈窈冥冥的原初浑然体，亦是一种真实可信的万物始原。到了东汉桓帝时代(147—167年)，老子又被进一步神化，桓帝也像神仙方士道教徒们那样将老子请上神座加以祭祀。“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”(《后汉书·王涣传》），“黄老道”的名称也便正式出现了。黄老之术至此正式发展成为黄老道。
那么，神仙家们为何要向老庄哲学攀亲呢？这是因为老庄哲学中有“仙意”。比如老庄论道，把道说成是天地万物的原创者，是超乎形象的宇宙最高法则；又比如，老庄宣传以尘世为粃糠，以富贵为物累，追求清净无为、静观、玄览、含、抱一、坐忘、虚心和内心的安宁；特别是像《道德经》中的“谷神不死”、“长生久视之道”的养生论。《庄子》书中关于真人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，彻飞龙,而游乎四海之外”的描绘,简直就是神仙家言。所以，在那一时期，神仙家们、黄老道和早期道教徒便竭力编织和张扬忠于“修道养性”从而“致寿”的神话。并为汉代社会普遍信奉。《史记》中关于老子活了160余岁或200余岁最后“不知所终”的说法，正是当时对传闻的一种真实记录。
正是在上述基础之上，东汉张道陵、张角分别创立了早期道教———五斗米道和太平道。那以后的岁月中，道教放手地利用、改造老庄哲学，并最大限度地汲取中国母体文化的各种养料，成为具有独特的也是气势不凡的神学系统，且集中国士大夫雅文化及民间俗文化于一体，融上层正统思想与下层异端意识为一炉的，足以同外来佛教相抗衡的大型民族宗教。

第三部分：司马谈论黄老道家统治术

道家思想使人的精神专一无散，循之而行，动静不露形迹，而又能使事物各得其宜。这种思想，因顺阴阳节次，采取儒墨要旨，吸取名家、法家的精华,与时迁移，随物变化，无论在淳化风俗和治理事物上，都能各当其所。要旨简约，容易操守。事为少而见效大。
儒家则相反，认为人主乃天下的表率，因此人主应在前倡导，臣民在后随从附和，如果这样的话，就会人主劳累而臣下逸豫。在大道上，道家主张去除个人的特长或智巧，一切因任自然之道，如此则可保养精神。因为人过分劳乏，精神便会枯竭,形体也会朽坏。形体和精神都不能各得其所，想健康长寿，千秋万岁，从来没有为人所闻知。
道家无为，并不是无所作为，而是无所不为。这种处事准则实行起来比较容易，但要用言辞表述清楚却比较困难，这种准则以虚静无为作为根本，顺应事物本身，因势利导。由于它随外物而变，没有固定的模式或准则，故能穷究事物的真实面目。不先物而动，不后物而行，物来则应之，故能主宰万物。不论有无法则，总能因时而变；不论有无限度，总能顺应事物，与物一致。
因此说,“圣人永垂不朽，因为他随时应变，无所固执。虚无乃大道的常经；因循是君临万物的大纲”。群臣皆至，君主则让其各自负自己的职责，决不越俎代庖，如果臣下的行为与其声闻名誉相符合，则称为端正之士；如果臣下的行为，与其声闻名誉不相符合，则称为徒有虚名。虚假不实的语言不入于耳，就不会产生奸邪之事。这样贤才与不肖之人自然如黑白一样分别开来，这一切都在于君主对人才的任用。于是便能合于大道，混一万物，光泽恩及天下，重新返于纯朴的风俗之中。过分应用精神就会精力枯竭；过分劳扰形体就会使形体弊坏。形体与精神分离了，人就要死亡。死去者不能复生，离去的不能够返回，因此圣人十分注意保养形神。由此来看，精神是生命的根本，形体是生命的依托，不先安定自己的形体和精神，硬要说“我能够治理天下”，又怎么可能呢？

第三部分：曹参任相

曹参是汉高祖的同乡。在秦朝时候，他同汉高祖和萧何都是秦朝的小吏。后来跟着汉高祖起兵，立了功，当了齐国的丞相。他到任的时候，听说当地有个盖公“善治黄老言”。他派人把盖公请来。“盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之”。曹参用“黄老术”治理齐国。他在齐国做了九年丞相，据说“齐国大治”。
当时中央政府的丞相萧何死了，曹参被召到中央政府当丞相。他走的时候告诉他的继任人说：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”后相说：“治无大于此者乎？”参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也。今君扰之，奸人安所容乎？吾是以先之。”盖治国不在苛察，而在宽容并包。倘若对民众吹毛求疵，务必找出奸邪之人，则人将恐惧混乱于下，更不用说治理国家了。且说曹参代替萧何以后，什么事情都没有变动，一切都照萧何的办法，他自己只是坐在家里喝酒。汉惠帝看见他不办事，觉得很奇怪。曹参对惠帝说：“高帝与萧何定天下，法令既明。今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”曹参做了三年丞相，老百姓歌颂他说：“萧何为法，齐如画一。曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”
这就是曹参的黄老政治，这种政治其实就是实行法家的统治术的一个原则。这个原则就是，治国要先定出一套规章制度，有了规章制度以后，统治者要守着它，不可轻易改变。在汉朝建立以后，萧何定了一套规章制度。曹参认为，只要守着它，皇帝和丞相就可以使他们的臣下按着规章制度办事，让老百姓都照着规章制度生活，皇帝丞相就可以无为而治。曹参对惠帝说的那一段话，就是这个意思。据说，老百姓所赞颂的也是这个意思。

第三部分：汲黯治理东海

汲黯(死于公元前112年)濮阳人，汉武帝时推行黄老政治的一个人物。司马迁记载：“黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之，责大指而已，不苛小。”当汲黯任东海太守的时候，用这种办法治理东海。据说，只用了一年多时间，东海就大治了。
汲黯的这种黄老政治合乎法家的一个原则。这个原则就是“上无为而下有为”。汲黯责成他的属吏，叫他们办事，这就是“下有为”，在叫他们办事的时候，要给他们一定的自由。汲黯“责大指，不苛小”，说的就是这个意思。他并不亲自办事，这就是“上无为”。汲黯的身体不好，经常害病。但他能够责成他的属吏替他办事，这是法家的原则。要想达到上无为而下有为的原则，“上”必须“清静”。所谓清静有两方面的意思。一方面，这个“上”必须寡欲，这就是黄老之学所说的“虚一而静”；必须“虚一而静”才可以对下属的成绩作正确的判断，行公正的赏罚。另一方面，这个“上”心中必须寡欲，才可以不乱出主意，不瞎指挥。汲黯批语汉武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”“内多欲”，就是说他不能寡欲，“外施仁义”，就是说他不能无为。照黄老之学看起来，“施仁义”也是有为。

第三部分：中国的“上帝”

中国古代也有自己的“上帝”，他是古人尊奉的至上神，又称天。据可靠资料记载，秦代祭祀的上帝有四位，即黄帝、炎帝、青帝、白帝。汉朝开国皇帝刘邦又加上黑帝，使上帝的数目符合儒经中说的五帝。这五位上帝，原来都是上古时代的著名君主。汉武帝把儒学定为国家的指导思想之后，认为太一神是至上神，五帝仅仅是太一神的辅佐。西汉末年，王莽根据儒经《尚书》，把上帝定名为“皇天上帝太一”，并且认为五帝不是人间的君主，而是五种灵。东汉继承王莽的祭祀礼仪，称上帝为“皇天上帝”，去掉了“太一”的名称。三国时代，由于国家分裂，三个国家的上帝名称也不一样，但根据都在儒经。晋代，国家根据儒经《周官》，将上帝定名为“昊天上帝”。
从东汉末年开始，关于上帝共有几位，儒者们展开了争论。著名儒者郑玄认为，皇天上帝太一加上五帝。郑玄的意见称为“六天说”。后来的著名儒者王肃认为，上帝只有一位，五帝只是各自主管一个方面的帝，不能称为上帝。经过长期争论，王肃的说法获得了胜利。
随着上帝观念的变化，五帝观念也发生了变化。首先是不再承认天上的五帝是人间的五位君主，而把人间的五位君主称为“五人帝”，不再作为上帝加以祭祀；后来则进一步把天上的五帝说成是主管某一方面的上帝，不得称为“天”，只有昊天上帝才可以称为天。
唐代儒者们修订礼仪，依据毛氏对《诗经》的解释：“元气广大则称昊天”，认为那浩天的元气就是上帝的形体，而祭天的神坛建为圆形，也被认为是和天的形象有关。称为上帝，则是因为它是世界的主宰，能够赏善罚恶。畏惧天命，是儒者遵守的基本思想原则。

第三部分：天子的由来

天子就是上帝之子。由于上帝也称天，所以称为天子。
一般认为，天子的称号开始于周代。儒经《尚书》中说，上帝改变了他对自己的长子、大国商国君主的任命。因此，天子的含义，乃是天的长子或嗣子，即后世所说的太子、今日君主制国家的王储。因此，原则上说，许多人都是上帝之子，都有做天子的资格，只要有德行。儒学把《尚书》作为自己的经，也就对《尚书》的说法坚信不移。中国历史上想做皇帝（天子）的人人数众多，儒经为他们提供了理论根据。
汉代司马迁作《史记》，说从尧舜开始，夏代、商代、周代、秦代的君主，都是黄帝的后裔。因此，这些君主都是名副其实的、血统意义上的上帝之子，因而他们经过世代的积累德行，做了天子，是非常合理的。但是汉代开国皇帝刘邦，出身平民，他的父亲都没有名字，就更加找不到他以前的世系。所以司马迁对于他能够做天子非常不理解，猜想他大概是天派遣的大圣人，不然的话，不会在几年的时间里就取得政权，做了天子。汉代儒者为了找到刘邦的上帝血统，经历了近200年的努力。最后，儒者贾逵在《左传》中找到，尧的后代中有一个叫刘累的，曾经做过夏代的臣子。刘邦，就是刘累的后代。这样，刘邦就可以通过尧，上溯到黄帝，被认为是具有上帝血统的人。刘邦之后，王莽、曹丕做皇帝，也都要把自己的血统上溯到舜，再上溯到黄帝，以证明自己做天子的合理性。
然而要证明自己有上帝的血统是个非常困难的事，而且越到后来，就越困难。由于上帝观念的变化，黄帝等也不再被承认是上帝，而只承认他们是人帝，即使能够找到黄帝的血统也失去了意义，这时候，出来了感生帝说。
感生帝说是汉代儒学的重要内容之一，对后世也造成了重要的影响。感生帝说的要点是，皇帝的祖先，都是感受了天上五帝之一的精气而降生的。精气就是灵魂，也就是说，皇帝的祖先，都是得到了某位上帝赋予的灵魂而降生的，所以他是天之子。从南北朝后期开始，国家正式把感生帝列为祭祀对象，至于五帝中哪一位是当朝皇帝的感生帝，则由儒者根据五行理论加以推算。
宋代张载又改进了关于天子的学说。他认为，天地降生了人，因而它是我们大家的父母。但是，皇帝是我们父母的宗子，即嗣子，大臣等都是宗子的管家。所有的人都是我们的同胞，所有的物都是我们的朋友。这样，不需要感生帝说，天子也有了合法的地位。几百年后，明朝在改革祭祀制度的时候，取消了五帝祭祀，也不再祭祀感生帝，因为关于天子又有了新的说法。

第三部分：焚书坑儒

这是中国历史上迫害儒者和儒学的重大事件。
孔子的时候，他的主张就得不到诸侯的采纳。孔子以后，孟子、荀子的主张也得不到诸侯的采纳。孟子描写他当时的情形是，天下人的言论，不是赞成扬朱，就是赞成墨子。虽然有不少儒者在以各种形式为当时的政权服务，但是儒学的主张得不到诸侯的支持。秦朝统一中国后，也面临着一个如何统治的问题，或者说用什么思想进行统治的问题。这样的争论在一个突然的时机爆发了。
公元前213年，秦始皇在皇宫中大摆宴席，担任博士（皇帝顾问）的儒生们向皇帝祝酒。这时，一个军事长官周青臣颂扬道，过去秦国的土地不过千里，由于皇帝的英明，现在只要是日月能够照到的地方，就都是我们的领土。原来的诸侯国成了郡县，百姓人人安乐，千秋万代，再不受战争之苦。从古以来，都没有哪位皇帝有这样伟大的功德。秦始皇听了，非常高兴。
这时，一位博士名淳于越的上前反驳道，我听说商朝和周朝的统治都延续了上千年，是因为他们分封了子弟和功臣，作为中央政权的枝叶和辅佐。现在我们却实行郡县，子弟们都和平民差不多。假如有人要篡夺中央政权，如何互相救援。统治一个国家而不效法古人，这样的统治就不会长久。可是周青臣却当面阿谀奉承，这是要加重皇帝您的过错，不是忠臣的行为。
秦始皇把他们的意见交给臣子们讨论。丞相李斯认为，从古以来，历代的政策都不相同，但都能把国家治好。不是他们要故意相反，而是情况发生了变化。现在皇帝创立了这么大的功业，愚蠢的儒生们是不能理解的。淳于越讲的是古代的情况，怎可作为今天的榜样！过去诸侯们互相战争，都用丰厚的礼物招聘到处奔走、谋求做官的学者。现在天下统一了，百姓们应当人人把农业生产作为主要事业，士人们应当好好学习国家的法令。但这些儒生们却要学习古代的东西，诽谤今天的政策，迷惑百姓。我认为，战争期间各种言论可以自由发表的状况不能再继续下去，这样会使人根据自己的学说来反对国家的统一号令，他们互相吹捧，到处发表诽谤言论，如果不加禁止，就会削弱皇帝的权威。这种情况，我认为应该严厉禁止。因此建议，第一，焚毁民间的《诗经》、《尚书》及学者们的专著，国家收藏的保留；第二，保留医药、占卜和种树之类的书籍；第三，有愿意学习法令的，向官吏学习。
这次焚书执行得相当严厉，沉重打击了儒学在民间的传播。
经过这次焚毁，儒学的书籍虽然在民间几乎绝迹，但国家还保留着。然而秦朝末年，项羽带兵推翻了秦朝的统治，并且焚毁了秦朝的宫殿，这一次，国家的藏书也遭到了重大损失，终使许多儒学书籍失传。

第三部分：九方皋相马

有一次，秦穆公请伯乐推荐相马的人才，伯乐极力推荐九方皋，说他的相马水平不在自己之下。九方皋拜见秦穆公后，就开始奉命寻找千里马。过了三个月，九方皋向秦穆公报告说：“千里马已经找到了，在遥远的沙丘地方。”秦穆公问道：“你找到的是一匹什么样的马呢？”九方皋回答：“是一匹黄色的母马。”
秦穆公派使者去取千里马，使者报告说，九方皋相中的是一匹墨色的公马。秦穆公听了很不高兴，马上把伯乐召来，责备他说：“你推荐的九方皋根本不是相马的高手，他连马的颜色和公母都分不清，怎么会找到千里马呢？”伯乐听了感慨地说：“真没想到九方皋相马达到了这样专精的程度。他相马的时候，已经经历了一番去粗取精、由表及里的观察过程，他注意的是千里马应该具备的那些条件，而没有浪费自己的精力去注意马的毛色、公母这样无关紧要的细节。九方皋真正是相马的天才，远远超过了我。”
秦穆公听了伯乐的话，将信将疑，把九方皋相中的马取回来一试，果然是天下无双的千里马。
世界上的事物丰富多样，而每一个事件呈现在我们面前时，又依据不同条件，表现出多种形态。人类观察世界、认识事物没有必要也不可能面面俱到，所应该做的是分清主次，从纷繁复杂的现象中抓住本质。就像相马，所谓千里马指的是在奔跑的速度、耐力上表现突出的马，这才是相马者最应该关心的问题。在相马行为中，最先引起相马者注意的往往是马的毛色、公母这些表面现象，但马的毛色、公母与它是否是千里马并没有多大关系，这里就有一个取舍的问题。九方皋在相马过程中，忽视次要的因素，使自己的精力集中起来，去抓住千里马的根本特征。应该说，九方皋的确是相马的高手，而且是一个善于抓住主要矛盾认识事物的高手。而秦穆公及其使者却不懂这个道理，他们只注重外在形式，一听到马的毛色、公母不对，就责怪九方皋不懂相马。

第三部分：周公和王莽的忠与奸

周公是西周的开国功臣，周武王的弟弟。周武王病危时，周公曾向天祈祷，请求代替周武王去死。事后，史官将周公所写的祈祷书装进了金属匣子里。周武王去世，即委托周公辅助年幼的周成王总理朝政。周公在辅助周成王执政期间，制礼作乐，开疆拓土，建立了不朽的功业。但周公的兄弟管叔、蔡叔却对周公的行为产生怀疑，认为周公有篡夺王位的嫌疑，一些不明真相的人也盲目附和，一时间流言四起，年幼的周成王也对周公产生了怀疑。后来，有一次天降大雨，把王室装档案的金属匣子吹开，露出了以前周公所写的请求代替周武王去死的祈祷书，周成王这才相信周公是忠臣。
王莽是汉元帝皇后的侄子，在当时，他的家世显赫，叔伯、兄弟、子侄中被封为公、侯的有几十个，大多依仗权势，骄奢淫逸。王莽和他的那些亲属大不相同，能够刻苦自励，自己及家人生活十分朴素，却广泛交接贤良，扶危济贫。并且，王莽的官做得越大，行事越谨慎，对待自己的家人管教得也更严，对待有才有德的贤良之士也越谦恭。王莽这些道德行为为他博取了极大的名声。由于得到皇帝及士大夫们的赞赏，王莽的官阶越来越高，从大司马、安汉公一直做到“摄皇帝”，即代理皇帝，这应该说是一个臣子所能达到的空前绝后的礼遇了。但王莽还不满足，最终还是以自己的“新朝”来取代了汉王朝，做了真皇帝。这对于汉家的帝位而言，无疑是灭顶之灾。可是，当王莽谦恭下士的时候，谁会想到他后来的背逆行为呢？
由周公、王莽的忠诚与奸诈可以看出，人们在认识事物过程中，特别是认识人类社会复杂的事物现象时，应该全面、长期地加以考察，而不能被一时一地的假象迷惑。中国古代哲学家们对于认识的复杂性、长期性早有深刻体会，《吕氏春秋·季春纪·论人》中就提出了“八观六验”、“六戚四隐”等观察各类人物的方法。

第三部分：纸上谈兵

赵括的父亲赵奢是赵国的名将，曾经率兵大败秦军，立下赫赫战功，与当时的赵国名臣廉颇、蔺相如齐名。赵括是将门之后，从小熟读兵书战策，十分自负，认为天下无人能及。他曾经与自己的父亲赵奢谈论兵事，口若悬河，把赵奢都难倒了。但赵奢认为，赵括并不真正懂得战争。赵括的母亲问丈夫为什么这样说，赵奢回答说：“战争，是把人放到死亡之地的一件极其严肃的事情，而赵括却把它看得很轻易，这种离开实际行为的空话危害太大了。赵国可千万不要因为赵括有些死学问就用他为将，如果真出现那样的情况，那真是大不幸的事情。”
公元前262年，秦国趁着赵惠文王去世，赵孝成王刚即位的机会，出兵攻打赵国。赵国派遣大将廉颇带兵抗击秦军，秦、赵两国的军队在长平对阵了好几年，秦军没有占到多少便宜。秦国知道廉颇不好对付，就使出了反间计，派人到赵国散布流言说：“秦军最怕的人是大将赵奢的儿子赵括。”赵孝成王听说后，就委任赵括为大将，取代廉颇率领赵军抗击秦军。蔺相如不同意这个委任，他对赵孝成王说：“大王实在不应该听信虚名而任用赵括。赵括只会死读他父亲传下来的兵书，虽然有些书本知识，但他没经历过带兵打仗的实践，不知道应时变化，让他当大将抗击秦军，这可不行。”赵括的母亲也不同意任命赵括为大将，她劝谏赵孝成王说：“赵括只知道纸上谈兵，没法跟他的父亲比，也远不如大将廉颇，让他带兵打仗一定会给国家带来灾难的。”但赵孝成王迷惑于赵括的学识，听不进蔺相如与赵括母亲的忠告。
赵括上任后，按照自己的想法重新部署军队，改变了廉颇原来制定的那些符合实际的做法。秦军大将白起听说赵括为将，就派出骑兵骚扰赵军，秦军假装失败逃跑引诱赵军追赶，赵括不知是计，中了秦军的埋伏，赵军被秦军分割成两部分，后勤补给也被掐断，军心大乱。被困40多天后，赵军已无粮草，赵括亲自带兵冒险突围，结果被秦军射死，赵军也全军溃败，几十万投降的赵军俘虏被秦军全部活埋。整个战役，赵国丧失了约45万精锐军队，也因此差点亡国。
赵括纸上谈兵，惨败于长平，这是一个深刻的历史教训，值得后人反省。在知行关系上，应该说，行比知更根本、更重要，行动的成功比起知识的掌握对人的要求也更高，中国古代哲学家们早就认识到了这一点。我们应当吸取前人的经验教训，以赵括为反面教员，杜绝纸上谈兵，在自己的实际工作、生活中，注重理论联系实际，把所学知识与社会实践结合起来，在实践中检验、发展自己的知识。

第三部分：烛火中的哲学

在中国的两汉之际，也即公元纪年刚刚开始的时候，一位跨越前后汉的著名学者桓谭，有一天去拜访他曾经做过县令的朋友杜房。
杜房此时正在研读《老子》，名气不小的同乡桓谭的到来使他非常高兴，因为他正有问题需要讨教：“老子用恬淡无为的方法养生，活了几百岁，现在照他的办法调养，是否也能延年益寿、长生不老呢？”（《新论》）桓谭见室中有一颗大麻烛，垂下的烛泪差不多有一尺长，遂就此取喻说：“人的精神与形体的关系，就像这火与麻烛的关系一样，如果能适时予以照应，该麻烛是同时俱尽。人之衰老也是这样，齿落发白，肌肉枯干，人的精神是不可能使它重新润泽起来的，最终必然是气绝而死。”
桓谭返家后，对他以烛火喻形神的观点继续进行了思考。夜里，他酌酒自饮，燃烧的麻烛，忽见其只燃烧了一半便快要熄灭了。原来，是一侧烛皮剥落，火接续不上。于是，他转动了一下烛体，使火顺燃了过去。由此他想到，人的生命有了亏损，如果善于调理扶持，也可以平安度过。这实际上也正是人的精神的作用。然而，不同意桓谭观点的人，从不同方面对此进行了反驳。
一位叫刘伯师的学者，夜间与他点着灯对坐而谈。其时，眼见得灯盏内油干芯枯，火马上就要熄灭，桓谭以此告知刘伯师说，人之衰老就如同这油将尽之灯一样，刘伯师虽然认可其比喻，但却说：“灯烛燃尽可以添油换烛，人之衰老，是否也可以通过补充替换的办法而获得新生呢？”（《新论》）桓谭当然给予了否定。他强调：给灯添油或换烛不是靠灯烛自身、而是由人去完成的。而人依靠自己的形体而生，他的衰老出于自然，他怎么可能给自己换形体呢？人的形神是相互依赖的，善于安神养生，能够使人长寿，但到了最终干枯的时候，也只能走向死亡。

第三部分：张骞西域寻宝

公元前138年，西汉武帝时，张骞应朝廷招募率人出使西域，中途为匈奴人扣留，一扣十年，历尽千辛万苦，好不容易逃出。到公元前119年，张骞带了大量的牛羊、金帛等财物再度出使西域。作为汉帝国使臣的他不辱使命，与西域诸国结盟交好，在历史上成为开放外交的典范。
张骞青史留名与汉武帝和当时的国家政策不无关系。出使西域结盟交好，本来是为了联合大月氏等西域国以夹击匈奴的需要，张骞对此是心领神会的，但这在客观上却促进了汉帝国与西域各国的经济文化交流。
西域自然环境不同于中原。西域的宝石、玉器之类质地上乘，和田美玉名闻遐迩、苜蓿、核桃、葡萄、胡萝卜等则更是中原内地所没有的。西域自古多以畜牧为业，那里的马匹膘肥体壮，亦为中原所罕有。
张骞是有心计之人，一路上精选了许多宝石珠玉、奇木，外加精选的坐骑，千里迢迢，不辞辛苦，带回长安。武帝见物甚是喜欢。张骞所带回来的奇木及粮食的种子，在中原及全国许多地方得到栽种，良马也得到繁殖。特别是这些良种逐渐与中原原有农作物、牲畜相杂交，很好地适应了中原等地的气候、水土条件，培育出了许多新良种。张骞带回的珠宝玉器，传来了西域的工艺思想，影响了中原地方的美术、音乐，西域的乐器也传到中原。另一方面，中原的丝绸、冶铁技术也传到西域，丝绸之路逐步开通。两千多年来，这些西域文化交融于中原文化，浇灌出欣欣向荣的中华文化。
王夫之在总结社会历史发展的规律性、必然性时，特将张骞出使西域一事作为例证。他说，张骞为了迎合武帝的嗜好，从西域搞了许多珍奇宝马之类。西域的文化由此传入中原，促进了文化交流，推进了中原文化的发展进程。然而对张骞来说，这些文化的意义和影响，是他当初寻宝所始料未及的。
王夫之的历史理论是深刻的，他讲到人们的社会生产和欲望要求，讲到社会组织结构演变，也讲到农民起义对社会历史变革的推动作用。可贵的是他还能从文化开放、融合会通的问题归纳历史发展的趋势。

第三部分：谁来做皇帝？

谶纬之学是汉代儒学的内容之一。谶是预言，纬是对经而言，是对经书的注释。由于这些注释后来也变成了一种预言，所以谶和纬也就难以分开，统称谶纬。
汉代儒学，核心理论是董仲舒的天人感应说。天人感应说把异常的自然现象说成是上帝对人行为的反应，于是判定是对谁的行为的反应，判定这种反应是批评还是表扬，这成为汉代儒者最重要的事业之一。由于各人的见解不同，甚至受现实政治和利益的干扰，对上帝意志的解释也就往往不同。在这种情况下，人们盼望有一种明确的或比较明确的解释，以解决他们面临的重大问题。西汉末年，社会危机和政治危机都达到了空前严重的程度。要解决这些危机，需要一位圣人出来，挽救时局，带领人民实现天下太平。人们也迫切希望，上帝能指派这样一个人来。于是儒者们或直接预言，或者借注释儒经假托神灵说出预言。这些预言经过整理，形成书，就是谶纬书。
谶纬的核心，是指出该由谁来做皇帝。当时一个叫王莽的，掌握着权力，又用自己的行为取得了朝野上下的普遍拥护，于是就有人造了谶言说，上帝让王莽做皇帝。借助谶言，王莽果然做了皇帝。但是王莽由于政治失误，不仅未能挽救危机，反而加重了混乱。在战争中，一个叫刘秀的取得了最后胜利，于是就有人根据谶纬书，说上面的许多预言，都是说该由刘秀做皇帝。东汉以后的三国魏晋南北朝时期，皇帝们一般都要根据谶纬，证明自己做皇帝的合理性。同时，也有人利用谶纬，说自己该做皇帝，给执政者造成麻烦。于是执政者开始禁止谶纬书，隋代、唐代，对谶纬的禁止更加严厉。唐代以后，谶纬书基本上被禁绝了，今天只能从各种古代书籍中看到只言片语。
汉代最重要的谶书是《河图》九部、《洛书》六部，内容据说是从上古黄帝开始，历代英明的君主所接受的上帝任命的预言。它们的纬书有30部，内容据说是历代圣人对上帝预言的解说。其他儒经，每部经都有自己的纬书，经过整理，由国家认定的有36部，合计有81部。

第三部分：白虎观会议

白虎观会议是东汉时期一次重要的儒学会议。
依据儒学的基本原则，只有天子，才有资格主持制订礼仪制度，主持校订经书的文字，裁决儒学中各种争论的是非。因为天子是天所任命的君主，他的话代表着天意。
独尊儒术之后，对儒经的解释发生了不同意见。早在西汉时代，汉宣帝（公元前73—公元前49年在位）就曾经召集当时的著名儒者，在石渠阁开会，讨论儒学中的种种问题，并由汉宣帝裁决争论中的是非。由于汉宣帝喜欢《春秋谷梁传》，所以在论争中，《春秋谷梁传》取得了胜利，并且由国家设立专门研究、传授《春秋谷梁传》的学官。
又过了100多年，儒学又产生了许多分歧。于是东汉章帝在白虎观召集有关官员和著名儒者，讨论有关儒学的名词、概念的阐释和定义，讨论儒学的各种规定和制度，以及历史和现实中提出的种种问题。儒者们可以自由地发表意见，但最后裁定的权力是皇帝。这次会议讨论的结果被记录下来，称为《白虎通义》，意思是，在白虎观决定的、对儒学普遍适用的解释。
《白虎通义》记下的第一个问题，是什么叫“天子”。《白虎通义》道：皇帝把天作为父亲，把地作为母亲，所以称为天子。又问：历代的帝王，德行有好有坏，为什么都称为天子？回答是：因为他们都是天所任命的。问爵位有五等，为什么？回答是：效法五行。问也有爵位只有三等的，又是为什么？回答是：效法三光，即日月星。这显然是董仲舒的官制效法天意的思想。问：妇女为什么没有爵位？回答是：因为妇女是阴类，不和外人打交道，所以她们有“三从”的义务，即出嫁前服从父亲，出嫁后服从丈夫，丈夫死后服从儿子。
讨论完人间的官制，开始讨论神灵和祭祀。比如问：什么是五祀？回答是祭祀门、户（窗）、井、灶和中霤（屋檐或堂屋）。问：什么人可以祭祀？答：只有大夫以上级别的人才可以祭祀。又如神稷，问：王者为什么有社稷？答：为天下求福报功。如此等等。
祭祀是礼制的主要部分，讨论祭祀，也就是讨论礼制问题。比如问：天子为什么一定要在庙里派遣大将？答：表示听祖宗的话。
董仲舒提出的灾异问题、阴阳五行问题、人的本性问题、自然物的性质以及婚丧的礼仪，白虎观会议都进行了讨论。这次会议的记录，是汉代儒学的纲领性文件，也是以后儒学的纲领性文件。

第三部分：早熟的思想家———贾谊

贾谊出生于西汉初年，即汉高祖刘邦七年（公元前200年），死于汉文帝刘恒前元12年（公元前168年）。他是河南洛阳人，曾经两次做过太傅。他从小好学不倦，并得到名师张苍的指点。张苍是荀况的学生，又是秦朝的博士，最精通《左氏春秋》。贾谊以张苍为师自然获益匪浅，他年纪轻轻，就能熟悉历史、评论历史，写出了《过秦论》，留传千古。
刚刚18岁的时候，贾谊在河南郡中就颇有名气，因为他能背诵诗书，又能写文章，被视为天才。河南郡守吴公发现了他，爱其才，“召置门下”，十分器重。吴公非等闲之辈，多有政绩，善于安抚百姓，“治平为天下第一”，汉文帝即位以后便把他从河南调到朝廷，升任延尉（司法长官）。接着，吴公向汉文帝推荐了青年才子贾谊，文帝召贾谊为博士。这可不寻常，“贾生矫矫，弱冠登朝”。同朝的博士比较多，而贾谊最为年少（时年22岁）。可是，“每诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对”，别人表达不出来的意思他能表达，别人讲不出来的话他可以讲出来。面对这位早熟的思想家，“诸生于是以为能”。不到一年时间，汉文帝提升他为太中大夫（高级的顾问官）。
贾谊任新职后，积极向文帝上书，建议发展农业生产，储备粮食，定制度，兴礼乐，使国家长治久安。文帝采纳了他的建议，并打算要他“任公卿之位”。可是，周勃、灌婴这一帮老臣看不起年轻的贾谊，在文帝耳边进谗言，说他“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”。文帝听信谗言，疏远了贾谊，把贾谊调出朝廷，去做长沙王吴差的太傅。贾谊受了委屈，怏怏离开朝廷。在赴任途经湘水的时候，他想起了正道直行而遭到谗言的伟大诗人和政治家屈原，并引为同调，写了情词忧伤的《吊屈原赋》。到长沙后，他不以个人遭遇为怀，仍以天下为忧，继续上书文帝，要求多方面的经济改革。
四年过去了，汉文帝思念远在长沙年仅28岁的贾谊，于是把这位被逐出朝廷的“逐臣”又请了回来，并在未央宫祭神的“宣室”召见了贾谊。文帝对有关鬼神的许多事情弄不明白，一一向贾谊请教，贾谊都能回答。谈话到半夜，十分投机，文帝高兴得把座位移向贾谊。文帝叹服贾谊的学识，自愧不如，事后对人说道：“吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。”可惜，文帝对贾谊知而不用，这次贾谊回朝廷并未封官，只是改迁为梁怀王刘揖（文帝宠爱的小儿子）的太傅。贾谊满腹经纶，才为世出而不为世用，这是他一生的悲剧。

第三部分：龙蛇之叹

扬雄是西汉著名哲学家、语言学家。他提出以“玄”作为宇宙万物根源的学说，其哲学著作有《太玄》、《法言》。
扬雄年轻时有抱负，而且非常好学，博览群书。他读书“不为章句，训诂通而已”。他为人俭朴舒缓。由于他有点口吃，不大善于言谈，他喜欢深思。清闲之时，常爱作些辞赋。
当时，四川的司马相如善长辞赋，写来博大又华丽，温和而典雅。扬雄非常仰慕他，每次作赋，总爱有意识地摹仿他的作品。后来，扬雄又读了屈原的作品，觉得屈原的文章比司马相如的还要精美。可是他却想不通，为什么像屈原这样才华横溢的人，却不为世道所容，被迫写下《离骚》而投江自尽。每当读到屈原的作品，他心里都感到悲怆，常常为之黯然泪下。他开始感到：君子适时，就能施展自己的才华；不得时，即使是龙，也只能像蛇一样。在政治腐败的时代怀才不遇，这是命运不好呀，何必要委身于江湖呢？于是他开始著述，常常选取《离骚》的文句，反其意而用之。
到晚年，扬雄认为辞赋是“雕虫篆刻”、“壮夫不为”，便转而研究哲学。

第三部分：罢黜百家,独尊儒术

秦始皇统一中国，作为中国历史上的第一个皇帝，他使天下车同轨、书同文、行同伦。但由于他主张“以法为教，以吏为师”，所以没有制定出一套集道德规范、法律章程和学术研究于一体的哲学体系。
汉武帝时，时代需要一整套的上层建筑，也需要有一套广泛的哲学体系。于是汉武帝便招贤良文学之士，亲自策问治理国家的纲领性的东西。
在第一次命令举“贤良”的时候，丞相卫绾奏：“所推选的贤良，其中有以申不害、韩非、苏秦、张仪的学说为业的，他们只能扰乱国政，请将这些人罢免。”汉武帝表示同意。
董仲舒在第三次对策中进一步从理论上论述了“罢黜百家，独尊儒术”。他说：“《春秋》讲大一统，这是千古以来天经地义的事。现在做老师的各执不同的学说，普通人各有各自的见解和言论。百家各有各的要旨，互相参差抵牾。因此使统治者无法完整地统一起来。而且如果老是变更法令制度，臣下、人民将不知所守。因此，我认为，凡是不在礼乐射御书数之内，不属于孔子的学说的言论，都杜绝其兴起的根源，不要让他们与儒家争道。这样，邪谈怪论便会灭息，然后天下便有一致的条例准则和明晰的法令，人们便知所从了。”
董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子朝廷的专制统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，而统一思想的具体办法就是“罢黜百家，独尊儒术”。
董仲舒的建议受到武帝的采纳，从此以后，在学术和仕进上，儒家被定为一尊，统治中国达两千年之久。独尊儒术在最初起到了统一思想、统一舆论、稳定国家的作用，但后来却成为封建专制的重要组成部分，禁锢了中国古代思想的发展，特别是个性思想。

第三部分：君权神授

董仲舒非常重视天人关系的问题。他说自己根据《春秋》里记载的历史事件来观察“天人相与之际”，感到非常可怕。为什么呢？因为天人相互交涉的关系直接影响着国家政权的成败兴衰。在他看来，天人之间并非相互不相干，而是相互交涉、相互影响的，阴阳五行、自然现象及人类社会都是根据天意构成的一个相互制约、动态协调的大系统。
为了论证一统专制的合理性，董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行者。他认为，一个人成为君主，并非人力所能决定，而是自然如此的，这就表明那个人是由于禀受了天命才成为君主；君主执掌生杀大权，发号施令，统治天下，他的权力是“天意之所予”；君主居于上天和人民之间，上天的意思通过君主而贯彻到人间；君主号称为“天子”，上天与天子就如同父亲和儿子，儿子遵从父命，君主服从天命；君主和人民的关系也是一样，天下之人都要服从于君主，这就好比孩子归顺父母。这种说法完全是一种君权神授的观点，它的意思无非是说君主是执行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必须服从君主的统治。

第三部分：天人感应

这是董仲舒创立的天人关系学说。
中国古代传统，把自然界中，特别是日月星辰的异常变化看作天意的表现。认为这是天向人们预告吉凶。春秋战国时代，人们发现，许多被认为是天意表达的自然现象，并不是天向人们预告吉凶。于是得出结论说：“天道自然。”天道自然的意思不仅是说那些异常的自然现象不是天意的表现，而且说事物的存在和运动都是出于自己的本性，与其他事物无关。然而一系列的事实表明，事物的存在和运动状态往往是与其他事物相互关联的。比如，拨动这个琴的宫音弦，其他琴的宫音弦就会作响；磁石在不接触的情况下，会吸引铁制品。类似的现象积累起来，到秦、汉之际，终于使人们得出结论说，一个存在物可以和其他存在物发生感应，气是它们感应的中介，传递着相互的作用。
由于传统的宗教观念，汉朝初年就有不少思想家把物与物之间的感应推广到天与人之间，认为天与人也可以发生相互的感应，特别是可以和君主发生相互感应。君主的行为，会感应天显示某种现象，以表示自己的意见：赞扬还是批评。
在前人基础上，董仲舒进一步指出，人的行为，特别是君主的行为，必定和天发生感应。君主行善，即按照仁、义、礼、智、信的原则去做，天就会降下祥瑞，即于人有益的异常现象；反之，君主不按仁义礼智信的要求去做，天就会降下灾异，即对人有害的异常自然现象。这就是天人感应学说的基本内容。
董仲舒还指出，天人感应的原则，是同类相感。即善事会感应出好的现象，恶事会感应出坏的现象。人的阴气会和天的阴气发生感应，人的阳气也会和天的阳气发生感应。这样，如果发生旱灾，就可以造一条土龙，在地上发出阴气，从而感应天的阴气加重，降下雨来；如果发生涝灾，可以击鼓，使地上发出阳气，感应天的阳气加重，使天放晴。

第三部分：人的命运

董仲舒在论证了天人同类之后，又进一步解释了“天人感应”的具体内容。
首先，他肯定同类的事物之间有着相互感应的关系，如声音的共鸣、天气对疾病的影响等等，都属于“物之以类动者”，他把这类现象称为“同类相动”。
其次，他运用“同类相动”的原理来说明天人之间的相互感应。在他看来，人既然与天同类，那么人的命运自然就与天连在了一起，“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”。那么天与人是怎样相互联系和相互影响的呢？他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”这里所谓“道”就是指仁义道德和礼乐教化。他认为天是一个冥冥之中有意志的监督者和主宰者，它任德而不任刑，好生而恶杀。人，特别是人间的统治者如果不行仁义，施行“虐政”，那就违反了天意，于是招致自然灾害，而灾害的出现就意味着天对人发出了“谴告”；如果人受到谴告仍不悔改，那么天就用怪异现象对人进行威吓；如果人受到威吓之后还是不能改正，那么人就会遭受“伤败”、“殃咎”，作为统治者来说，也就是要遭到国家灭亡、政权垮台的下场。反之，如果统治者施行德政，那就是顺从天意；顺从天意就可以得到天的奖励，于是风调雨顺，五谷丰登，国泰民安。这就是所谓“天人感应”。
董仲舒的天人感应目的论学说里既有丰富的系统思维，也有荒唐的类比。他把天加以神化，一方面是要通过天来提高人间统治者的权威，另一方面是要借助天来威慑和约束人间的统治者。但是在封建社会中，他前一方面的意图被封建统治者有效地利用而成为现实，后一方面的愿望则根本不可能实现，只能是一厢情愿的空想。
董仲舒根据天人感应目的论对《春秋》里记载的自然灾害和天象变化进行歪曲神秘的解释，又把儒家学说同阴阳家的学说结合起来，为两汉时期流行的谶纬迷信思想提供了理论基础。

第三部分：性三品

据王充说，周代有个叫世硕的，曾写过一部《养书》，论述人的本性有善有恶;并且孔子的弟子漆雕开、宓子贱等，也主张人性有善有恶。孔子曾经说过，上层人是智慧的，下层人是愚昧的，这种状况是无法改变的。王充认为，这说明孔子也主张人性有善有恶。
董仲舒继承荀子的主张，认为只有本来的状况、不经过教育就具有的东西，才是人的本性。因此，孟子的性善说是不对的。这就好比米是从谷子中出来的，但不能把谷子说成就是米。并且人是由阴阳二气聚合而成的，阴的本性是恶，阳的本性是善，所以人的本性也有善有恶。
孟子、荀子都是从社会现象上推论人的本性是善是恶，而董仲舒却首先从构成人的身体质料分析人的本性，为中国哲学中的人性学说开辟了一条新的道路。此后的人性理论，都要首先分析构成人的身体的质料，然后推论本性的善恶。
不过，董仲舒说的仅仅是普遍人的本性。他认为，圣人的本性是善的；还有一种坏人，他们的本性是恶的。这样，他就把人分为三类，而人的本性也就有了三类。这就是性三品说的基础。那么，圣人和坏人的身体不也是由阴阳二气构成的吗？董仲舒没有回答这样的问题。
董仲舒以后，王充明确指出：本性有善有恶，是指一般人的本性；孟子说的性善，是上等人的本性；荀子说的性恶是下等人的本性，从而更加明确了人性分为三等。到唐朝，韩愈作《原性》，正式提出人性有上中下“三品”，即上中下三等，从而完善了性三品说。韩愈的性三品说也认为，本性是与生俱来的东西，但他认为这与生俱来的东西就是仁、义、礼、智、信，这五条，是人性的基本内容。上品的人，有一条做得很好，其他四条也能做到；中品的人，有一条做得较差，其他四条则勉强可以；下品的人，对其中的一条会完全做不到，其他四条也常常违背。教育可以使中品的人变好，但无法改变下品人的行为。

第三部分：都是“天人感应”惹的祸

董仲舒在江都王刘非那里度过了6年。刘非没有多少文化，又非常迷信，而董仲舒所学的《春秋》又是专门讲阴阳五行、谶纬神学的，因此，刘非对董仲舒刮目相看，时常向他请教。
江都一带时常发生小规模的农民起义，使刘非极为头痛，毫无办法。董仲舒到那以后，一面嘱咐各郡、县用儒家仁义道德去教化农民，一面又起草奏章建议朝廷用武力镇压。这样双管齐下，把农民起义镇压下去，从而博得了刘非欢心，使刘非对他更为敬重。
公元前135年4月，长陵高园殿发生火灾；6月，辽东高庙又发生了火灾。正在家里养病的董仲舒听到这两件事，心里惴惴不安，连忙抱病给汉武帝写了一份奏章，大谈“天人感应”，说汉高祖庙园失火，是天对当时政治不满，有意降祸人间。他的草稿刚写好，恰巧中大夫主父偃来看他。主父偃也是个精通孔孟学说的人，他当了官后，便搜刮民财，敲诈勒索，无恶不作。他平时与董仲舒也不合，于是便把董仲舒的草稿送给汉武帝。汉武帝看后，大发雷霆，召集使臣商讨对付的办法。当时，董仲舒有个弟子叫吕步舒，也参加了讨论。他不知道这份奏章是自己老师写的，因此慷慨陈词，要求杀掉写奏章的人。董仲舒被关进了监狱。后来，吕步舒知道了真相，百般营救，董仲舒才出了狱。此后整整十年，他都没有得到汉武帝的起用。

第三部分：三年不窥园

董仲舒从小就读过《诗》、《书》、《易》、《孝经》、《论语》等书，曾经专心致志地研究过孔子所编的《春秋》，对“祖述尧舜，宪章文武”的孔子非常崇敬。为了领会孔子儒家思想，他特地拜公羊派儒生子寿为师，花了好几年功夫专门研究儒家经典，决心把儒家思想系统化。
到了汉景帝执政的时候，董仲舒经过苦心钻研，终于达到了“专精于述古”的程度，当上了官方讲授儒家经典的博士。可是，那时他还没有得到汉景帝的重视。于是，他写了一篇《士不遇赋》，感叹自己生不逢时，壮志难酬：“呜呼嗟乎！……时来何迟？去之速矣。屈意从人，非吾徒矣。正身俟时，将就木矣！”从此，他不再出家门，整天坐在家里，专心致志地钻研儒家经典学说。他屋后有个园子，虽不算很大，但景色却颇有别致。园内种满了各种奇花异草，冬秋不衰，春夏尤艳。还有那曲径小道，幽雅清逸。为了领会《春秋》中的微言大意，他狠下心来，刻苦攻读，三年不进园子一步，甚至眼睛也不朝园子望一望。成年累月地读书，连阳光也不见，他变得面黄肌瘦，呼吸短促，还得了肺病。经过整整三年的闭门苦读，他终于精通了《春秋》，成了闻名一时的鸿儒。每当有客人来，他总是滔滔不绝地谈论三皇五帝、尧舜汤武。士大夫们都称赞他“专精于述古”。
那时候，当了博士就可以自己招收学生。为了扩大名声，传播儒学，他不辞劳苦地筹办起一间学堂来。学堂就设在他家里。他在家里挂起帷幔，便在那讲起课来。当时，许多人听说董仲舒要招收徒弟，都纷纷赶来就学。于是，小小的学堂，门庭若市，热闹非常。他的学生前后有几百人，其中吕步舒、殷仲、赢公、褚大等人是他的得意门生。由这些学生又转相传授，因此，董仲舒的声誉也逐渐提高起来。

第三部分：无神论斗士王充

王充，字仲任，东汉上虞人，唯物主义思想家和哲学家。他倾毕生精力写成巨著《论衡》。全书八十五篇，共二十余万字，内容涉猎天文、物理、史地、文学艺术等各个方面。王充是一个富有批判精神的思想家。在东汉前期谶纬神学猖獗的年代里，他以“重效验”、“疾虚妄”的求实精神，对“天人感应”、谶纬神学等迷信思想进行了尖锐的揭露和抨击。在哲学上，他提出了以“天道无为自然”为基本特征的一系列唯物主义的观点，根据客观事物的真实情况和当时自然科学研究的成果，否定了天有意志，批判了封建统治阶级宣扬的“天人合一”的欺骗性。他还抨击了“人死为鬼，有知，能害人”的迷信邪说，对后世产生了很大的影响。
王充小时候不但聪明而且用功。6岁开始识字读书，8岁被送入本乡私塾。20岁时，王充到洛阳的太学里去求学，他还感到不满足，就用课余时间读各种书。日子久了，他把太学里收藏的书几乎都读遍了，又去街市的店铺里找书来读。王充读书十分认真，记忆力又强，一部新书，读过一遍就能把主要内容记下来。就这样，他的知识越来越多。
因为王充对朝廷的腐败看不惯，所以不做官，一生大都在家里写书。
为了写《论衡》，他搜集的资料装满了几间屋子，房间的窗台上、书架上都放着写作的工具。他闭门谢客，拒绝应酬，用了几年的功夫才写成。这部著作的主要内容是宣传科学和无神论，对迷信进行了批驳。比如，当时有些人讲这么个故事：春秋时期有个楚惠王，有一天，他吃酸菜，发现酸菜里有一只水蛭。如果把水蛭挑出来，厨师就会因此被处死。他怜悯厨师，就不声不响连水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便时，不但把水蛭排泄了出来，而且原来肚子疼的病也痊愈了。为什么会这样呢？他们说这是“善有善报”的证明。
而王充批驳了这种说法，他的解释是：因为人肚内的温度高，水蛭经受不住，热死了，所以被排泄出来。又因为楚惠王肚内有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭还没热死的时候，把他肚内的血都吸走了，所以楚惠王的病自然会好了。这是巧合，而不是“善有善报”。
王充精通儒家经典，在“罢黜百家，独尊儒术”的汉代，他敢于说话，不愿恪守一家之言、章句之学，甚至敢于议论经典之书、圣贤之言的是非得失，这在整个中国封建时代都是难能可贵的。

第三部分：龙种与杂种

王充还根据元气自然论批判谶纬迷信的种种荒谬说法，提出了否定鬼神迷信的无神论观点。为了把帝王加以神化，谶纬迷信往往把帝王说成是人与异物交感的产物，例如尧被说成是尧母与赤龙交感而生，刘邦被说成是刘母梦中与龙交感而生，等等。王充指出，只有同类的东西之间才能交感施气，可是龙与人不同类，“何能感于人而施气”。龙其实不过是兽类，把帝王说成是龙种，那就等于把帝王说成是禽兽生成的杂种。
他认为，天道自然，风雨变化自有其时，企图通过祭祀来改变天气是徒劳无益的；对祖先的祭祀只是怀念祖先的一种仪式，并不是说通过祭祀就真的可以得到祖先神灵的保佑。因此，用祭祀求助于鬼神是没有效果的，重要的还是依靠自己，“夫论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉。”（《解除篇》）
迷信的说法认为人死之后变成鬼，鬼有知、能害人。王充否认这种说法。他认为人和物是一样的，既然物死之后不能变成鬼，那么人死之后也不能变为鬼。他又用精神依赖于形体（身体）的关系说明人死无知、不能为鬼。他说：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何又为鬼？”（同上）就是说人死之后精气消失，形体腐朽，精神不复存在，那又何来有知之鬼？既然鬼根本就不存在，那么自然也没有所谓鬼能害人之事。最后，他指出，鬼的观念完全是由于人的疾病所导致的幻想，说人有病的时候就容易恐惧，“畏惧则存想，存想则目虚见”（《订鬼篇》），所谓活见鬼不过是这样一种“虚见”而已。
王充用细微无形的元气说明万物的构成，和以往人们把某种有形的物质形态作为万物本源的世界观相比，在理论上更为圆通。他的元气自然论为后来以气为本的唯物主义世界观提供了基本的理论模式。

第三部分：天怎么能惩罚人呢！

王充向君权神授说进行公开挑战，把封建帝王从天神的怀抱里拖出来，还他们以人的本来面貌，而且疾虚妄不避当今皇帝的祖宗，充分反映了一个唯物主义者的大无畏精神。
对于“行善者福至，为恶者祸来，福祸之应皆天也”的说法，王充指出，这是“圣贤欲劝人为善”而不为地编造出来的，一般人由于无知，对某些偶然巧合的事情无法解释，也就信以为真了。其实，天怎能赏善罚恶呢！他以雷击杀人为例，深刻地指出雷不过是一种火，所以被雷劈死的人，中头则须发烧焦，中身则皮肤灼烂，到尸体旁边就能闻到火熏味。雷电是一种自然现象，是阴阳二气相激而形成的。人在树下屋里被雷劈死，完全是一种偶然事件，如果说成是天神发怒，有意惩罚有过失的人，那真是胡说八道。
他针对社会现实发出质问：如果天能赏善罚恶，为什么谋财害命、鱼肉百姓、发荒年财的人，不但未受天罚，反而飞黄腾达，富贵安乐？为什么恶人之命不短，善人之年不长？他幽默地说，只要天能用雷电惩罚人，那么也能用雷电诛杀那些无道昏君，可是，自古以来，无道昏君那么多，而最为无道的夏桀、商纣、王莽等，他们都不是被雷电劈死的。吕后砍断戚夫人的手，挖去她的眼，把她关在厕所里，当作“人猪”，这是故意犯的大罪，可是上天并没有用雷电杀她；无意中把不清洁的东西给人吃了，这是小过，却用雷电去加以惩罚，上天办事多么荒谬啊！
另外还有很多类似的说法，如君主高兴天气就温暖，君主发怒天气就寒冷；邹衍受冤，呼天而霜降；杞梁战死，杞梁妻哭而城崩；汤自责祷雨而雨降；晋景公穿着丧服哭天山崩而被堵塞了三天的黄河，河水因此流通；仓颉创造文字，上天就降下谷子等等说法，真是不一而足。
王充坚持用天道自然无为的唯物主义观点逐一加以批驳。他指出，寒温是天地节气，春温夏暑，秋凉冬寒，四季自然如此。水旱灾害的出现，自有一定的周期。无论城、雨、霜、水，它们都是无知的，其变化都有自身的规律，决不会因人的主观感情而改变。他比方说，瓜果在前，离口一尺，单凭心意，不用手取，是吃不到的。水火在前，光凭哭泣，是不能通水灭火的。他质问说，君主喜怒时，连自己的体内的温度和屋内的温度都不受丝毫影响，怎么能影响整个国境之内的温度呢？他还用科学知识解释说，河水被阻，是由于山刚刚崩塌土石堆积造成的。三天之后，河水流通，是因为被堵的河水越聚越多，而土石却逐渐松散崩溃的缘故，与晋景公的哭泣毫不相干。天上落下谷子来，是因为成熟的谷子掉在地上，被暴风卷到天上，风小后又落下来，并不值得大惊小怪，与仓颉造字没有任何必然联系。
王充十分肯定地指出，社会上流传的各种至诚感天的说法，即使真有那么回事，也不过是人们的行动与自然界的变化偶尔巧合而已，和人的至诚与否毫不相干，更不是什么天神的有意安排。

第三部分：圣人也是凡人

王充指出，让一个人隔墙说话，圣人能知道他的皮肤颜色、身材高矮、籍贯、姓名和家族渊源吗？水沟里的死尸，沼泽中的枯骨，圣人能知道他生前的职业和死亡的原因吗？圣人不知道，并非圣人不聪明，而是因为他“不目见口问”，离开了直接经验和间接经验。
古书上说，孔子问公明贾才知道公叔文子为什么不言、不笑、不取；孔子掌握一个国家的政治情况，全靠别人告诉他；孔子把颜渊捡吃被尘土弄脏的饭说成是窃食；孔子不能及早避开匡人的包围；孔子误认颜渊被匡人害死；孔子有意不见阳虎，却反而在路上碰到了他；孔子让子路向长沮、桀溺打听渡口；孔子不知父墓在防山，而将母棺殡于路旁；孔子从弟子嘴里才知道父母的坟头被大雨冲垮了；孔子入太庙，每事问；孔子白费力气到处游说那些不会采用自己意见的君主；孔子不知龙和老子；虞舜去淘井，使父亲和弟弟背上了谋害他的罪名；周公通过卜三龟去了解天意；孔子问晏子才知道他在鲁国所行礼节的内涵，周公不知道哥哥管叔会背叛，让他去监视武庚。
这十六个事例充分说明，圣人的“耳闻目见与人无别，遭事睹物与人无异”，“圣人不能先知”，因此不能说他们“神而卓绝”！

第三部分：人性有善有恶

王充从朴素的唯物主义观点出发，比较正确地揭示了人性与教育、与环境的关系，充分地肯定了教育、环境对人的成长、发展的重要作用。
首先，在人性的问题上，王充不同于孟子的“人性善”，也不同于荀子的“人性恶”，更不认同董仲舒的“性三品”说，而是提出人性有善恶之分。
王充认为，由于先天禀气之不同，人的生理素质是有差异的。他说：“实则人性有善有恶，犹人才有高有下也。”也就是说，实际上，人性有善有恶，就像人的才能有高有低一样。又说：“人之善恶，共一元气；气有多少，故性有贤愚。”
由于时代的局限，尤其是受科学发展水平的局限，王充所说的气还谈不上就是我们今天所说的遗传素质，但却包含着这种意思。不管怎样，王充对人性问题的认识是唯物主义的，是比较科学的。
在承认人性有善恶、人才有高下的基础上，王充首先阐发了教育与人性的关系。他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”意思是说，人性虽然有善恶之分，但是通过教育是可以改变的，这种“性可教而为善”的观点明显具有唯物辩证法的影子。
其次，王充肯定了环境对人性发展的影响。他说：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”也就说，环境对人的影响是很大的。
王充把人性与环境的关系做了形象的比喻说明，充分强调环境在人成长发展中的渍染影响作用。
王充在充分肯定了环境、教育对人性的影响作用的同时，提出要通过法律手段，运用政权的力量保障学校教育的实施。他说：“是故，王法不废学校之官，不除狱里之吏，欲令凡众见礼义之教，学校勉其前，法禁防其后，使‘丹朱’之志，亦将要勉。”
在这里，王充还提醒统治者，对百姓，既要通过教育提高其道德水平和文化修养，又要加强法律的约束，只有“学校勉其前，法禁防其后”才能收到治国化民的社会效应，教育虽然能够“反情治性，尽材成德”，但却不是万能的，社会的稳定光靠教育是实现不了的，它必须配合法律的手段，通过政权的力量才能充分地发挥作用，这一认识是非常深刻的，它使王充没有陷入教育万能论中。

第三部分：一步一鬼？

王充首先假定，自有人类以来，不论是寿终正寝，还是中途夭亡，死去的人数以亿万计；而现在活着的人，则远不如死去的人多。这一假定作为他论证的前提，是完全可以成立的。因为活着的只有有限的几代人，而死去的却有无数代，前者有限而后者几乎是无穷，当然死去的也就比活着的多。接着，王充进一步往下推：如果人死为鬼，死去的亿万数人，就当变成亿万数的鬼，那必然的结果，就是这鬼“满堂盈庭，填塞巷路”；“道路之上，一步一鬼也”。这就是说，人无处不撞着鬼。
而且，传说人病危时常常看见鬼，那看见的也应该是成千上万的鬼，不仅仅是一两个也。可是，回过头来看，典籍上记载的鬼，从先秦以来，也不过就那么几个，并没有增加多少。这只能说明：人死为鬼的结论不能成立，反之应当相信人死无鬼的结论。在这里，王充并没有直接反驳人死为鬼的论题为假，而是正相反，先假定其为真，并由之导出荒谬的“一步一鬼”的推断，从而间接证明人死不为鬼才是正确的结论，才是真的命题。
王充反驳人死为鬼固然有多种方法，他也大量利用经验事实和当时科学的成就，但正是这个“一步一鬼”的反诘最为充分地发挥了王充理论的威力，其反驳的尖锐性，在当时差不多使有鬼论陷入了绝境。道理实际上也很简单，即持有鬼论者无法说明，这千百年来无数的死人为什么就只有那么几个变做了鬼？为什么前人人死变成鬼，后人人死不接着变成鬼？如果说只是被冤屈、枉杀者为鬼，那自古以来被冤屈、枉杀者不在少数，为什么别人不能变成鬼，只有杜伯、庄子仪等有限的几个人变成鬼？如此等等，持有鬼论者都是说明不了的。既然说明不了，那也就没有办法，只能给无鬼论让开道路，尽管不情愿也罢。

第三部分：鬼神迷信为什么会存在？

王充极其深刻地指出，“衰世好信鬼，愚人好求福”，腐朽落后和愚昧无知，是鬼神迷信得以存在的温床，也正是鬼神迷信肆虐的根本原因。他的这种正确的见解，无疑还包含着对社会的鞭笞和对统治者的斥责。
人死犹火灭而不能为鬼，那么人活着能否成为不死的神仙呢？王充指出，活人可以“得道仙去”、“度世不死”的说法，其实是一种妄想。他列举当时广为流传的近十种得道成仙的典型事例，逐一进行批驳。
首先，他用无情的历史事实揭露了所谓“得道仙去”的谎言。针对淮南王学道举家连同鸡犬一块升天的说法，王充指出，淮南王刘安是汉武帝时候的人，因父亲刘长被流放死于途中，他怀恨在心，便召集一帮道士策划谋反，结果因事情败露而自杀。这是“天下并闻，当时并见”的事，却有人说他一人得道鸡犬升天，真是睁着眼睛说瞎话。
其次，他用科学知识批判了“服食药物”、“辟谷不食”、“恬淡无欲”等可以使人“度世不死”的谬论，指出，“吞药养性，能令人无病，不能寿之为仙”，如果服药过度，反而会中毒。人不饮食，违背生理本能，肯定要挨饿，就像不穿衣服要受冻一样，“冻饿之人，安能长寿”？“恬淡少欲”，人不如鸟兽草木，鸟兽少欲，“亦老而死”，“草木无欲，寿不逾岁”。最后，他继承并发展了扬雄、桓谭等人的有生必有死，有始必有终的朴素辩证法思想，彻底否定了活人可以成仙的迷信。他指出：“死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者乃长生不死。”“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？”“诸学仙术为不死之方，其必不成！”

第三部分：如何培养出“鸿儒”？

王充不满意儒家传统培养出来的所谓儒生。他认为两汉学校教育中所培养的儒生在知识结构上是有严重缺陷的，他们的知识只限于五经章句，或知今不知古，或知古不知今。这种人不可重用。
王充主张首先培养博览古今的通才。“通人”是比儒生高一等的人才，他的知识结构比较合理，他们广泛地阅读各种书籍，但却不能把所学到的书本知识运用于社会实践，他们既缺乏理论思辨的能力，又缺乏实际的任事之才，他们的发展前景也是十分有限的。
“文人”就不一样了，他们“好学勤勉，博学强记”，知识渊博，掌古论今，能把各种社会知识融汇贯通，能把书本知识运用于社会生活实践，成为称职的行政管理人才。
“鸿儒”是“能精思著文连结篇章者”，他们是王充理想中的最高级的人才，这种人才能够“兴论立说”，既具有创造性的理论思维能力，又善于实践，他们不受前人思想束缚，敢于创新。
因此，王充提出教育的培养目标是培养“文人”和“鸿儒”。
至于如何培养出“文人”乃至“鸿儒”，王充有一套自己的理论。他主张要在教育内容上下功夫，即要构建“博览古今，众流百家之言”的教育内容的思想。
自董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策以来，儒家的《五经》成为官学必读的，甚至是惟一的教材，对经书的注疏解说日趋繁杂，五经博士各立门户，师法家法极严，学术空气令人窒息。春秋战国以来百家争鸣的局面已经一去不复返了，极大地限制了人们的思想自由和学术文化的发展。到王充生活的东汉时期，对儒经典籍的注疏更杂入阴阳谶纬之说，使儒学“千疮百孔”，面目全非，甚至许多有名望的学者也如法炮制，随波逐流。
王充对这种“守信经文”的教学是持批评态度的。他指出这种教育培养出来的学生是一些“所当知，然而不知”的庸碌无能之辈。甚至有的人连儒家经典中的起码常识也不知晓，但却自恃才高，装腔作势。王充把那些儒生喻为“腹为饭坑，肠为酒囊”的“死人之徒”。
只有改变上述教育状况，调整课程内容体系，才能培养出才高智大的“文人”、“鸿儒”。为此，王充提出教学内容不应局限于儒家经典，而应包括道、法、墨等百家之言。也不应仅仅局限在治术之学，而应包括天文、历算、医学等自然科学和实用技术；不应仅仅局限在“先王之教”，即对古代知识的传授上，而应包括对当代知识的探究和掌握上。
总之，王充提倡扩充教育内容，力主学者治学应该“博览古今，众流百家”之言，他认为唯有如此，才能培养出“德优”、“才大”，能够“治百族之乱”的人才。

第三部分：知识就是力量

王充对学习问题的论述，有许多卓越的见解。
首先，王充提出“知物由学，学之乃知”。王充从唯物主义认识论出发，在中国教育史上，乃至世界教育史上，首次提出“人有知学，则有力矣”，即“知识就是力量”的光辉命题。
由于王充已经认识到知识就是力量，学问渊博者其力无穷，因此，他非常重视为学求知，提出了许多很有启发意义的学习方法论。
其次，王充主张“考之以心，效之以事”。也就是在上述前提下，进一步阐述了人们获取知识的过程。他指出知识来源于见闻，来源于经验。但是，感性的经验只是学习的基础，只是进一步学习的起点，而不是学习的终结，因此，他在重视从见闻中获得知识的同时，更重视思考加工，更重视理性思维，主张通过比较、判断和推理，去正确地认识事物的本质。另外，王充提倡治学过程中要进行独立思考，要存疑，要经过比较、分析、综合达到去伪存真。关于检验知识正确与否的标准，王充提出了“效之以事”的主张，强调实践是检验真理的惟一标准。
第三，王充主张奋发进取，勤学不舍。知识的获得靠学习，学习必须有奋发进取、锲而不舍的精神才能获得成功。王充曾以河水结冰，积土成山为例，说明学习必须勤奋，必须靠日积月累之功。在学习过程中，王充强调意志努力，反对一暴十寒。为了进一步强调意志努力对学习的重要意义，王充又以树木为例来阐发道理。他说，枫树、桐树生长快，但木质不坚固；檀树生长虽慢，但其“材强劲”。学习也是一样，“其进锐者退速”。要想有所造就，必须长期下踏实的、艰苦的功夫。
第四，王充主张立异创新，不因旧说。这是王充针对当时的社会大环境提出的见解。他反对固守先圣先贤学说，反对把它们奉为金科玉律，提倡创新精神和勇敢无畏的批判态度，求真求实，立异创新。例如，针对抱残守缺，是古非今的不良学风，王充指出，无论是古人，还是今人；无论是圣人、贤人还是普通人，就其品德才学而言，只不过是“才有深浅，无有古今，文有伪真，无有故新”，因此，不应该“好褒古而毁今”，更不能说“古人贤于今人”。王充还以大量历史事实为例，把汉王朝与西周王朝进行了比较，最后得出汉朝优于西周，今胜昔，今人贤于古人的历史进化论的观点。
第五，王充提出要博达疏通，学为世用。他曾经以大海为例说明人的学习要像大海汇合百川一样，兼收并蓄。只有这样，才能成为才高、智大，博达疏通，才能担负起治国治学所重任的有用人才。王充在强调“博达疏通”的同时，明确提出了“学为世用”的治学目的论。他指出，学习的目的是为了济世利民，著书立说是为了服务社会。如果著书立说，兴学设教不能惩恶劝善，有益于国家、社会，即使“文如锦绣，深如河汉”也毫无价值。

第三部分：道教是如何产生的

道教是中国土生土长的宗教，来源于古代的民间巫术和神仙方术，又将《老子》、《庄子》加以附会引申，形成以长生成仙为根本宗旨的道教教义，随着相应的宗教组织和活动的出现，道教便正式诞生了。
道教的产生大体上与佛教的传入同时，它一开始就吸收儒、阴阳、谶讳和佛教各家的成分，具有庞杂性。早期道教经典《太平经》约成书于安、顺之际，它把汉代道家关于气的学说神秘化，将养生论引申为长生说，主张通过养性积德的方法，包括行孝、守一、含气、服药等，达到长生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委气神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，组成神仙世界。它受儒家积善余庆积、恶余殃的启发，提出“承负”说，谓先人之功过，积之既久，则延及子孙，而有福祸之异。它主张阴阳调和，五行当位，向往君臣民同心协力的封建太平理想。东汉有魏伯阳著《周易参同契》，综合以往炼丹方术，并与《周易》、黄老思想互相掺合，形成内外丹结合的学说，以人身为炉体，按照阴阳的变化，六十四卦的运行，修养精气，结而成丹，是谓内丹。以药石炼制成丹，是谓外丹。丹成可以养性延命，乃至不死成仙。该书被称为丹经王，对道教教义的发展产生很大的影响。
灵帝之世，政治腐败，危机四起，出现了民间道教的三股有组织的势力，与朝廷对抗。三辅有骆曜，教民缅匿法。东方有张角，为太平道，道师持符祝，教病人叩头思过，以符水治病。汉中有张脩，其道略与张角同，又设祭酒，主以《老子》五千文，为病人作三官手书，使病家出米五斗以为常，号为五斗米师。后来太平道发展到数十万人，连结八州，以三十六方为组织系统，声言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，举行了震撼全国的农民大起义，后虽遭镇压，但汉王朝的统治根基已被动摇。张脩为五斗米道首领时也举行过起义。后来张鲁袭杀张脩，夺其众，据汉中，自号师君，成为后期五斗米道的首领，此后五斗米道变成张鲁割据巴汉的工具。张鲁降曹操后，被拜为镇南将军，五斗米道得到宽容被保存下来。张鲁的五斗米道实行政教合一，以祭酒为官，有严密的组织，并重视教义的建设。据考证，《老子想尔注》当系五斗米道的《老子》讲疏，宣扬长生成仙说和忠孝仁义等封建道德，首次提出“太上老君”的神名和“道教”的教名。它在《太平经》的基础上，进一步将道戒具体化，但反对内胎练形术与胎息之法。五斗米道由于教义与地主阶级利益相一致而被允许继续合法流传，至南北朝时以天师道的名义发展起来，成为全国性的宗教。

第三部分：道教的“造神”历史

造构神仙与编制谱系经历了一个由少到多和由纷杂无序到较有系统的演变过程：
汉魏两晋是道教神仙谱系的初创时期。其早期经典《太平经》既确定神仙、真人为崇拜对象，将它们分为六等：“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。”此时的神仙谱系比较粗疏。这时期活动的主要道派五斗米道，除称老子为太上老君，又造构了天、地、水三官，此外，则不见造构他神。
南北朝是道教大量造构神仙和进行初步整理的时期。寇谦之在改造北天师道时，一方面借太上老君之名，自立“天师之位”，表示仍尊太上老君为该教教主，另一方面，又另造新神，为其神权张目。
造神最多者，是东晋中后期新出现的上清派和灵宝派，它们在南北朝时所撰著的经书中，另辟蹊径，造构新的至上神，主要有元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道君、太上灵宝天尊等。次于尊神的新神，更是不胜枚举。据记载，南北朝时所创神仙中,列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宫真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太极真仙九十三，共五百五十七名，天神、地祇、仙真、人鬼，样样俱全。
以上表明，南北朝所造神仙既多且杂，又漫无统序，使信众无所适从，于道教传播不利。南朝梁道士陶弘景有鉴于此，遂作《真灵位业图》。他根据世俗“朝班之品序”和“高卑”原则，将五百多名天神、地祇、仙真、人鬼，用七个阶次组织排列起来。第一中位（即第一神阶，下同）以玉清元始天尊为主神，第二中位以玉晨玄皇大道君为主神，第三中位以太极金阙帝君为主神，第四中位以太清太上老君为主神……最后第七中位以酆都北阴大帝为主神。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分别容纳若干天神、地祇、仙真、人鬼，编制出道教史上第一个神谱。此神谱并未完全系统化，但它将十分庞杂的神仙群纳入七个系列，比原来的漫无统序前进了一大步。
南北朝神谱整理中还有一个各派所奉最高神不一致，需要加以协调的问题。五斗米道（天师道）、楼观道一直奉太上老君为最高神，而上清派、灵宝派则奉元始天尊、太上大道君（或称灵宝天尊）为最高神。这种情况也是不利于道教传播的。一些道士乃仿照佛教的“三身”说，将各派所奉的最高神糅合在一起，组成能共同接受的最高神，此即后来的三位一体的最高神“三清”。
两宋是道教神仙谱系最后编定时期。北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他们搞了很多降神和天赐的事。南宋金允中《上清灵宝大法》编制了黄箓大斋醮神名单，列出了三百六十分位神仙名单，按其性质、品第，可分为以下十一个等次：（1）三清、四御；（2）南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四圣；（5）历代传经著名法师；（6）魔王、神王、仙官；（7）五岳及酆都地府诸神；（8）扶桑大帝及水府诸神；（9）天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；（10）各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；（11）城隍、土地及所属神众。经过如此整理后，十分庞杂的神仙“队伍”算是较有系统了。

第三部分：三清、四御、五老君

“三清”既指天神所居之三处圣境，即玉清圣境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合称三清境；又指分别居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也称玉清大帝）、灵宝天尊（也称太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也称太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。
“三清”之称始于六朝，开始仅指“三清境”。“三清”之作为道教尊神，是伴随着道教三洞经书说逐步形成的。
四御是仅次于三清尊神的主宰天地万物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地祇。四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝，昊天金阙至尊玉皇大帝，全称昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝，为道教所奉的总执天道的大神，位居三清之后的四御之首。
“玉皇”之名，首见于梁陶弘景《真灵位业图》，它在所列神谱第一中位“玉清元始天尊”之下，列“玉皇道君”，位居右位第十一；又列“高上玉帝”，位居右位第十九。
在诗人们笔下，玉皇大帝是神仙世界的最高神，得道成仙者都须向它朝拜，群仙犹如世上皇帝之公卿，皆列班随侍其左右。两宋崇道，对玉帝的尊崇尤甚。
次为中天紫微北极大帝，传为协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰、四时气候之神。
三为勾陈上宫天皇大帝，传为协助玉皇执掌南北极与天地人三才，统御诸星，并主持人间兵革之神。
四御又有另一不同解释，称之为“四极大帝”，北方曰北极紫微大帝总御万星，南方曰南极长生大帝总御万灵，西方曰太极天皇大帝总御万神，东方曰东极青华大帝总御万类。
五老君是早期道教尊奉的五位天神：东方安宝华林青灵始老君（简称青灵始老苍帝君），南方梵宝昌阳丹灵真老君（简称丹灵真老赤帝君），中央玉宝元灵元老君（简称元灵元老黄帝君），西方七宝金门皓灵皇老君（简称皓灵皇老白帝君），北方洞阴朔单郁绝五灵玄老君（简称五灵玄老黑帝君）。此五位天神，大概是源于古之“五帝”传说。

第三部分：太上老君

关于天地万物的创造者，道经中有说为“太上老君”，有说为“元始天尊”，其实都是“道”的化身。“大道”生成宇宙、万事万物，“太上老君”是创世主，这是道教徒不可动摇的信念。“太上老君”创造了世界，而且他无世不在。道书《太上混无圣记》上说：太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，经历天地，不可称载，终乎无终，穷乎无穷者也。其随方设教，历劫为师，隐显有无，罔得而测，然垂世立教应现之迹，昭昭然若日月……
根据道经记载，太上老君，屡世为王者之师。在商以前，老君即分身下降，随世立教，事竟则隐，故在世未有诞生之迹。
至商十八世王阳甲践祚之十七年，老君自太清境分神化，托孕于玄妙玉女，经八十一年，于武丁九年二月十五日降生。这是最早关于老君诞生之迹的纪传。纪传说：周武王时老君仍为柱下史。号经成子，授道周公，乃游西极太秦，竺乾等国，号古先生。周昭王二十三年老君西过函谷关，度关令尹喜，授以道德五千言。
前汉文帝时，老君降于陕河之滨，号河上公，亦曰河上丈人。汉成帝河平二年，老君降于琅琊曲阳，授于吉《太平经》。后汉明帝元和二年，老君下降，授于吉真人一百八十戒。
汉顺帝汉安元年，老君降于蜀山鹤鸣山，授天师张道陵，《正一盟盛》秘录；再降赐《太清中经》九百三十卷，符文七十卷。建康元年又授天师三洞众经及超度九祖斋直之法。北魏明皇帝神瑞二年，老君降于嵩山，授道士寇谦之《云中音诵新科之戒》；泰常二年又降赐符录七十卷。太武帝太平元年，老君降于嵩山，命寇谦之授帝以太平真君之号。唐高祖武德二年，老君降于羊角山，语吉善行，令奏闻云：“我帝祖也。”唐高宗龙朔二年，帝祠老君。乾封元年上尊号玄元皇帝。宋真宗大中祥符七年，故截止于宋。道教徒相信太上老君为至奠天神，常分身降世，无世不存，这是不可动摇的信仰，否则你就不是道教弟子，老子之徒。

第三部分：西王母

西王母简称王母，又称金母、金母元君，俗称王母娘娘。原为中国古代神话中的女神，后经道教增饰奉为女仙领袖。西王母之名，始见于战国至汉初写成的《山海经》。有记载认为，西王母是介于人兽、人神之间的怪神，其职掌“司天之厉及五残”，又属凶神。与此相反，战国初成书的《归藏》和汉初成书的《淮南子》中，西王母则是掌不死之药的吉祥神。《文选》卷六十《祭颜光禄文》注引《归藏》说：“嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”。《淮南子·览冥篇》说：“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月”。《庄子·大宗师》又将西王母写成得道之人，说：“夫道，有情有信，无为无形。……西王母得之，坐乎少广，莫知其死，莫知其终”。总上可见，从春秋战国至汉初，西王母或为凶神，或为吉神，或为人王，或为有道者，形象不一。
两汉之际，西王母已统一为人格神。两晋南北朝时期，西王母进而又被奉为女仙的领袖。隋唐时期，人们对西王母形象的描绘更进了一步。《太平广记》卷五十引《纂异录》记“嵩岳嫁女”，内容并非嵩岳嫁女，实为记述西王母宴会周穆王、汉武帝。唐元和癸巳中秋夜，田璆、邓韶二人外出赏月，被仙人卫符卿、李八百引入仙境，亲见西王母宴会周穆王、汉武帝的场面。见西王母与周穆王、汉武帝共坐一席，本来还请了轩辕黄帝，因他正在主领月宫宴会，才未能赴会。会上刘纲、茅盈作侍者，麻姑弹筝，谢自然击筑，丁令威唱歌，王子晋吹笙以和。其场面比与周穆王觞于瑶池或与汉武帝宴于承华殿更为热闹。在这里，已无人间的时空观念，上下千余年的人物都出现在一个宴会上。所谓：“天上只一日，世上几千年”，正是神仙家向往的神仙境界。
旧时西王母在社会上也有很大影响。首先，在民间很早就有西王母庙。小说中涉笔西王母事的也很多，《西游记》所写孙悟空大闹蟠桃会的故事，也是据此演化而来。

第三部分：八仙过海

民间广为流传的道教八位神仙。有关八仙的名字，明代以前存在很多说法。有汉代八仙、唐代八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。到了明代吴元泰《八仙出处东游记》的时候，才定为：铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。流传到今天，再没有变动了。
在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。据载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌。后来刘安与八公一道成仙，当时人们传说，八公和刘安临去的时候，把盛药物的器皿留在了屋子里，有鸡过来添了添，也得道升天了，这就是“一人得道，鸡犬升天”典故的出处。
到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中也都用这个典故来说神仙长生不老的故事。此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。二为蜀中八仙。
宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八仙故事中占有重要地位。
元代的八仙名目也不尽相同。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道书记载及民间传说，“八仙”情况如下：
铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。
汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师”，奉为“北五祖”之一。钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突出其散仙的风度。
张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。
何仙姑，记录何仙姑的事情，有很多歧异。后来传说中，她有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其定为男性的，为一少年。
吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。元明以来文艺作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦难的游侠形象。
韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。
曹国舅，据说是吕洞宾的弟子。为宋曹太后之弟，杀人犯罪之后，隐藏在山林之中，精思慕道，遇到了钟离、洞宾，被引入仙班。遂为八仙之一。
传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱,八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。

第三部分：道教的“创世纪”

道教把宇宙的形成过程分作几个阶段，《太上老君开天经》讲得非常清楚，它说在未有天地时，那时天天无地，无阴无阳，无日无月，无日无光，无东无西，无南无北，无前无后，无园无方，百亿变化，浩浩荡荡，无形无象，自然空玄。穷之难极，无量无边……唯吾老君，犹处空玄寂寥之处、玄虚之中，视之不见，听之不闻。若言有，不见其形，若言无，万物从而生。
尔后，“八表之外，渐渐始分，下成微妙以为世界，而有“洪元”，“洪元”是道教创世纪的第一大世纪。“洪元”之时，亦未有天地，空虚未分，清浊未判，玄虚寂寥之里，“洪元”一治至于万劫。“洪元”既判，而有“混元”。
“混元”一治万劫，至于“百成”。百万亦八十一万年，而有“太初”，“太初”是道教创世纪的第二大世纪。这是太上老君从空虚而下，为太初之师，口吐《开天经》以教太初。这时才分别天地。清浊剖判，溟鸿蒙，置立形象。安坚南北，制正东西。开暗显明，光格四维。……清气上升为天，浊气下沉为地，三纲既分，从此始有天地，犹未有日月。天欲化物，无方可变，便乃置生日月在其中，下照暗冥。这时虽创造了日和月，但还未有人。太上老君又创造了“人”。上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名曰人也，天地既空，三分始有。生生之类，无形无象，各受一气而生。或有朴气而生者山石是也；动气而生者，飞走是也；精气而生者，人是也。万物之中，人为最贵。“太初”一治至于万劫，“唯有天地日月人民，都未有识名”。
“太初既没”便进入了道教创世纪的第三大世纪———太始。这是太上老君下为师，“口吐《太始经》，教其太始置立天地”。“太始者万物之始”。
“太始”既没，以后便是“太素”世纪。老君下降为师，“太素以来，天生甘露，地生醴泉，人民食之，乃得长生。死不知葬埋，弃尸于远野，名曰上古”。
“太素”既没，尔后便是“混沌”世纪。“混沌”之时，始有山川，老君下为师，教示“混沌”以治天下七十二劫。“混沌”流行，成其山川，五岳四渎，高下尊神，乃其始起也。混沌以来，始有识名。
“混沌”既没，而有“九宫”世纪。老君下降为师，“口吐《乾坤经》，结其九宫，识名天地”。天是阳，地是阴，阳者刚强，远视难睹。在天成象，日月星辰是也；在地成形，五岳四渎是也；在人成生心肝五脏是也。分别名之有异，总而名之是一也，取三纲名也。
“九宫”没后，进入“元皇”世纪。老君下降为师，“吐《元皇经》，教元皇治于天下”。“始有皇化道流后代，以渐成之”。“元皇”之后，次有“太上皇”；“太上皇”之后有“地皇”；“地皇”之后有“人皇”；“人皇”之后有“尊卢”……在“太连”之后，进入下古，首有“伏羲”，老君下为师，曰无化子，一名郁华子，教示“伏羲”推归法，演阴阳，正八方，定八卦。此时民有名无姓，世上亦无五谷，“皆衣毛茹血，腥臊臭秽，男女无别，不相嫉妒，冬则穴处，夏则巢居”。“伏羲”没后，而有“女娲”，“女娲”没后，而有神农。“神农”之时，老君下为师，曰大成子。“作《太微经》教神农尝百草，得五谷，与人民播植，遂食之以代禽兽之命也。”“神农”没后而有“燧人”。“燧人”时，老君下为师，“教示燧人钻木取火，续日之光，变生为熟，以除腥臊。”“燧人”没后而有“祝融”，老君下为师，号广寿子。教修三纲，齐七政。三皇修道，人皆不病，作按摩《通精经》。次有高原、高阳、高辛、仑颉、轩辕皇帝。黄帝之时，老君下为师，号力牧子。黄帝以来，始有君臣父子，尊卑以别，贵贱有殊。黄帝之后，次有少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、夏禹……。

第三部分：道家的修炼方式

道家功以道教典籍《道藏》所记述的功法为主，是道家学者和道教门徒习练的主要功法。在我国气功各个流派当中，道家功是最有民族特色的一种，是我国气功的优秀代表，也是惟一能和佛家功法相媲美的流派。
道家功把长生不老作为追求的主要目的，一般分为正一和全真两大派别。两大派别又分成许多小的宗派。两大派之外还有很多的小派别，各派在功理、功法方面也有自己的独到之处。不管怎样，各派在修练功法时都是以炼养阴阳、性命双修作为第一要义，以返朴归真，天人合一作为最高境界，以延年益寿和长生不老作为追求的最终目的。
道家功以老子、庄子为祖师，《道德经》中明确提出：“虚其心，实其腹”，“专气致柔，能归婴儿乎”。于是后来道教创立后，便遵照这些理论创造了胎息法。到了唐朝，司马承帧提出了“存想”，就是上存我之神、想我之身，以达到入静的境界。同时还要用意念导气运行进行修炼，这是以后“金液还丹”、“大小周天”等功法的创始阶段。
道家功的理论体系，没有佛教那么严谨，也不像佛教那样对气功名词、概念进行全面解释。还有，道家功理方面用隐语较多，致使许多名词的概念、含义混淆不清。从晋代之后，一些道教学家在进行理论改革时大量借鉴了佛教的功法理论，从而使道家功逐渐形成了一整套比较完善的理论体系。
道家功初期的功法比较简单，除始祖老子创立并提倡的守一法之外，就是庄子创立的心斋、坐忘、踵息、吹嘘呼吸和熊经鸟伸之类的仿生导引功。
东汉末年道教成立后，出于宗教目的吸收了许多古老的养生术和“仙术”，在总结各派气功的基础上创立了一些具有道教特色的功法后，道家功成熟起来，成为我国古代气功史上的一条主要流派。
在功法方面，道家功有守一、吐纳、导引、行气、存神、坐忘、心斋、还精、辟谷、踵息、胎息、内丹、太极拳、八卦掌等等，其中的守一、导引、胎息、存神、内丹最有代表性。

第三部分：抱朴子的养生术

抱朴子就是葛洪，字稚川，他是晋代的名医，以炼丹术著称于世，特别是在养生术方面成就最高，他在后来人眼里几乎就是养生术的代名词。
抱朴子认为：“善养生者，先除六害，然后可以延驻于百年。何者是邪，一曰薄名利，二曰禁声色，三曰廉财货，四曰损滋味，五曰除倭妄，六曰去沮嫉，六者不除，休养之道徒设尔。”也就是说，要除去六种对人体有害的东西，就可以颐养天年了。具体来讲，就是淡泊名利，祛除声色，不要囤积太多钱财，不要吃太多有滋有味的东西，不要嫉妒和沮丧。要实现上述目标，就需要做到“十二少”，即少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少乐、少愁、少好、少恶、少事、少机。如果无法做到，就会出现“伐人之生，甚于斤斧，损人之命，猛于豺狼”。也就是，身体会受到很大的摧残，就像是斧头伤人，豺狼吃人一样。此外，还要做到“四无”，即无久坐、无久行、无久视、无久听。
在饮食和起居方面，抱朴子认为，主要应该做到“不饥勿强食，不渴勿强饮。体欲常劳，劳勿过极；食欲常少，少勿至饥。冬朝勿空心，夏夜勿饱食。早起不在鸡鸣前，晚起不在日出后”。也就是说，不是很饥饿的时候一定不要强迫自己吃东西，不渴的时候也不要喝东西。身体要经常劳动，但又不能过分。吃东西要尽量少，但不要少到使自己饥饿的程度。冬天的早上不要空肚子，相反，夏天的晚上不要饱食。早上不要起的太早，但也不要太晚了。
抱朴子还劝告人们“从心澄则真神守其位，气内定则邪物去其身，行欺作则神悲，行争竞则神沮，轻侮于人则减算，杀害于物心伤年”。这主要是为人处世方面应该注意的问题，要守护心灵的纯洁，不要欺人欺己，不要与人竞争。
总的看来，抱朴子的养生之术就是静心养气，以宽容豁达的心态来面对人世万物，这样，自然也就能长生了。

第三部分：铁杵磨成针

相传，武当山的开山祖师玄天上帝于黄帝元年降生于静乐国，名招遥童光，为静乐国太子，十五年时受九天玄女的点化，辞别父母上武当山修练，可是，他苦苦修炼了好多年还是不能得道成仙。他有点灰心丧气了，他想这么多年的苦修还是没有修成正果，或许修道是一件很渺茫的事，既然无缘享受清福，还不如回宫去当太子享受人间洪福算了，如此，他决定还是回宫当太子。
不料他走到半道上，却遇见了一个老太太在井旁磨铁杵，招遥童光惊讶地问她磨铁杵做什么？老太太回答道：“想磨成一根绣花针。”招遥童光觉得好笑，说：“老人家，只怕到您入土也磨不成针。我看就别费这冤枉功夫啦。”老太太还是不紧不慢地磨着铁杵，说：“只要功夫深，铁杵磨成绣花针。”招遥童光心里猛然一亮，心想：“修仙求道不也和这铁杵磨针的道理一样吗？功到自然成。”于是他决定马上回山继续修炼。原来，那老太太是紫气元君变成的，特地来点化太子。后来，紫气元君留下了两根水桶般粗的铁杵，至今还放在“磨针井”大殿门口。
静乐国太子招遥童光回到紫霄认真修炼，从早到晚，静心端坐，任凭鸟儿在头上做窝、生蛋、孵化，一动也不动。就这样聚精会神地修炼了42年终于修成了正果，白日飞升；后被封为“北方真武玄天上帝”。

第三部分：武当传说

关于武当的传说有很多，这里只介绍其中两个。上下十八盘的故事是这样的：
从复真观到紫霄宫，必须攀越层层转折的上下十八盘。据说真武当年不愿继承王位，一心修道，孤身一人飘洋过海，抵达武当，但其母亲善胜皇后不舍爱子，也一路追赶至此。当她正走上一段下坡路时，一眼看见对面山坡下的独生子正要上坡，于是大声呼唤，连唤十八声，脚步也随之向下移动十八步。太子听到母亲的呼唤，也就跟着答应了十八声，但脚步却向上登了十八步。上十八盘下十八盘，就因此而得名。
善胜皇后喊不转儿子，又继续追，越追越近，最终抓住了真武的衣角，拼死不放，非要他回宫不可。真武爱母亲，不愿让她伤心落泪，真想跟她回去，可又觉得修炼要紧，不愿轻易改变主意。于是他拔出宝剑，朝母亲拉着的衣角轻轻一划。皇后松开手，那衣角便腾空飞了起来，随风飘荡，最后落到汉江上游，变成了“大袍山”与“小袍山”。
皇后还是不死心，继续追赶，她越跑越快，又把儿子给拉住了。这时，真武举起宝剑对着身后的大山猛地一劈，只听见一阵震耳欲聋的响声，大山立刻分成了两半，中间出现了一条河流，把母子分隔在两岸，这条河就叫“剑河”。
皇后见再也追不上儿子了，恸哭不止，泪如雨下，竟把地面冲了个大坑，成为“滴泪池”。
还有一个飞仙崖的故事。大意是这样的：
真武在武当山修炼了42年后的九月初九那一天，天上突然布满祥云，空中散着天花，林间仙乐缭绕，四周异香扑鼻。真武只觉心里特别光明，眼睛特别光亮，胸中若水晶，一尘不染，身躯像流云，随时都可飘飞。真武知道，这是要升仙了。就在他准备腾空飞去之时，一个绝代美女来到面前，她手捧金盘、玉杯，娇声娇气地请真武用茶。真武毫不动心，觉得她轻浮，拔出剑，喝道：“你如果是良家女子，就应该自重、自爱，再敢轻举妄动，格杀勿论。”那女子羞得满脸通红，自觉无地自容，便纵身跳入万丈悬崖。真武觉得应该救人一命，也随着她跳下去，不料被五条龙托住，又见那女子竟然站在云头上。原来她是紫玄君变的，是最后来试探真武的心。

第三部分：魏晋玄学

魏晋南北朝时期的士大夫，大多不谈世事，尚论玄理，用今天的说法，就是不务正业。严格来说，玄谈是由魏正始年间王弼、何晏提出玄学开始的。
玄学的产生并非偶然；汉末黄巾之乱，中央集权瓦解，儒家经术也随之衰落，乱世之中，老庄思想抬头，加上曹操等人崇法术刑名，便有了玄学产生的历史背景。魏晋玄学寻求顺时应变的处世之道，在乱世中保存自己，甚至重建或再创社会秩序。魏晋时期的学者，大多从老子、庄子的学说，甚至从《周易》的理论中，寻找“玄”的道理，促成玄学流行。
从汉末清议到魏晋玄谈，谈论的内容随着时代的发展而发生变化，然而谈论的风气则有增无减，清谈成为士族生活的必需，人们的才智全倾注于谈辩。玄谈的课题主要有才性四本论、声有无哀乐、养生论、言意之辩以及圣人有情或无情等。这些玄谈的主题，经由正始到竹林七贤时期大致完成。玄谈由正始经竹林、西晋到东晋，发展到最盛，特别是东晋，几乎全为清谈笼罩。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、阮籍、嵇康、王弼、向秀、郭象等。其基本特点有：以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》；以辩证“有无”问题为中心；以探究世界本体为其基本内容，有提出“以无为本”及认为“有”是独自存在的，不需要“无”作自己的本的思想；以解决自然与名教的关系为其哲学目的；针对汉儒支离繁琐的解释方法，强调在论证问题时把握义理，反对执着言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法；以“辨名析理”为其思维形式。由是形成两晋南北朝玄学的独有特色。
魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏、王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，鼓吹“言不尽意”，主张“名教出于自然”，为门阀士族利益服务；第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍、嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益；第三是晋元康时期。玄学家以裴頠为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”；第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀、郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。
历史上各朝代对魏晋玄谈的评价，向来毁誉不一。然而一般说来，玄学崇尚老庄自然，冲击儒家名教，是它受毁的重要原因。早在两晋时期，玄学即受着儒者的严厉批评，然而他们多出于维护礼法名教之立场，视玄学为异端，尤其明清之际的顾炎武批评的最为激烈。另外，还有很多人，站在揭露礼法虚伪之立场，大力为玄学做翻案文章。

第三部分：竹林七贤

竹林七贤是指三国魏晋时期的七位名人嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎的合称。
他们常集于山阳(今河南修武)竹林之下，肆意酣畅，故世称竹林七贤。他们大都崇尚老庄之学，不拘礼法，生性放达。在政治上，阮籍、刘伶、嵇康对司马氏集团均持不合作态度，嵇康因此被杀。相反王戎、山涛等则先后投靠司马氏，历任高官，并成为其政权的心腹。在文章创作上，以嵇康、阮籍为代表。如嵇康的《与山巨源绝交书》，他以老庄崇尚自然为论点，说明自己不堪出仕，公开表明了不与司马氏合作的政治态度，文章颇负盛名；又如阮籍的《咏怀》诗八十二首，透过比兴、寄托等手法，隐晦地揭露最高统治集团的恶行，讽刺虚伪的礼法之士。因此，透过七贤的文章创作可以窥略他们的志向意趣。
七贤都很喜欢喝酒，但是酒品不一。有人根据他们喝酒的特点进行了总结。
下下品是刘伶。刘伶以其善饮、豪饮而闻名于世。其酒量之大，举世无双，可称为中国古代的“醉星”。“杜康造酒醉刘伶”的传说在民间流传极广，但其酒品最差。刘伶经常随身带着一个酒壶，乘着鹿车，一边走，一边饮酒，一人带着掘挖工具紧随车后，什么时候死了，就地埋之。刘伶曾写下《酒德颂》一首，大意是：自己行无踪，居无室，幕天席地，纵意所如，不管是停下来还是行走，随时都提着酒杯饮酒，惟酒是务，焉知其余。其他人怎么说，自己一点都不在意。别人越要评说，自己反而更加要饮酒，喝醉了就睡，酲过来也是恍恍惚惚的，于无声处，就是一个惊雷打下来，也听不见，面对泰山视而不见，不知天气冷热，也不知世间利欲感情。
下品是阮籍和阮咸。据说，阮籍家附近有一小酒店，女店主颇有姿色，阮籍常去喝酒，醉了就躺在女店主身旁酣睡，虽有醉态却从无越轨行为。“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧”。他母亲死时，他正与人下棋，棋友劝他赶紧回家，阮籍坚持下完棋，然后饮酒三斗放声大哭，口吐鲜血，几至昏厥。据记载，“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”也就是说，他每次与宗人共饮，总是以大盆盛酒，不用酒杯，也不用舀酒具，大家围坐在酒盆四周用手捧酒喝。猪群来饮酒，不但不赶，阮咸还凑上去和猪一齐饮酒。
中品是山涛和向秀。据说，山涛饮酒八斗而止，多一点都不喝。一次皇帝请山涛喝酒，为了证实山涛八斗之量，让人拿出八斗酒让山涛喝，趁山涛不注意时让人偷偷多加了一些酒进去，山涛喝够八斗，再也不喝了，皇帝也连连称奇。向秀饮酒也毫无特色，且为仕中人，故列中品。
上品是嵇康。《晋书》：籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。嵇康可谓阮籍知音。嵇康《酒会诗》中这样说，“乐哉苑中游。周览无穷已。百卉吐芳华。崇台邈高跱。林木纷交错。玄池戏鲂鲤。轻丸毙翔禽。纤纶出鳣鲔。坐中发美赞。异气同音轨。临川献清酤。微歌发皓齿。素琴挥雅操。清声随风起。斯会岂不乐。恨无东野子。酒中念幽人。守故弥终始。但当体七弦。寄心在知己”。每逢酒聚，凭一颗心三分酒奏出千古绝音。
至于王戎的酒品，很少有人提及。

第三部分：识人之书———《人物志》

《人物志》是一部系统品鉴人物才性的纵横家著作，也是一部研究魏晋学术思想的重要参考书。全书共三卷十八篇，三国魏刘邵所作，南北朝时西凉刘炳曾为之作注。
主要内容包括：鉴别人才的基本原则与识鉴方法、人才类型的分类、不同类型的人才利弊特点及适宜胜任的职业、八种偏材待人接物之得失、剖析争胜与谦让等。书中讲述的识鉴人才之术、量能用人之方及对人性的剖析，对于今天的人们，仍然颇具借鉴价值。曾国藩不吝置之案头，朝夕研磨。如果说《论语》为处世之书，《孙子兵法》为战伐之书，《韩非子》为统治之书，那么《人物志》即可当之而无愧为识人之书。
序言部分总述刘邵写作《人物志》的现实动机和思想依据。首先，说明人物才性鉴定的重要性。认为“知人”是圣贤聪明智慧的显著标志和最为可贵的品质。只有正确地认识和评价一个人的才能性情，才能正确地选拔和使用人才，从而做到“众材得真序，而庶绩之业兴矣”。序中举了尧、舜、商汤、文王等贤明君主的成功事例以说明这一旨趣。其次，表示要效法圣人，著作此书，排列人材等第。主张观察一个人的所安所由，以知道他的真正为人。
圣贤所叹美的，没有比聪达明辨更高的了。聪达明辨之所以可贵，没有比准确地识别人才更重要的了。如果真有识别人才的智慧之人，那么各种人才就能按其等次得到使用，各种事功基业就能兴旺发达。所以圣人标举卦象，确立君子小人的不同；陈述“诗三百”，区别风俗雅正；制定礼乐，考察六经倡导的恭敬守恒；以及南面称王，援引才能出众者辅佐君主的教诲，都是为了发挥众才之长，从而成就丰功大业。大功既成，君臣并有声名。所以尧以他的明识俊才受到颂扬；成汤以选拔伊尹而举世闻名；周文王以荐举吕望而受人推崇。
由此而论，圣人兴盛德业，怎么能不动用他的聪明去求取人才，将国家安危托付给他所任用的使臣。因此，孔子不见用，仕途无所援引，尚且按弟子的才能列为四科，泛论众才以辨别三等。又赞叹中庸之难得，以突出圣人的至德；崇尚道德，以勉励好学而可以成才的人；解说六种弊病，以戒除偏才之不足；指出狂和猖的偏失，以疏导拘谨和亢奋方面的人才；嫉恶形容诚恳却不讲信用的人，以提醒人们貌似忠厚的人难以信托。又说观察他安于什么，从事什么，可以知道他的为人。圣人观察人物如此详细，所以我斗胆依照圣人的教诲，旨在排列人才等第，希望藉此修补连缀以备遗忘，诚请学识广博的君子载量观览其中深义。

第三部分：傅粉何郎

何晏，三国时期魏国的玄学家，曾经与王弼等人倡导玄学。他在汉儒经学渐渐失去统治作用后。提出“援老入儒”，宣称“天地万物以无为本”。
何晏是曾经镇压过黄巾起义的何进的孙子，他的母亲叫尹氏，曹操为司空时，娶尹氏，并收养了何晏。何晏长在宫中，受到公子一般的宠爱。年轻时，他以才秀而知名，特别喜爱老庄哲学，曾写过《道德论》和各种文赋几十篇。
何晏性格轻佻，走路总爱看着日影。所说他脸面很白，魏明帝怀疑他打粉，因此，有一次在炎热的夏天，明帝故意给何晏热汤饼吃，何晏吃完后，出了一身大汗，便用他那朱色的衣袖去揩抹，脸色立转皎然。后来，人们便称何晏为“傅粉何郎”。他言行无所顾忌，服饰又常常模仿太子，因此文帝曹丕特别憎恨他，不愿叫他的名字，喜欢称他为“假子”。后来，何晏娶金乡公主为妻。据说金乡公主是他的同母妹妹，因此他得以赐官爵为列侯。
明帝曹睿即位，颇为冗官。到正始初年，何晏因依附于曹爽，加上也有点才能，被任为散骑侍郎，其后又升为待中尚书。当时，傅嘏曾对曹爽的弟弟曹睿说：“何晏外表看似文静，而内心十分尖刻，又好利，不务正业，我真担心他迷惑了你们兄弟俩。那时，仁人将会远离你们，朝廷政事也会因他而废。”何晏悉知此事，心里对傅嘏不满，便利用一些小事从中作梗，使傅嘏被罢免。何晏与廷尉庐毓受到法办，交出印绶。由于何晏善于玩弄手腕，因此深得曹爽抬举。何晏常用邓、丁谧等人出入曹爽之门，为曹爽出谋献策，一起饮酒作乐。而曹爽原来同司马懿一道受遗诏辅政，后来曹魏争权夺利，明争暗斗，互相顾忌和提防，矛盾日深。何晏作为曹爽的一名得力谋士，也必然要遭到连累。
据载，何晏当吏部尚书的时候，他听说管辂著爻神妙，便亲自请他到家里来，为自己占一卦，看看将来能否提升为三公。他听管辂谈论《易经》九事，发现辂对此果然非常精通，心里非常佩服，称赞说：“管先生谈论阴阳，真是举世无双啊！”接着便问：“我最近常常梦见几十只苍蝇飞到鼻尖上，驱赶而不走，不知何故？”管辂对他说：“你现在官位重如山岳，势若雷电，但经常怀念你恩德的人少，畏惧你威势的人多，现在青蝇又集于鼻尖，而鼻子又是天中之山，不能不考虑害盈之数、盛衰之期啊！”当时，邓也在场听说，他听了管辂的话，不以为然，说：“这话不过是老生常谈罢了。”管辂说：“老生者见不生，常谈者见不谈。”何晏便说：“管先生，过年我们再相见吧！”于是管辂告辞而去。
确实，何晏当时负有重名，又与魏有姻戚关系，心里也时常怀着恐惧。他曾经作诗道：
鸿鹄比冀游，群飞戏太清。
常畏大网罗，忧祸一日并。
岂若集五湖，从流唼浮萍。
永宁旷中怀，何为怵惕悖！
后来，何晏终于同曹爽等人一起，被司马懿所杀。

第三部分：傅嘏拒交

傅嘏，三国时期魏国哲学家。
傅嘏是傅介子的后代子孙。傅介子是西汉官员，昭帝时，为平乐监。因西域的龟兹、楼兰贵族勾结匈奴，杀死汉朝使者，他奉命以赏赐为名，携带黄金、锦绣赴楼兰，在晏席上刺杀楼兰王。后封为义阳侯。
何晏、夏侯玄都是当时权贵的子弟、亲戚，他们都想与傅嘏结交，傅嘏却一概拒绝。傅嘏的好友荀餐，是个有清醒头脑和有远见的人，他为此也责怪傅嘏说：“夏侯玄是杰出人物，少负重名，却能虚心与你交朋友，你为什么要拒绝他呢？你们两人如果结成朋友，就会有好结果；如果合不来，就会生出埋怨之心。两个贤人不和睦，就会于国不利。当年蔺相如深明这个道理，因而能和廉颇和好。”傅嘏说：“夏侯玄志大才疏，图有虚名；何晏谈吐貌似志向远大，其实只见眼前利益，喜欢辩论却没有诚意。我看他们都是品德不好的人，远远避开他们还恐怕难免大祸临身，何况还要亲近他们呢？”
后来，事实证明傅嘏的说法是对的。

第三部分：此中有真意，欲辩已忘言

曹魏时，荀粲与他的兄弟们爱在一起讨论儒家思想，但荀粲独自对大道有特异的领悟。荀粲常常认为，子贡称述的圣人对人性和天道的论述是无法耳闻或言传的，因为大道乃圣人的一种心得，一种境界。据此，他指出，虽然后人珍爱《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典，并不能识得圣人所得的大道理，因为这些经典只是圣人为达到大道而丢弃下来的废物，并不是大道本身。
有人反驳他说：“《易传》上亦说，圣人设立卦象来穷尽易的深义；并用言辞来表达易的内容，怎么能说不可闻，不可见呢？”
荀粲回答说：“最精微的大道理，是难以用外物或图象来显示的。现在，你用图象来表达易的深意，是不能够表达象外的含义的。你用言辞来表达易的内容，也是不能传递出言辞之外的内容的。由此可见，细微的理，不仅是言外的东西，而且是意外的东西。即使言能尽意，能够把意内的东西完全表达出来，可是那些意外的东西，言语还是不能表达的。这就是说，这些细微的道理，不仅是不可言说，而且还是不可思议的。”
后来，陶渊明很会表达言外之意，使人对什么是言不尽意有了明确的理解。他的《饮酒》诗写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”不是忘言，而是没法言说。因为言则不遍而有遗漏，倒不如任其自然，不言而体会其意境。

第三部分：“风流”的本质

想要了解中国古代文人的“风流”境界，还是要看魏晋时期的文人，尤其是竹林七贤的故事。在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是后人所说的“风流”。
《世说新语》记载了许多魏晋时候的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
《世说》中有刘伶的一个故事。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为昆衣，诸君何为入我昆中!’”刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。比如说，晋人盛赞当时一些名人的体质美和精神美。嵇康“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”、“若玉山”。
阮籍、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之”。这又何尝不是一种“风流”的境界。
中国的“风流”含义中有“情”的意味。庄子认为圣人无情。《世说》中也记载许多人而无情的故事，最著名的是谢安的故事。
何晏与王弼关于“情”曾经有过一些讨论。王弼认为，圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了。由此可见，虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
《世说》记载了王戎的一个故事，故事说：“王戎丧儿，山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈’简服其言，更为之恸。”王戎的这番话，很好地说明了为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
中国的“风流”一词也有“性”的含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说，阮籍喝醉之后经常躺在漂亮女人的身边睡觉，但从来没有其他的举动。他们都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。

第三部分：青白眼———阮籍

阮籍字嗣宗，因做过步兵校尉，习惯称他阮步兵。他三岁丧父，父亲是“建安七子”之一，曾在曹操手下做官。他与母亲相依为命，家境凄惨。年少时，他好诗书，好弦歌，与他父亲一样，喜欢音乐。
据史书记载，阮籍一表人才，富有个性，豪放高傲，任性不羁，喜怒不形于色。他反对封建礼法，行为怪异放荡，以天地为室，以屋宇为裤，赤身裸体。别人走近他的书房，他便问道：“你怎么走进我的裤裆里来了？”他采取这种极端的方式来蔑视和否定束缚人生自由的封建礼法。他对于拘泥于封建礼法的儒生是瞧不起的。据说，阮籍的眸子黑白分明，当志同道合者来访时，他用青眼看人，当儒者来访的时候，则用白眼看人。
他生活在黑暗的无言论自由的时代，思想上极为苦闷，社会环境使他的性格变得怪异孤独。他常常闭门读书，累月不出，或者登山临水，经日忘归。嗜酒弹琴，寄形宇内，苦中作乐。
在学术思想方面，他推崇道家，为阐发老聃和庄周的哲学思想写了著名论文。《大人先生传》是他哲学论文的代表作。现在他留给我们的著作主要是诗文，有专门的集子。
阮籍也是玄学家，对《易经》、《老子》、《庄子》这几部著作都有精深的研究，正确地加以阐发，彰扬了道家思想中的唯物主义成分，不像别的玄学家那样只对老庄思想中的消极东西感兴趣。有些玄学家在黑暗的政治面前不敢反抗，不敢揭露，要人忘记苦难，随遇而安。与此相反，阮籍敢于反抗，纵酒佯狂，放声大哭，这就是他的一种反抗形式。他的感情不似有些玄学家那样麻木，真是一个伟男子，有血有肉，带着眼泪看生活。体现他哲学思想的主要文章有：《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》。

第三部分：“方外人”丧母不哭

阮籍的母亲快要病死了，有人把这件事告诉阮籍。当时阮籍正在与人下棋，听到这个消息，竟若无其事。同他下棋的人见此情景，觉得他这样做不合礼节，因此拒绝同他继续下棋，劝他赶快回去料理母亲。但阮籍却赖着不愿离开。过了一会儿，他猛然端起酒罐，拼命喝了一二斗酒，然后大喊一声，呕吐几升血，从此多日不能进食。
后来，他的母亲去世了。这对于他来说，本是件很悲恸的事情，但他却好像全不在乎，及母亲下葬时，他特地吃了一个蒸肫，喝两斗酒，然后与母亲遗体告别，因悲恸过度，又吐血数升，全身只皮包骨头，几乎死去。
裴楷前往阮籍家吊丧，只见阮籍喝得大醉，披头散发盘坐在床，不哭不泣。裴楷哭号几声，吊唁完毕便离开了。
有人问裴令公：“凡是去吊丧，主人哭，客人才哭拜；阮籍不哭，你为何要哭呢？”裴楷说：“阮籍是方外之人，所以不崇尚礼制；我们是俗中人，所以用礼仪对待。”
人们听罢皆叹息，觉得双方都有理。

第三部分：常以醉酒避祸保身

阮籍的父亲曾经当过魏国丞相的属官，在社会上很有点名气。阮籍生来容貌奇伟出众，志气宏放。他曾登广武，观察了楚汉旧战场，叹惜说：“时无英雄，使竖子成名乎！”后又登上武牢山，望京城而叹，写下《豪杰诗》。他本有济世之志，但魏晋之际国事多变，名人难以保全自己，因此阮籍便任性傲世，不参与世事，特别嗜好饮酒，不喜欢当官。
有一年，阮籍跟随叔父到东郡，当时任兖州刺史的王昶请他相见。结果坐了大半天，阮籍都一言不发，弄得王昶十分扫兴，认为这个青年不可测度。后来，太尉蒋济听说阮籍很有才华，准备推举他到自己的府内作僚属。阮籍到了亭长办事后亭舍，便写给蒋济一份报告：“……补吏之召，非所克堪，以光清举。”蒋济以为阮籍说客气话，便十分高兴地派人迎接，谁知阮籍早已悄然离开。蒋济为此非常愤怒。由于乡亲们的苦心劝导，阮籍才勉强当个小官，但没多久，便托病回家。其后当过尚书郎，不久又借病免职。
曹爽辅政时，也曾经召阮籍为参军，但阮籍以病推辞，隐居务农。过一年许，曹爽被司马懿杀死，人们都佩服阮籍的高识远见。宣帝和景帝时，阮籍出于无奈，只当过中郎、关内侯和徒散骑常侍等职。
又一回，文帝想替武帝向阮籍说婚事，结亲家。阮籍知道后，便买回一大罐酒，大口大口地喝起来，醉了60天，文帝见他醉成这个样子，只好不再提婚事。
还有一次，贵公子钟会用事去探问阮籍，想窥测他的政治观点，进而加罪给他。阮籍见了他，却口出胡言，牛头不答马嘴。由于他时常喝得烂醉，因此几度得以免罪。
晋文帝一向尊重阮籍，彼此常在一起谈论、游戏。文帝辅政后，阮籍对文帝说：“我平生曾游过东平，喜欢那里的风土习俗，愿当东平太守。”文帝顺从了他的意愿。阮籍便骑着驴一直到东平郡。到那以后，他首先拆毁郡府的屏障，使内外能互相见到，然后教化人民，使政令清宁。他在东平只待了十多天，便骑驴离开。后来，他听说步兵厨营的人很会酿酒，有贮酒三百斛，于是要求去当步校尉，却不务世事。

第三部分：桀骜不逊的嵇康

嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初四年（公元223年），死于魏元帝（曹奂）景元三年（公元262年），活了40岁。他在魏做过中散大夫，故称他嵇中散。他好学不倦，无师自通，喜欢老聃和庄周的著作，不涉猎儒家经典。他有奇才绝巧，好弹琴，喜吟诗，是哲学家、音乐家和诗人。同时又是有风仪的美男子，做了沛王曹林（曹操的儿子）的孙女婿。他性情刚烈，又爱直言不讳，得罪了一些人。
嵇康的朋友吕安被人诬告下狱，嵇康挺身而出，为吕安辩护。这时，嵇康的仇人钟会趁机和吕安相勾结，合谋陷害嵇康。钟会在司马昭面前进谗言，说嵇康言论放荡，非儒家经典，这是帝王所不容忍的事情，必须杀掉嵇康。嵇康在狱中时，京都的三千太学生为他请愿，豪绅们也设法营救，但都没有成功。嵇康自知不合时宜，所以对死亡并不恐惧。临刑前，他举目望天，月色尚早，便索琴而弹。
嵇康一生不爱做官。在他25岁那年，即公元249年，野心家司马懿发动政变，杀害了曹爽、何晏，抄斩八族，控制了曹魏政权。一身正义的嵇康退出政界，拒绝为司马氏效劳。
他隐居乡村，和别人一起打铁，一起灌浇菜园，吟诗弹琴，游乐饮酒。“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”。他和阮籍、山巨源、刘伶、阮咸、向秀、王戎结为朋友，经常聚集在乡间竹林之中，开怀畅饮，促膝倾谈。他们都是当时的名士，被称为“竹林七贤”。
他不愿意在司马昭手下做官，说了七条不愿做官的理由：我喜欢睡懒觉，做官以后公务繁忙，懒觉睡不成了，差役天天要催我早起；我喜欢独自弹琴漫步，或者射鸟钓鱼，观赏野外风光，做官以后使卒随身，行动极不自由；当了官天天坐办公室，端端正正地坐着，腿发麻也不许摇动，我身上的虱子多，痒起来了那可没有办法；当官的人事情多，要逢场作戏，要到处应酬，我偏偏又不喜欢这些俗套；我不喜欢吊丧，而人情世俗对此又极为重视，我很容易被人怨恨，遭到中伤；我虽然经常警惕和责备自己的缺点毛病，但是我的本性终究不能改变；我本想抑制本心（不喜欢和俗人共事）去随顺世俗，可是违背本心又感到痛苦，即使是勉强去违背本心吧，那也很难不表露出自己的本性。以上是从个人的喜好和习惯方面来论说自己不是做官的材料。
另外，他还说自己思想上喜欢非难统治者推荐的“圣人”，为世教（指当时提倡的儒教）所不容，这就不可以为官。更何况，自己的性格直爽，疾恶如仇，遇事便发作。嵇康处在黑暗的年代，对功名富贵看得很轻，好似过眼烟云一样。他反对野心家的“有为”，也反对山巨源不顾廉耻而卖身投靠的“有为”，而主张“无为”的政治和“无为”的人生。他自己决心忘掉荣华，“游心于寂寞，以无为为贵”，过那种“浊酒一杯，弹琴一曲”的自由自在的生活。

第三部分：同床异梦，知音难觅

竹林七贤中有一个琴痴，他就是嵇康嵇中散。
开始时，七人不满或不服司马集团的专制统治，相邀而游于竹林，然而却也是各有自己的打算。表面的知音最终也掩盖不了内心的境界和志向的差异。这里唯独嵇康是个彻底的革命派。有个人很是崇拜嵇康，当他做了高官之后，来看望嵇康，嵇康却照样在那里打铁，不理睬人家，末了还讥讽一句“何所闻而来，何所闻而去？”搞得人家记恨在心，结果被无端送进死牢。
已经投降了的昔日“知音”，曾经和他一块在竹林吃酒划拳的山涛山巨源，受指派来劝他也屈一屈腿，他干脆来个《与山居源绝交书》，算是和他彻底划清界限。其中有句话说“足下傍通，多可而少怪，吾直性狭中，多所不堪，偶与足下相知耳”，表明和山涛当初的交往，是一场误会，大家一时看走了眼，这个知己，拉倒不算数。
七贤之中，落此下场的只有嵇康一人；而在六个“知音”中对他的遭遇表示出真正深切同情的，不过阮籍一人而已，阮籍也是个腿软的家伙，时势之下也不得不屈了身，不过好歹也作过一篇追念昔日知己的文字。便是清远如七贤，也不过如此而已！看来知音确是难觅了。
嵇中散也是好鼓琴的。据说有一回夜里烛自鼓琴，有个鬼，闻音进屋来，不断地变着怪形，惹得中散不高兴了，把琴一拍，把烛吹灭了，并摔了一句“耻与魑魅争光也”，琴只为知音而抚，大概他是嫌那鬼不够听琴的份儿，搞得鬼都不好意思，扭头跑了。
还有一次也是夜里操琴，听到空中有人说话，他便呼与相见，那个人便露出原形，竟是宋景公时的寇先生。寇先生生前善琴，后为景公所杀，不料这时却冒出来了。寇以手持其头，和中散共论音声，因此，教授他以《广陵散》。中散被处以极刑，临刑前鼓琴一曲，弹的就是这首《广陵散》。他神情自若地弹完之后，把琴一摔，叹了一声“《广陵散》于今绝矣”。琴弦断了，曲子也和他一起入了坟墓。

第三部分：想怎么做就怎么做

在自然与名教的关系上，嵇康提出“越名教而任自然”的主张，要求抛开虚伪名教的束缚而纯任自然本性。他说：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”（《释私论》）就是说，如果一个人的心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望的束缚。内心无求无争，就可以超越名教的约束而听任自然；情感不受欲望宰制，就能够透彻地了解事物，知道什么才是真正有价值的。嵇康的意思是要说明人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵所引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。他自己就是这样一个按照自己的本性去生活的人。他说他自己在性格上有两条特别为世人所不容的，一是“非汤武而薄周孔”，二是“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”（《与山巨源绝交书》）。尽管他自知为世人所不容，但还是我行我素，不曾为了迎合名教的规范而扭曲自己的本性。
那么，如何才能做到越名任心呢？嵇康认为，主要的问题是公私之分。公私的表现在于“显情”和“匿情”。一个人虽然行的是善事，但是他行善的思想情感都不公开，却被隐藏起来，这就叫“匿情”，这些人还是有私。有些人虽然有“矜尚”、“违道”等缺点。但是，如果他的思想感情都是公开的，都不被隐蔽，这就叫“显情”，这些人还是有公。嵇康认为，这样讲，对于有善行的人和有缺失的人都有好处。有善行的人懂得这个道理，就可以不隐匿自己的真情实感而变得公正；有缺失的人懂得了这个道理，就能够改正自己的错误，向公正发展。这样，便可以使善人进一步为善，恶人也得到挽救和勉励。
一个人在生活处事中，不隐匿自己的真情实感就叫做“值心而言”、“触情而行”。就是说想怎么说就怎么说；想怎么行就怎么行，这就是“任自然”。任自然必定是公正的，因为这是“显情”，显情是公。想怎么说而不说，想怎么行而不行，那就是不任自然，不任自然是“匿情”，一定是非的。明白了这个道理，就知道一般人所注意的是非，并不是应该注意的；一般人认为是私的，并不是私的；能够实现这八个字，就可以“寄胸怀于八荒，望坦荡于永日”，这就是越名教而任自然的精神境界。
嵇康对名教的批判有着鲜明的现实针对性。他生活在司马懿父子当权时期，司马氏明明要篡夺曹魏的政权，却声言什么以孝治天下，把虚伪的名教当做政治阴谋的工具。嵇康对此深恶痛绝，他在政治上拒绝与司马氏合作，在思想上对虚伪的名教进行尖锐的抨击，他“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，实际上正是对司马氏篡权阴谋的嘲讽。嵇康的言行妨碍了司马氏的篡权阴谋，于是他的不拘礼教、崇尚自然，在当权者眼里就成了“轻时傲世”和“有败于俗”，结果司马氏集团残暴地将他杀害了。

第三部分：只要你高兴，音乐都是欢快的

这是嵇康提出的“声无哀乐”的主张。他认为，五音、五色、五行以及天地万物，都是客观的存在。五音有好听的，有不好听的，就好比各种气味，有好闻的，有不好闻的。无论声音的好听不好听，它本来就是那个样子，无论社会上的秩序是太平的还是混乱的，都不能叫它改变。人的主观上的爱好与憎恶，悲哀和欢乐都不能改变它们自己的规律。
有些人所以听到音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲哀。在音乐和声的震动下，心里有哀的人会觉得更加悲哀；心里有乐的人会觉得更加快乐。嵇康进一步举例说：“一个人是个贤人，我心里喜欢他；另一个人是个愚人，我心里憎恶他。贤愚的性质是属于那两个人的，是在外的；爱恶的情感是属我的，是在内的。同理，音乐的好坏是属于音乐的，是在外的；悲哀是我的感情，是属于我的，是在内的。因此，音乐只有好坏，并无哀乐之名。”
音乐确实能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。音乐的主要性质就是和，比如酒的性质是甘苦。有人听了音乐觉得悲哀，有人听了觉得喜欢，就好比有人喝醉酒就发怒，有人喝醉了就狂欢。就这一方面说，音乐是无常的，但不能因此就说音乐哀乐。

第三部分：刑场上的琴声

有一年，嵇康到汲郡共北山中采药，遇到一名叫孙登的隐者。嵇康久闻孙登之名，想同他谈上几句，可是孙登却默然相对。快要离开时，嵇康又问孙登：“我们快要告别了。先生难道没有什么可以指教我吗？”孙登见推辞不过，才慢条斯理地说：“你才多识寡，难立于当今之世啊！”说完便匆匆走了。
景元年间，钟会当上司隶校尉，对嵇康一直怀恨在心，便设计对他加以陷害。钟会先是诬说吕安调戏其兄吕异的妻子，说他淫秽不孝。吕安与嵇康素为好友，便请嵇康为他作证，嵇康不忍负心卖友，因此受到牵连。钟会抓住此事，借题发挥，向魏文帝献策：“嵇康打算帮助母丘俭谋反，多亏山涛没听他的，他才没有行动。过去齐国杀华士，鲁国杀少正卯，都因为他们危害社会，扰乱教化，因此圣人要杀掉他们。现在嵇康、吕安言论放荡，非议圣人的经典，是帝王所不能容忍的，应借这件事清除他们，以纯正社会风气。”文帝听信了钟会的话，便把嵇康逮捕入狱。嵇康身遭横祸，心里悲愤，于是写了首《悲愤诗》。他在诗中写道：欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳下，今愧孙登。内负宿心，外赧良朋。
在嵇康临当就刑的时候，三千名太学生拜嵇康为师，并向司马政权请愿，可是嵇康终不能幸免于死。
在生命的最后一刻，嵇康从容不迫，脸不改色。他看一眼日影，叫人们要来一张琴，然后轻轻地弹起《广陵散》这首曲来。弹罢琴弦，他自言自语地说道：“当年袁教尼想跟我学《广陵散》，我常常嘲笑奚落他。如今，《广陵散》从此绝传了！”
这首《广陵散》从何来呢？原来，稽康曾游学于洛西，夜宿在华阳亭，一个人悄悄地抱琴而弹。夜分，忽外面有客人求见，自称古人，于是两人共谈音律，言辞很动听。那人要过琴，弹了一首曲，声调非常优美，简直无可比拟，这就是《广陵散》。然后，客人又把这支曲传给嵇康，要他发誓不再传给别人。客人也不说出自己的名字。
弹完《广陵散》，嵇康便平静地就刑了。

第三部分：少年奇才，锋芒毕露

王弼，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。魏黄初七年（公元226年）生，卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。
王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，也是一个人才荟萃的地方。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。
年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，作了深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。
有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部侍郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说：“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。
这件事很快就在学术界传开了。何晏极为赏识王弼，由衷地称赞他说：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”何晏很器重他，并推荐他做了一个台郎。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼在世俗的为人处世方面确实存在很多毛病，他清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他把小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此陨灭了。
王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。

第三部分：贵无论

王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象，可以名状的具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”。无本来无形无象、不可言说，但是因为一切事物都要经过它才能生存，所以把它比喻为道。
老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的，因此它是万物宗主：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”，凡事都应“举本统末”，这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大千世界的万物不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而“无”就是万物的根本。
以无为本的思想表现于人类的社会制度和国家的治理，那礼仪制度，甚至仁义原则，也都是有，因为它们都要以一定的方式表现出来。那产生礼仪制度的东西，那仁义背后的东西，是无。这个无，也就是人们的心，特别指制定礼仪、规定仁义的原则的圣人和贤者的心。
概括起来，无是无形无象甚至连名称也没有的存在，有就是有形有象或有名可称的存在。无是有的根本，有是无产生出来的。无就好比是母亲，有就好比是子女；无就好比是根本，有就好比是枝叶。要把握住有，要将有做得好，必须首先把握住无；把握住无，就能把握住有，把有做好。这是王弼对世界深刻的观察，也是王弼对当时儒学过于重视礼仪制度，反而不能很好地贯彻礼仪制度的反应。
王弼用这样的观点看待《老子》一书，认为这本书的内容，可概括为一句话，那就是崇本息末。即重视根本，让枝叶茂盛。这个根本，就是无，也就是道。道是无形无象又无名的存在，但它是有形有象有名的东西的母亲。掌握了道，一切有形的事情才能办得好。

第三部分：“崇有”的裴頠

裴頠（公元267-300年），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一，他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官，后死于“八王之乱”。政治上他主张举贤任能，选拔优秀的寒门知识分子做官，反对只重门弟，不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚，不遵礼法”的习气很是不满，他的主要著作是《崇有论》。
裴頠的主要观点如下：
首先，他认为，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。他的观点有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
其次，他主张，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的“道”来支持，万有并不以“无”作为自己存在的条件。裴頠深刻阐述了宇宙间万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客观规律办事等基本原理。
再次，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，不能从“无”而派生。同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化。
最后，他认为，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的。工匠不是器物，但是，制造器物必须依靠工匠。
裴頠认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会盛行清谈之风，背离社会现实。裴頠认为按照贵无贱有的论断，必然取消伦理价值。从中我们可以看出，裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的礼帛路线。

第三部分：口若悬河

口若悬河这个成语现在已经家喻户晓，它的真正来历是有关向秀和郭象的一段故事。
西晋初年，文坛活跃许多作家和学者，其中身为“竹林七贤”之一的向秀也生活在这个时代。向秀在思想上推崇老庄，行为也极似庄周，不追求名利，不受当世礼节的约束，崇尚自然。平时只与思想情趣一致的好友饮酒作诗，游山玩水，不大与高官显贵往来。
到了西晋时期，为《庄子》一书作注释的已有十几家，但向秀读了以后都不十分满意，认为远远没有阐发出庄子思想的精粹，只是在语言、章句上做了一些皮毛工作，他有心从思想、韵味上弘扬庄子学说。这个想法被另一个大学者嵇康听说了，嵇康不同意向秀的做法。他对向秀说：“这部书不需要注解，你的作法会影响读者领略书中的神趣。”
向秀没有理睬嵇康的意见，埋头注释《庄子》。向秀的注释把庄子的思想表述得十分出色，把以往人们没有发现的妙思奇趣发挥得酣畅淋漓，以致淹没了人们读《庄子》的热潮。可惜向秀的工作没来得及做完，即不幸逝世。向秀病殁之后，有的学者认为，向秀的成果被郭象窃取。
郭象发现向秀还有“秋水”和“至乐”两篇没有完成，“马蹄”一篇没有写好。于是他把全部书稿重新整理一遍，以自己的名义抄出，郭象从此名声大震。
郭象的学问并不差，人很聪明，并且好学，只是人品不敢恭维。他年轻的时候就小有名气。
当时还不曾实行科举制，做官的途径除依靠高贵出身外，惟有通过荐举的一条路可走。因为郭象的名气，州县官征郭象做官。郭象嫌职务低，不肯应征，做出一副清高姿态，每天读书，评论以往的碑文得失。这种表象迷惑了不少人。甚至连相当于宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象与王衍闲聊，话题广泛，上至天文下至地理，诸子百家，行兵布阵，治乱兴亡，他说得头头是道。王衍本来口才很好，又是一流学者，听了郭象的谈话也禁不住地赞叹说：“听郭象说话，就像山间流下的溪水一样，永不枯竭。”

第三部分：心远地自偏

郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题，有着独到的见解。一些人离群索居，做一个远离社会的遁世者；有的人服丹食药，希望能够羽化成仙；有的人用酒来麻醉自己，体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。郭象认为，这些做法其实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外，即世俗之外的自然世界；而在方内，即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的，那么世俗的名教并不妨碍他们的逍遥。
人们常说，大隐隐于朝，小隐隐于市。隐于庙堂与隐于闹市的隐者，被称作大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。郭象认为，人们把逍遥与淡泊求之于寄情山水，其实是不了解道家的逍遥，犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万机于朝廷之上，然其心却能超脱而体验着山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。
这样一种隐于世俗的理论，与郭象名教与自然的看法是分不开的。他对名教与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。王弼想说明名教是不必可少的，但名教之于自然，只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为，名教与自然其实是一回事，服从名教也就是合于自然。
庄子说过，牛马四足，此乃自然，而穿牛鼻、络马首，则是人为。庄子反对人为对于自然的扭曲和戕害。郭象在注解《庄子》时却对此进行了改造。他认为，“穿牛鼻，络马首”，固然是人为，然而却并不违背自然。因为牛、马并不推辞而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。在郭象看来，牛鼻之所以可以穿，马首之所以可以络，皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也是一样。君臣上下的等级名分，可以说是都是属于天理自然。因此，人们安于名教也就是安于人的自然本性，名教与自然的关系也就最终协调了起来。

第三部分：范缜的神灭论

范缜（约450—510年），字子真，南乡舞阴（今泌阳羊册镇古城一带）人。18岁时，投沛郡相县（今安徽宿县）名儒刘献门下求学。
范缜学习勤奋刻苦，学业优良，深得刘献器重；刘献亲自为他举行冠礼，以示优待。其同学多是达官贵人子弟，穿则锦衣，行则车马，而范缜安于布衣草鞋，以步代车。他深入钻研经学，尤其精通“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。他性格直爽，敢于发表学问上的独特见解，《梁书》说他“好危言高论”，引起贵族子弟的敌视和疏远。26岁时上书王仆射，陈述改革政见，没有见到回音。范缜报国无门，壮志难酬，29岁已白发皤然，曾作《伤暮诗》、《白发咏》以自嗟！
南朝齐建元元年（479年），范缜刚开始当上了主簿，后来一直做到尚书殿中郎。永明年间，齐与魏和亲，相邀有才学的人来往，范缜及从弟范云、内弟萧琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”的身份出访北朝魏，他们都名扬邻国。
建武元年（494年）他升官做了领军长史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。当时迷信盛行，范缜下令废止祭祀神庙，劝民不信鬼神。永元二年（500年）萧衍起兵向建康（今江苏南京市）进军，路过南州，遇范缜，因与衍同为“西邸”旧友，故衍称帝后，任范缜为晋安（今福州）太守。梁天监三年（504年）被调回建康。按当时常情，地方官吏调进京师必拜朝迁大臣，而范缜却只拜见了已废为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的过从更加密切，后竟因此被贬到广州。
齐竟陵王萧子良笃信佛教，而范缜却一直声称根本没有佛。萧子良质问范缜说：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答到：“人之生臂如一树花，……随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”一席话说得箫子良张口结舌。
为说服信佛者，范缜作《神灭论》，进一步阐明自己的观点。《神灭论》以“形即神也，神即形也”，“形存则神存，形谢则神灭”，“形者神之质，神者形之用”，神由形派生、形和神就像‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的理论，批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。他的见解轰动全国。萧子良看辩不过范缜，就用功名利禄收买，遭到拒绝。
范缜贬于广州数年，调回京城，任中书郎、国子博士，没过几年就去世了。
范缜一生有许多著作，《梁书》谓有十卷，现存有《神灭论》、《答曹舍人》两篇。《梁书》、《南史》均有其传。

第三部分：花落在玉床还是粪坑？

范缜，是南朝齐梁时期著名的唯物主义哲学家，无神论者。其所处的时代，佛教在中国盛行。当时的竟陵王萧子良非常信奉佛教，到处邀请著名的大和尚来宣讲佛教的道理，有时候还亲自给大和尚们捐献粮食，供应茶水。民间的人都认为他这样做有失身份。当时，范缜在萧子良门下做食客，常在旁说些反对佛教因果报应的话，因此，萧子良很恼恨范缜。
一天萧子良坐在后院赏花饮酒，看见范镇在一旁，就嘲笑说：“你不是不信因果报应吗？那为什么世间有富贵贫贱之分呢？”范缜指着前面一树花说：“人生犹如这树枝上的花，同在一枝一蒂上生长，疾风吹来，随风飘转，有的穿过帘子帷幕落到玉床坐席上，有的掠过篱笆矮墙掉进粪坑里面。落在玉床坐席上的就是殿下您，掉进粪坑里的就是下官我。富贵贫贱虽然如此悬殊，可是因果报应究竟在哪里呢？”
萧子良无言可对，又不能压服范缜，心里更加忌恨范缜。

第四部分文学家、哲学家韩愈

唐代韩愈原在朝廷做大官，因写了一篇奏章劝皇帝不要迎佛骨，以免劳民伤财，荒废朝政，皇帝看后很生气，就把他从京城贬到潮州做刺史。
韩愈上任时，正逢潮州大雨成灾，洪水泛滥，田园一片白茫茫。他到城外巡视，只见北面山洪汹涌而来，心想这山洪如果不堵住，百姓将受害惨重。于是他骑着马，走到城北，先看了水势，又看了地形，便吩咐随从张千和李万紧随他的马后，凡马走过的地方都插上竹竿，作为堤线的标志。
韩愈插好了堤线，就通知百姓，按着竿标筑堤。百姓听了十分高兴，纷纷赶来，岂料一到城北，就见那些插下竹竿的地方已拱出了一条山脉，堵住了北来的洪水。
从此，这里不再患水灾了。百姓纷纷传说“韩文公过马牵山”。这座山，后来就叫做“竹竿山”。
还有一个有关韩愈的故事。潮州的韩江，从前有很多鳄鱼，会吃过江的人，害得百姓好苦。
一天，又有一个百姓被鳄鱼吃掉了。韩愈知道后很着急，心想鳄害不除后患无穷，便命令宰猪杀羊，决定到城北江边设坛祭鳄。
韩愈在渡口旁边的一个土墩上，摆了祭品，点上香烛，对着大江严厉地宣布道：“鳄鱼！鳄鱼！韩某到这里来做刺史，为的是保土庇民。你们却在此祸害百姓。如今姑念你们无知，不加惩处，只限你们在三天之内，带同族类出海，三天不走就五天走，五天不走就七天走。七天不走，便要严处！”
从此，江里再也没有看见鳄鱼，所有的鳄鱼都出海到南洋去了。
韩愈（约768-824年），字退之，河南河阳（今孟州市）人，“唐宋八大家”之首，中华五圣之首———文圣，继孔孟之后又一伟大的文学家。韩愈在文学上，倡导“古文运动”，提倡散文，反对骈文，后人称他为古文运动的领袖。
在哲学上，极力维护中央集权，反对藩镇割据；在教育上也卓有成绩。韩愈的“性三品说”在哲学领域产生较大的影响。韩愈认为，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。就是说，人性是人生下来就有的，情是后天产生的。性的内容表现为仁、义、礼、智、信（五德），情的具体内容表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲（七情）。性情人人都有，但程度不同。韩愈认为，这种差异也是天生的，因而他把人性分为上、中、下三品，相应的情也有三品。根据这种理论，韩愈提出对上等人用“教”的办法，对下等人用“制”的办法，使之“畏威”。这种理论同董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”是一脉相承的。性三品说，必然导致英雄史观。韩愈所谓的，历史由“圣人”创造，是性三品说的必然逻辑结论。

第四部分不为情所动，就可成圣人

不为情所动，就可成圣人，这是唐朝思想家李翱提出来的，即所谓的“灭情复性”。
李翱（公元772-841年），字习之，陇西成纪（现在甘肃奉安东）人，贞元年间中进士，曾任国子博士、庐州刺史、中书舍人、户部侍郎、山东南道节度使。在政治与思想上都受韩愈的影响，而且他们还是挚友。他对韩愈极为尊敬，说从孟子之后，韩愈是最杰出的学者和儒家代表，所以他的字“习之”就是向“退之”学习的意思，退之是韩愈的字。
他对韩愈的性三品学说（人分为圣人、中人和恶人三个品级）进行了发展，他认为将人性分成三个品级，等于是把人性的先天差别说得太绝对了，不利于宣传和被大家所接受。因此他不但从思想上发展、补充了韩愈的性三品，而且还专门写了《复性书》。
他认为，“桀、纣之性犹尧、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”。意思是说圣人与凡人的人性本来是相同的，人人都是性善的，圣人与凡人或者恶人的区别在于，一种人天生就能体现天赋的本性，不为情所诱惑，这样的人就是我们所说的圣人，有的人则沉于情、色之中，而使本性迷惑，这样的人是凡人。他对此评论道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”也就是说，每一个人的本性，都是先天地符合封建伦理准则的，这种本性就是成为圣人的前提。而有的人之所以不能成为圣人，是因为受到情的诱惑与干扰，七情不断地迷惑人的本性，使性善无法发展。
李翱还将情比作泥沙，比作烟雾，泥沙使河水变得浑浊不清，烟雾使火花不能显露。
为了使人人都能恢复本性，就必须限制生活中的情欲，即“灭情复性”。
他设想的具体内容是：人人都有天赋的性善属性，而复性之后达到的境界就是《中庸》里所说的“至诚”。如果能达到这个境界，人就可以具有照明万物的能力，然后去感应万物。把复性和知人、知物、知天统一起来，到那时，我就是万物，万物就是我。在这种状态下，“心寂不动，邪思自息，唯性明照”。李翱的这种思想和禅宗非常相似，而且他还向惟严禅师请教过禅宗的真谛，并写了诗：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”就是说人要像云动水静那样，一任自然，炼成只有呼吸没有思维的人。
在中国古代社会，性善论之所以被统治者选中，作为正统的人性论，主要是因为这样能最大限度地吸引百姓以及各阶层的人，劝谕、引导他们从善，最终达到天下平安、国家无事、自己稳坐江山的结果。
李翱的观点体现了融合佛教、道教（人人都可以修炼成仙）的思想倾向。这种立论方法到了宋朝就成了理学的先驱，到南宋时，朱熹就是像李翱这样融会各家而形成了儒学的新成就———理学，此后，成为元、明、清各朝的正统统治思想。

第四部分祥瑞

由国家组织编写的正式史书，曾专设《符瑞志》一项，记载前代或历代出现的祥瑞。祥瑞之中，被认为最重要的是《河图》、《洛书》，它们被载入《符瑞志》之首。祥瑞又称“符瑞”，被儒学认为是表达天意的、对人有益的自然现象。如出现彩云，风调雨顺，禾生双穗，地出甘泉，奇禽异兽出现等等。儒学认为，这些现象出现是天对皇帝的行为和所发布的政策的赞成或表彰。观测和解释这些现象，是儒者的重要工作。
据说周武王进攻商朝时，有白鱼跳到了船里，有火焰降到了武王的房顶，然后化为一只鸟。这些祥瑞，被认为是上帝任命武王为天子的象征。汉朝开国皇帝刘邦，据说他做皇帝时，五大行星曾一字排列出现于天上，此外还有其他许多祥瑞。此后，几乎每一个皇帝即位，都有一些祥瑞出现。以儒者为主体的臣子们，也把发现祥瑞作为自己政绩的表现，向皇帝汇报。因此出现了许多弄虚作假的情况，甚至越是朝政败坏的时代，祥瑞越多。
《河图》、《洛书》之所以重要，是因为它们记载的是上帝任命的君主的言论。因此，与朝代兴亡、皇位更迭有关的祥瑞，也被认为是最重要的祥瑞。
从唐朝初年开始，英明的君主李世民说，真正的祥瑞是搞好政治，并且发布命令，以后发现的祥瑞，一般不再向中央政府报告。此后儒者们也开始反对过分寻找祥瑞，揭露出许多造假行为。但是直到清朝末年，儒学并未从原则上否认祥瑞是天意的表现。

第四部分“革命斗士”柳宗元

柳宗元，唐代文学家、哲学家，唐宋八大家之一，字子厚。祖籍河东（今山西永济），后迁长安（今陕西西安），世称柳河东。因做柳州刺史，又称柳州。与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称韩柳。
柳宗元出身官宦家庭，小的时候就很有才名，并且有大志向。但在早年的时候，为了考取进士，他的文章单纯追求辞藻的华丽。贞元九年（793年）中进士，十四年登博学鸿词科，授集贤殿正字。由于宦官专权，藩镇割据，土地兼并越来越严重，农民和地主的矛盾日益尖锐，统治阶级内部的斗争也十分激烈。唐顺宗永贞元年（805年），以王叔文为首的一些人执政，企图进行某些政治改革，柳宗元也参加了这次活动。王叔文等人推行削夺宦官的权力，反对藩镇割据，免除部分苛捐杂税等具有进步意义的政策。但是，同年8月，宪宗李纯继位后，改革失败了。王叔文被杀，柳宗元等人也被贬谪到僻远的地区。柳宗元被贬为永州司马，十年后，调为柳州刺使，后来在柳州去世。
柳宗元写过不少批判各种落后思想的文章，具有反对地方割据，主张中央集权等进步的政治、历史观点。他还是一个无神论者，曾写了《天对》、《天说》等有名的论文，对唯心主义的“天命观”进行了批判，并且否认封建帝王“受命于天”的谬论。
在文学上，柳宗元和韩愈一起提倡散文革新运动。他认为作文应该“辞令褒贬”，“导扬讽谕”，赞成什么，反对什么，旗帜鲜明。他反对南北朝以来骈体文的华而不实的颓靡文风，主张文章必须有充实的内容、朴素的形式和生动的语言。他写了不少优秀的杂文和寓言，对统治者的残暴作了尖锐深刻的揭露和讽刺。他的游记也极其有名，不仅写景生动，而且常在写景中表达自己内心的不平。
柳宗元重视文章的内容，主张文以明道，认为“道”应于国于民有利，切实可行。他注重文学的社会功能，强调文须有益于世。他提倡思想内容与艺术形式的完美结合，指出写作必须持认真严肃的态度，强调作家道德修养的重要性。他推崇先秦两汉文章，提出要向儒家经典及《庄子》、《老子》、《离骚》、《史记》等学习借鉴，博观约取，以为我用，但又不能厚古薄今。在诗歌理论方面，他继承了刘勰标举“比兴”和陈子昂提倡“兴寄”的传统。与白居易《与元九书》中关于讽喻诗的主张一致。他的诗文理论，代表着当时文学运动的进步倾向。
柳宗元一生留下600多篇诗文作品，文的成就大于诗。其骈文有近百篇，不脱唐骈文习气，但也有像《南霁云睢阳庙碑》那样的佳作。古文大致为五类：包括论说、寓言、传记、山水游记、骚赋等。

第四部分“宾客”刘禹锡

刘禹锡（772-842年），字梦得，洛阳人，祖籍中山（今河北定县）。安史之乱后，父刘绪迁居南方，刘禹锡是在苏州诞生和长大的。他出身于官僚地主家庭，唐德宗时中进士，作过监察御史，屯田地员外郎。刘禹锡是王叔文政治集团的重要人物之一。这个集团主张限制贵族大地主的兼并，加强中央集权，进行政治改革。唐宪宗即位后，在藩镇、宦官及腐朽官僚们的反扑下，改革失败，王叔文被杀，王伾病死。刘禹锡与柳宗元等八人被贬到远州作司马。刘禹锡先被贬为朗州（治所在今湖南常德）司马，十年后改为连州（治所在今广东连县）刺史。穆宗以后，调任夔州（治所在今四川奉节县境）、和州（治所在今安徽和县）、苏州等州刺史。晚年回长安任集贤殿学士，后回洛阳任太子宾客，最后官至检校礼部尚书。
刘禹锡是唐代著名的朴素唯物主义思想家。他的哲学论著《天论》，阐明了朴素唯物论和辩证法，坚持天是物质的、无意志的观点，提出事物发展到极限就向它的反面转化，等等。他这些新观点在当时有进步意义。但他的历史观还是唯心主义的，他的革新主张不可能触动封建制度本身。
刘禹锡是唐代杰出的诗人。在诗歌创作方面，比较接近人民，喜爱民间歌谣，并从中吸收了营养，产生了许多有独特风格的优秀诗篇。他的《竹枝词》、《杨柳枝词》、《浪淘沙》等诗词，语言生动，风格清新，有浓厚的生活气息。他的政治讽刺诗，观点鲜明，风格刚健爽朗，讽刺辛辣有力。他还写了一些抒情咏物的小诗，不论是写登临怀古或感慨身世，都有自己的特色。他的好友白居易、柳宗元，对他的诗歌造诣都很佩服，评价很高。当然，刘禹锡也还有一部分抒发亲情逸致、解说佛理之类的作品。一些较好的作品中，有时也包含着消极成分。他的诗文都收存在《刘宾客集》中。

第四部分永州八愚

唐代时的永州，荒凉偏僻，人迹罕至。但是，著名的九疑山耸峙在它的南面，盘绕在它北面的是衡山徐脉，绵亘在西南的有五岭山脉中的越城岭和都庞岭，奔腾的湘江和潇水横越州境，并在境内汇合。因此，全州山陵起伏，丘壑幽深，河流纵横，衬托着一块块田野，风景非常雄奇美丽。
柳宗元被贬到永州时，他的住屋门前有一条小河，原来叫冉溪。在那里住下后，他自比古代愚公，把小河改名愚溪。他把溪边的小丘叫愚丘，把附近的清泉、小沟叫作愚泉、愚沟；他砌石拦起一个水池，取名愚池；在池东造了一座小屋，叫作愚堂；在池南建了个小亭，叫作愚亭；又把池中的小岛叫愚岛。这就是“永州八愚”。
每天，柳宗元扛着铁锹整治风景，栽培花木，种黍种菜；有时，他仰望青天白云，散步唱歌，临溪钓鱼；有时，他又聚精会神地著述；有时，他同朋友一道喝酒，或和猎人渔夫相互来往。悠闲中，他期待仍能为社会干一番事业。他还就这些风景写了《八愚诗》（已失传）和《愚溪对》。在《愚溪对》中，他假托梦中有“溪神”向他提出抗议，说它本身既清且美，可以灌溉农田，又便利舟船运输，朝夕载货渡人，为什么要名不副实地安上“愚”的名字来侮辱它呢？柳宗元通过对“溪神”的回答，隐晦曲折地说明：愚者是“诚无其实”的，只不过被那些称为“智者”的人看成“愚”罢了。自己被当作罪人贬到“远五都五千余里”的永州，只不过是因为独犯了自称“聪明皎历，握天子有习之柄”的腐朽势力而已。
柳宗元以“八愚”自居，一方面表达他努力宣传进步思想的决心，另方面表现他对统治者的愤懑。

第四部分柳、刘的自然观

唐代佛教、道教得到统治阶级的支持和提倡，唯心主义继续泛滥，从反面刺激了唯物主义的发展。唐代唯物主义思想家，在同唯心主义的斗争中继承了王充、范缜的唯物主义理论和战斗精神，丰富和发展了中国古代唯物主义思想体系。其中以中唐时期的柳宗元和刘禹锡为杰出代表。柳宗元和刘禹锡是同时代人，他们的自然观基本一致，关于自然观的理论集中表现在柳宗元的《天说》、《答刘禹锡〈天论〉书》、《天对》和刘禹锡的《天论》上、中、下三篇中。他们在与韩愈所宣扬的天命观以及佛道有神论的斗争中，发展了中国古代的唯物主义自然观。
柳宗元在王充元气说的基础上，论证了宇宙是由元气形成的，宇宙是无限的，不存在任何有意志的主宰宇宙的东西，不存在造物主。他认为在初始的混沌状态中，只有元气在运动、发展、变化着，阴阳和天都是由元气派生的，物质世界的运动变化是由于阴阳二气的对立统一、交叉渗透和运动变化的结果。阴阳二气的无穷运动，有合有离，相互吸引、相互排斥，就构成了整个宇宙。柳宗元坚持唯物主义无神论，反对当时盛行的唯心主义有神论。
刘禹锡继承了荀子以来的唯物主义自然观。他以自然科学为根据，补充了柳宗元的自然观。在对自然界的认识方面，刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物质实体，天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、“无”是宇宙本原的理论，认为“空”是一种特殊的物质形态，“空”不能超越物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。
在关于宇宙万物的生成和发展方面，他认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。
总之，柳宗元和刘禹锡的学说，闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉，把中国古代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。

第四部分缘起而不真

所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。
僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有（同上）”。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。

第四部分因果报应

中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有恶报、恶有善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。
佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。

第四部分顿悟成佛

禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。

第四部分由苦入空

魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角度去理解。
僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生的痛苦。

第四部分佛性本来清净，烦恼掩盖佛性

既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。

第四部分偶入佛门

惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。
一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，惠能寻师学佛。他告辞老母，背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”惠能答道：“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”惠能从容回答：“人有南方北方之别，而佛性则不分南北；我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会，但他生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。

第四部分惠能受钵

有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众宣布让每人写一首偈，说明自己对佛理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
当时弦忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师父，但走到师父住舍堂前，心里又犹豫起来。这天深夜，他端着灯，悄悄地把偈写在南廊壁间。偈中写道：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃？
惠能听了神秀的偈子，知道神秀尚未体悟“空性”，于是念了一首偈，由他人代为写在墙壁上。偈子为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”此偈刚写完，很多和尚都围过来观看，都很惊讶，议论说：“奇怪啊！想不到象他这样做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！”弘忍见众人如此惊怪，恐怕有人从中暗害，立即用鞋擦掉惠能的偈，故意说：“亦未见本性啊！”
第二天，弘忍悄悄来到舂米房，看见惠能腰上背着石正在舂米，便自言自语说：“求道的人为了佛法而忘记肉身，应当这样吗？”接着就问：“米舂好了吗？”
惠能答：“早就舂好了，还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击礁三下而离去。
夜晚三更时候，惠能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户遮围住，为惠能解说《金刚经》，说：“一切事物无自性，皆从心生，如果觉悟到真实本性，心就是无所住着了。”惠能听了很有启发，领悟到佛理的真髓：“一切事物都不离本性。”弘忍看到他已经真正领悟，就对他说：“不识本心，学法无益；若识本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”接着便把禅法和衣钵秘授给惠能，说：“你为第六代祖。”还嘱他立即下山回南方隐居，待弘忍死后再继承与发展禅宗的事业。
此后，惠能一直坚守师嘱，混于众，不露声色。16年后，弘忍去世，他才出示隐藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落发出家，成为禅宗的首领，在曹溪宝林寺讲法20余年，影响遍及海内。
惠能的偈所以得到弘忍的赞赏，是因为他对外界客观事物否定得比神秀干净彻底，什么菩提树、明镜台统统并非真实存在，世界“本来无一物”，根本谈不上沾惹尘埃，何必时时勤拂拭？只要内心一旦觉悟到世界空无的道理，就可以立地成佛。这是彻底的唯心论。

第四部分风动还是幡动？

惠能继承衣钵后，辞别师祖弘忍南下。他在南方15年，有时跟猎人一起打猎，趁机宣讲禅法。猎人经常叫他守网，他常常偷偷地把猎物放走。每次煮饭菜时，他把青菜丢在煮肉锅里，有人问他：“怎么回事？”他答道：“喜欢吃肉边菜。”
一日，他突然心血来潮，想：“现在正是应当大力宣扬佛教教义的时候，不可这样终日无所事事啦！”于是，他跑到广州法性寺去，正值印宗法师在讲经，全寺和尚都在静静地听讲。忽然，一阵风吹来，把佛像前面悬挂的幡吹动了。两位和尚在窃窃私议，一位说：“是风在动。”另一位说：“不对，是幡动。”两人争论不休，愈争声音愈大。惠能这时候说：“是你们的心在动。”众人听了，都很惊奇。
在这里，惠能把客观事物的变化说成是“心”的一种幻觉。日月星辰、山川大地、泉源溪涧、丛林草木等万物色象，包括佛法，都包含在自心之中。除心之外，他不承认有任何客观事物的存在。这是彻底的主观唯心主义。

第四部分宋明理学

宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。
宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时，也同时改换了先秦儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。
我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。

第四部分周敦颐与太极图

周敦颐，字茂淑。从小喜爱读书，在家乡道州营道地方颇有名气，人们都说他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。
由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他后来精研中国古代奇书《易经》，创立先天宇宙论思想奠定了基础。
15岁时，他和母亲一同来到京城，投奔舅父郑向，他是当时宋仁宗朝中的龙图阁大学士。这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。
在周敦颐20岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主薄的职位。
周敦颐在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《周易》，后来终于写出了他的重要著作《太极回·易说》。它提出了一个宇宙生成论的体系。
中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的儒学为主干，还多方吸收了道家、儒家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占统治地位的哲学思想。
周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。”
这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦颐作为北宋理学开山之祖的地位，他常常和高僧、道人游山玩水，弹琴吟诗。
周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。
周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然是程颐、程灏两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。
周敦颐死后，随着二程对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南宋时许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也因而将他尊为人伦师表。
而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和思想，千百年来一直为人们敬仰。
太极图是太极文化智慧的简要而精彩的概况和形象显现，是整个《周易》文化智慧的最佳符号。它所揭示的是“至广至大，至精至深，至中至正”的宇宙本体，从古代炎黄文化中的阴阳八卦，儒道释文化中的“明心见性”、“练神还虚”、“止观习定”，董仲舒的“天人感应”到朱熹从气功、人体生命入手破译太极图，做到“天人合一”等一系列中华文化的发展中，都涉及到“太极”和对太极图的探讨。
太极图是宋代理学之宗祖周敦颐的著作《太极说》中构造的，《太极图说》在中国哲学上第一次把宇宙发生、发展问题进行了系统、完整的阐述，构造了一个容纳自然、社会、人生为统一体系的图式，为糅合儒、道、释三教思想开拓了道路。

第四部分严于执法

周敦颐是宋代一个名气很大的人物，曾被朱熹尊为理学的“开山祖”。周敦颐有个舅舅名叫郑向，是龙图阁学士。因他推举，周敦颐当上了分宁县主簿。
他刚到分宁上任时，当地有个案件压了很久无法处理。他仔细审察了这个案件的始末和每个细节，并作了周密的调查研究，结果一次审读就辨明了真相。这事一传出，城里的人都惊叹说：“像这样办案，连老官也比不上他啊！”
以后，周敦颐被调为南安军司理参军。在那里，有个人犯了法，但是按照法律规定不该处以死刑。后来，案件转到王逵手里，王逵想加重处置。王逵是个强悍暴虐的官吏，而且很有势力，没有谁敢跟他争执，唯有周敦颐敢于同他论辩。虽然周敦颐摆事实，据理力争，但是王逵还是不肯依从。这使周敦颐非常恼火，毅然弃官而去，还愤愤地说：“像这种状况还能当官吗？用杀人的手段逼使人们谄媚自己，我才不干！”周敦颐刚硬执拗的态度，使王逵改变了原来的主意，囚犯才得以幸免于死。
周敦颐为郴州桂阳县令时，政绩也非常显著。郡守李初平认为他贤能，便对他说：“我现在想读书，不知周先生怎样看？”周敦颐答道：“你老了。请让我来教你吧。”两年后，李初平果然很有收益。
后来，周敦颐又调到南昌。南昌人知道他的事迹后都说：“这位周先生就是在分宁处理积案的人啊，我们有机会申诉了！”周敦颐的到来，使那些平时为非作歹的富家大姓、狡黠的污吏都惴惴不安，不单因他们触犯法令而担忧，还因为他们玷污了清明的政治而感到羞耻。不久，周敦颐任合州判官。凡事不经过他的手，下面的官吏不敢自决。虽然周敦颐平日对人谦虚退让，但众人还是不肯听从其他官吏的话。有个叫赵惑的，听了别人的谗言，起初对周敦颐很苛刻严厉，而周敦颐却泰然处之。后来，周敦颐当虔州判官，顶头上司就是知州赵惑。通过互相交往，赵惑才真正了解周敦颐，他握着周敦颐的手，说：“我差点儿失去了先生，从今以后，我了解周先生的为人了！”
熙宁初年，周敦颐至郴州。由于吕公著推荐，他当了广南东路转运判官，后来又被提拔为提点广南东路刑狱。在那里，他总是“肃之以刑”，希望以此“治国平天下”，所以屡得上司的青睐。

第四部分师以徒贵

历史上往往有这样的怪现象，某些人并没有给后世留下多少有价值的东西，却声名显赫，被封建统治者捧得很高。
周敦颐就是这样一类人，他一生没有做过什么大官，著作也不多，现存下来的，主要是《太极图说》，仅250多字；《通书》40篇，每篇几句话，充其量只有几千字。他的学说，不过是以《周易》为媒介的道家无为思想和儒家中庸思想的混合体。但是，他死后名气很大，并不是由于他真有丰富的思想，而是由于他是程颢、程颐的老师。
周敦颐30岁时，大理寺丞很器重他，叫他的两个儿子程颢、程颐跟从他学习。据程颢自述：“自十五六岁时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”周敦颐所作的太极图，据说后来亲手交给了程颢。
周敦颐的再传、三传弟子还有杨龟山、罗仲素、李延平、朱熹等。师以徒贵，因此，周敦颐被捧为宋代理学的开山师祖；他的《太极图说》、《通书》被捧为“得圣贤不传之学”，“上接《论语》、《孟子》”，“凌驾汉唐诸儒”。特别是《太极图说》，据说它“明天理之根源，究万物之终始”，简直被说成了“天书”。
周敦颐死后，嘉定十三年，朝廷赐谥他为“元公”；元年，封为“汝南伯”，“从祀孔子庙庭”，定为孔子的后代弟子。

第四部分关学创始人———张载

张载（1020—1077年），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为“横渠先生”的由来。张载是关学学派的创始人，关学是因他在关中地区讲学而形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。
张载少年时很喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又大量地读了佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。
1057年，张载考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。
张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到；散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。
他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。

第四部分民胞物与

张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。
其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”也就是说，从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一个家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。
从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成功的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。
张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调适人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱意义，也有提倡逆来顺受、不作非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。

第四部分理气论

这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的次序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的，是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为，人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为，气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。

第四部分心与性有什么关系？

心，大体相当于现代哲学的“精神”。性，即性质，和现代哲学所说的人性同义。比如说糖的性质是甜，醋的性质是酸。儒者认为人的行为善恶，也决定于人的性质。于是提出“性”这个概念，认为是人本来具有的性质决定了人的行为善恶。人的行为都受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。
从孟子、荀子开始，都认为心是思维和认识的器官，性是心所具有的性质。孟子说，人性善，也就是说心中具有仁义礼智的性质。荀子认为，人性恶，是说人心中本来只有低级的物质欲望，经过教育可以改正，而懂得礼义。依孟子说，人如果不加养护，仁义礼智就会丢失；但丢失了仁义，却没有丢失心自身。人的精神依然存在。所以心和性是两种存在，是可以分开的。荀子讲性恶，董仲舒讲性三品，都是把心和性作为两种存在来讨论的。
不过宋代之前，儒者们并没有特别重视心与性关系的讨论，宋代儒者吸收佛教、道教的成就，使儒学理论更加深刻，才把心与性作为一个独立的问题专门进行讨论。宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率。这个观点被朱熹认可，被儒者广泛接受。依心统性情况，则心是气中的灵所形成，性是气中的理所形成。依朱熹基本的哲学立场，则只说气中有理，不说气中有灵。灵和理是什么关系？朱熹没有作出回答。关于心性的另一见解，就是从陆九渊到王守仁，认为气聚合成为人时，气中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陆九渊由此提出“心即理”。王守仁认为把自己心中的良知扩展到事事物物就是儒者最高的学问，因为心是理所形成的，心中当然只有良知。
由于心被认为是气中之理或气中之灵，王夫之等还认为，心不是指心脏，它遍布全身，因为气充满着全身；人每天要和外界进行物质交换，气也就每天要排出和吸收，那么，人性就不是一成不变，而是不断形成的。
理性关系是宋代开始的新儒学的基础问题，心性问题则是这个儒学的核心问题。

第四部分理一分殊

这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。
张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。
依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。
早在汉代，《淮南子》里就讲过，道，大可以包裹天地；小，可以握在手中。给了别人，自己也不减少。对于事物的存在形式、运动法则以及一切精神性的东西，都无法进行量的分割。比如可以有半个砖头，但没有半个长方形。每个砖头都有一个长方形，而所有砖头的长方形又都是一样的长方形。朱熹这样讲理一分殊，是非常正确的。
但是每个事物既然是具体的，它们的存在形式、运动法则就不可能完全一样。朱熹也注意到，鸟儿不能游泳，鱼儿不会飞翔，桌子不能当砖头用，车子不能在水里行，各种药物性能也各自不同，如此等等。朱熹认为，它们各自的“理”不同，这是“分殊”；但这不同的理，又都是根源于一个理，所以是理一分殊。那么，同是一气，气中也只有一个理，由这一个理为什么能够分化出来不同的理呢？或者说，这不同的理根据又在何处呢？朱熹不能回答这些问题。
对于中国古代哲学家来说，他们关注的中心，是人类社会的行为规范。他们强调理就是一个理，也是要强调所有的人应该遵守同一的行为规范。并且由此上溯，企图从事物构成的质料上寻找社会规范的根据。这样的寻找根本上就是错误的，再用这样寻找的结果去解释事物存在和运动法则的多样性，自然也无法成功。

第四部分我的“道”足够了

张载年轻时很喜欢兵法，有经略四方之志，曾想结客取洮西之地.他21岁那年，眼看西北边陲遭受西夏侵扰，便上书谒见范仲淹，讨论边防问题，并要求投笔从戎。范仲淹当时是陕西招讨副使，见张载才志高远，便告诫他说：“读书人自然有诗书之乐，为什么要学兵法呢？”接着又勉励他好好学习《中庸》，以便日后经世致用。
他参加抗战的愿望虽然未能实现，但是仍然壮志不已，还撰写了一篇《边议》，表达自己的心志。他根据范仲淹的指点，刻苦地攻读《中庸》这本书，从中得益匪浅。可是他觉得自己的知识还不足，又进一步去探索佛学和老子的哲学。经过多年的研究，他觉得佛、老学说不能有助于世，因而又一反虚妄空谈之风，努力钻研《六经》，务求实实。他对《周易》研究得特别精深，在京师时，曾坐在铺设虎皮的椅子上讲解《周易》。前来听他讲学的人很多，围得水泄不通。后来，他的表侄程颢和程颐同他一同探究《周易》，砥砺学问，使他颇受启迪。第二天，张载的弟子像往常一样很早就来听课。他对弟子们说：“比见二程，方知他们深明《周易》的道理，我不如他们，你们可以拜他们为师。”于是，他撤了讲坛，停止讲授，专门同二程谈论道学的要旨。从此，他涣然自信地说：“我的‘道’足够了，何须从别处寻求？”他摒弃了其他学说，专心致志地研究起道学来，写下了《正蒙》这部代表作。
他曾把《正蒙·乾称》的首末两段抽出来，抄贴在东西学窗上，首段题为《订顽》，末段题为《砭愚》。《订顽》得到二程的赏识，改名为《西铭》，《砭愚》改名为《东铭》。这“两铭”是张载哲学观点的扼要概括。《西铭》一开头就说，天地是人的父母。天地之体是我们每个人的身体，天地之性也就是我们每个人的本性。这包含着地主阶级人性论和封建道德观念的糟粕，得到历代唯心主义正统派的赞许。程颢曾评价说：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”认为《西铭》的理论价值和孟子的著作同样重要。

第四部分哥哥“英雄”弟“好汉”

关于二程，我们先讲一个故事。
二程的母亲侯氏，身染重病，急需求医治疗。程颢因忙于给学生讲书，照顾不周。侯氏心中有气，她把心中的话告诉程颐。程颐体谅哥哥，劝告母亲说：“哥哥忙于备课讲书，不能常来侍奉母亲，我背你到岭南求医治病不是一样吗？”侯氏知道程颢专心给学生讲课，心中之气顿消。程颐背上母亲往岭南求医。因侯氏连日发烧，干渴难忍，她对程颐说：“孩子！我口里像出火，心中似油煎，给我找口凉水喝吧！”程颐让母亲坐在树下休息，他在岭坡上到处找水。这时雨后方晴，草叶上还有露珠，但无法收集起来。程颐找遍岭坡，不见山泉水井，他心急如焚，正要回走，忽然发现草丛中一堆白骨，其中有一个小孩天门盖骨，内积存有半杯雨水，倒也清澈。程颐小心翼翼地端回小孩天门盖骨中的积水，请母亲饮下。片刻间，侯氏心情清爽，病轻九分。她笑嘻嘻地对程颐说：“孩子！我喝了这点水，身上轻快多了，口不干了心也不烦燥了。”程颐的母亲决定不再求医，不让背扶，自己从原路行走回家。程颐自以为侍侯母亲有功，向哥哥程颢诉说了背母亲求医喝水的经过之后，程颢说：“你知道母亲的病怎么好了？”程颐说：“不知道。”程颢说：“小孩的天门盖骨就是中药里的‘天灵盖’，治疗劳瘵、温虐、投之立瘥，这是妙药偶得。”程颐忙问：“哥哥！你怎么知道小孩的天门盖骨能治病呢？”程颢说：“药书中讲的清清楚楚嘛！”程颐把此事告诉了母亲，侯氏说：“以后要向你哥学习啊！”
二程指程颢(1032—1085年)、程颐(1033—1107年)，北宋理学家。程颢字伯淳，又称明道先生；程颐字正叔，又称伊川先生，世称“二程”。洛阳(今河南洛阳)人。著作有《二程集》。
他们从“理”作为宇宙本体而气化万物出发，在心物观方面，提出“心是理，理是心”，客观事物是“心”毕照的结果。在形神观方面，同样也是“有是心”，而后才“具是形”。提出只要认识天地间充满了“仁”，即可消除人物界限，达到天人合一，在人性论上，认为人性是理气结合而成的。从理方面来的“天命之性”，凡圣一样都具有善质；从气方面来的“气质之性”因气有清浊厚薄，故有贤愚、善与不善之分，但只要“肯学”，“不自暴自弃”，下愚也是可移的。
在认识心理思想方面，承袭张载的“闻见之知”和“德性之知”的划分，认为“闻见之知”是物交物而知，其中又有亲身经历的“真知”和间接获得的“常知”的差异。而“德性之知，不假闻见”，只要“知性便知天”。考察了“得意可以忘言，然无言又不见其意”的言语同思维的关系。主张知先行后；在情欲心理思想方面，主张“存天理，灭人欲”，认为人之所以为不善。提出要通过主一于“敬”和“唯思”等方式来“窒欲”。认为情是形体感外物而产生的一种心理波动状态，能自觉地按伦常的约束使它合符中正，便是“性其情”；如“不知制之，纵其情而至邪僻”，则是“情其性”。在学习心理思想方面，提出幼学、深思、积习、自得等。

第四部分存天理，灭人欲

这个是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。
保存心中的天理，消灭人的欲望。天理和人欲的对立，首先见于儒经《礼记》，但是把天理赋予特别重要的意义，并且把这样的对立作为道德修养中的基本对立，则是由宋代二程，即程颢、程颐首先提出来的。
二程认为，气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲。与人欲相对，天理是纯粹的善。他们认为，人的行为，不是遵照天理，就是随顺了人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。
从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为，人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心错聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲，泯灭己私的工夫，才能复明人的先天善性。
但是，什么是天理？什么是人欲？应该有个界限和标准。南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想，同时对天理人欲的内涵作出了规定。朱熹认为，天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在。人们喜欢游玩，喜欢音乐，喜欢财富，喜欢美女等等，虽然也是欲望，但那是天理固有的内容，也是人情所无法避免的。遵循规则，使天下人都能享有这些，那就是天理；把这些据为己有，以满足一己之私欲。吃饭的目的是保持生命和健康，为了这个目的，也可以是人欲。如果要求美味、佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人欲。而天理、人欲的界限，归根到底，乃是当时的制度是否允许。比如说，皇帝可以有许多个妻子，一般宫吏和富人也可以有数个妻子，这都不算是人欲。如果女子不安守本分，企图嫁给心爱者，这就是人欲。臣子娶数个妻子，享受锦衣美食，也不算人欲；但是如果想做皇帝，这就是人欲。朱熹说，这中间的区别是非常微妙而难以掌握的，稍有差错，就会造成严重后果。他要求学者应该认真体会。
存天理、灭人欲首先是统治阶层的道德原则。统治阶层之中，又首先是要求皇帝能够存天理而灭人欲。这是统治阶级为了自己的长远利益而制定的道德规范，以便约束自己的内部的个别成员，使他们把行为限制在当时的道德规范所允许的范围之内。

第四部分做人要自觉

在无人监督的情况下也要保持自己的道德操守，叫慎独。
意思是说，人的本性是上天赋予的，上天赋予人本性，就像给人下了命令；根据本性的要求去做，就是道，即正确的处事方式。约束自己，按照正确的方式行事，就是对天下人的教导。道，是时刻都不能脱离的，假如能够脱离，那就不是道。所以君子在别人看不见的地方谨慎地约束自己，在别人听不到的地方小心翼翼地惟恐出现错误。假如在别人看不见、听不到的地方放纵自己，一旦被人发现，将更加难堪；所以君子在一人独处，无人监督的情况下，也要谨慎小心。也有解释说，上帝是无处不在的，在无人监督的情况下的所作所为，反而比有人监督的情况下更加显著，所以君子在这种情况下，反而应该更加检点自己的行为，按照仁义礼智的原则约束自己。
二程和朱熹多次强调，自己头顶之上的就是天，上帝时刻就在自己身旁。而自己也应该时时处处约束自己的行为，因为自己时时刻刻都面对着上帝。
慎独的要求经过历代儒者的阐发，成为中国古代自觉遵守道德规范的优良传统。人们也未必是因为面对着上帝，害怕自己的行为被人发觉，而是化为一种自觉的道德品质，认为这样做才是真正的高尚。

第四部分心中无歌妓

二程同时求学于一个老师，但他们两个的性格却很不相同。程颢随和，程颐执拗。有一次，两兄弟到一个庙宇，程颢见到佛像，便揖了揖手才进去；程颐却视而不见，夺路而入。门人见此有点奇怪，便问他们这是什么缘故。程颢说：“论年龄，这佛也比我多几岁，作一揖，又何妨呢？”
另一日，他们应邀到一个朋友家参加宴会。酒席上，有几个歌妓忙着给客人劝酒。程颐看不惯，立即拂袖而去，程颢却若无其事，大享酒肉，尽欢而散。第二天，程颐经过程颢的书房，还余怒未息，大有责备老兄之意。程颢看到弟弟这副一本正经的样子，呵呵笑着说：“你还牵挂着那件事么？昨天酒宴上有歌妓，而我心中却没有歌妓；今天我书房里没有歌妓，而你心中却仍有歌妓。”
程颐听罢，自觉学问和修养赶不上老兄，不由得惭愧不已。

第四部分师生之间

程颢和程颐两兄弟曾在洛阳讲学。当时，黄河、洛阳一带的士人都纷纷前来求教，因此，二程的学派也称为洛学。
在二程的学生中，有一个名叫杨时（字中立）的，他已经中了进士，朝廷准备调他去做官，他却不赴任，而专门赶到颍昌，用求师的礼节拜见程颢。程颢知道杨时求学的经历后，非常惊异。于是两人无所不谈，十分欢悦。后来，杨时回去时，程颢亲自相送，依依惜别。
过了4年，程颢去世了。杨时听到消息，悲恸万分，在家里设了程颢的灵位，在寝门前痛哭，并且写信向一同学习的人报丧。
杨时40岁时，在洛阳去拜访程颐，见程颐瞑目而坐，不敢惊醒他，而是在那里站着等待，一直都不离开。等程颐醒来，门外已雪深一尺了。
由于二程平生传授知识诲人不倦，因此受到学生们的尊敬。跟从他们学习的人，许多在后来成为名学者。

第四部分理学大师朱熹

朱熹是婺源县城人，我国著名思想家、教育家、理学集大成者。字元晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳，小名沈郎，小字季延。
相传他的父亲朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州，是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。
朱熹受教于父，聪明过人。4岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”
绍兴十八年，朱熹中进士，任泉州同安（今属福建）主簿，聚徒讲学，后来罢官。孝宗即位的时候，朱熹上书反对议和。隆兴元年，他被召见。朝廷虽然多次委任他各种官职，但因与执政者政见不合，他都没有上任。
淳熙五年，史浩再度为相，推荐朱熹知南康军（治所在今江西星子县）。当时，他拜访了白鹿洞书院遗址，奏请修复旧观，订立学规，从事讲学。淳熙八年，浙东大饥，朱熹被任命提举浙东常平茶盐公事。次年，因屡次上疏弹劾台州太守唐仲友违法扰民，唐仲友为宰相王淮姻亲，朱熹的奏章被扣压，因愤而辞归。淳熙十四年，周必大为相，任朱熹提点江西刑狱。次年，升兵部郎官，他以自己有足疾请求辞官。淳熙十六年，光宗即位，任为江东转运副使，又称自己有病要辞官，后改任漳州（今属福建）知州。绍熙二年辞归建阳，后来又任湖南安抚使，修复岳麓书院，扩建学堂，广纳四方游学之士。宁宗庆元元年，为焕章阁待制、侍讲，因得罪韩佗胄而罢。次年，监察御史史继祖劾其伪学欺人，革职罢官，归建阳讲学著述而终。
朱熹研究领域很广，在哲学、经学、教育、音韵、文学、地理、考古、自然科学等方面都有伟大贡献，其思想体系在中国思想史上是以“致广大，尽精微，综罗百代”著称：与程颢、程颐等共创的理学史称“程朱理学”，为继孔子之后在中国思想界影响七八百年之久的正统官方哲学，远涉海外，影响世界；重视教育，创办书院，所撰《白鹿洞书院揭示》对后代教育事业影响深远；著述巨丰，其中《四书集注》58卷是明清两代科举考试的“圣典”；常以“新安朱熹”署名著述，讲学于徽州，从其弟子者众，“朱子之学”也就构成了“新安理学”的开山之学，并进而构成徽州文化的理性内核。

第四部分格物致知

这个成语家喻户晓，基本意思是说：考察事物，获得知识。这个也是《大学》一书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段。儒者求学的目的，是为了治理国家，使天下太平。但儒学认为，要能治理好国家，首先要提高自身的道德修养，把自己的家治理好。而要能提高自身的道德修养，把家治理好，首先又要使态度端正而诚恳。什么叫态度端正？诚恳地要做什么？方向无疑是最重要的。为了辨别是非，首先要考察事物，获得知识。这就是“格物致知”。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。朱熹认为，《大学》一书缺了对格物致知进行解释的一章，他补上了这一章。朱熹增补的内容是：要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知识。求学者应该把心中已知的理作为基础，进一步努力，以求达到认识的顶点。经过长期努力，会达到这样一个境界，好像突然之间明白了一切，这就是认识的顶点。
朱熹所说的事物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。陆九渊和王守仁认为，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。王守仁甚至认为，我心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
一些从事自然科学研究的儒者，为了给自然科学争取应有的社会地位，把自然科学称为格物学或格致学，认为他们所做的工作，也是儒学中的一个分支。西方自然科学大量传入中国的初期，仍然被称为“格致学”，即“格物致知之学”。

第四部分山水诗书之乐

朱熹平生喜住山水佳处，数迁其居，又爱游山访古。他的足迹遍于闽、浙、赣、湘之名山、古刹和书院，更多的是往来于福建。
孝宗淳熙十年（1183年），朱熹辞去了江东路提点刑狱的官职，退居到福建武夷山。武夷山上，风景秀丽宜人；绝壁万仞，山石林立；竹木苍翠，鸟雀翔集；溪流奔泻，日满西川。附近有当年老子讲学的道院，真是“出门恋仙境，仰首云峰苍；踌躇野水际，顿将尘虑忘”。这正是游学的好地方。
朱熹领着弟子们锄掉荒草，开出几亩土地，用畚箕和铁锹运来竹瓦，建成了武夷精舍。它坐落在五曲大隐屏之南。大隐屏即接笋峰，其壁石刻，峰峦峭削，竹木掩映。朱熹有诗这样描述：“一水屡萦回，苍然大隐屏，林端耸孤标。”精舍有仁智堂、隐求斋、止宿寮、观善斋、寒栖馆、晚对亮、茶灶等12个部分组成。朱熹居住于此，除自己研究学问外，主要是聚徒讲学，有“紫阳夫子讲习武夷”之称。他们在那里讲书学习，弹琴歌唱，饮酒赋诗，师生之间尽享山水诗书之乐。
每当闲暇之时，朱熹偕同弟子们游历山水，饱尝南国的秀丽风光。他们手捧诗书，吟诵着《诗经》和《楚辞》中的章句；有时则举杯作乐，啸咏助兴。每次出游，他们都要在外面住上几天，尽览自然风光，常常留连忘返，朱熹为此深有感慨地说：“我现今住在这里，果然享尽山水之乐啊！”

第四部分严师与高徒

朱熹办书院讲学，很有点名气。当时有个名叫蔡元定的年轻人，博学强记，精通术数，听说朱熹才气过人，因此几度慕名而来，想拜朱熹为老师。朱熹为了考考他的学问，便向他提了很多问题，不料他却回答得圆满自如，毫无差错。原来，蔡元定生来就很聪明，8岁会作诗，每天能记几千字。元定的父亲读过很多书，常教给他很多不同流派的著作理论。广博的知识使元定分析问题尤其精细深微。
朱熹见到这位富有才华的学生，心里暗自惊喜，连忙召入家里，对坐倾谈，还客气地说：“你是我的老友，不应当排在弟子之列。”此后，他们经常一起对榻谈论各种经黄的深奥含义，有时甚至一直谈到深夜，蔡元定在朱熹的教诲下，知识也日益深广，成为朱熹的得意门生，每当各地有人来求学，朱熹都让他们先跟蔡元定学习，由蔡元定来审核他们。
元定对于书本无所不读，对于事物无所不究，对图书、礼乐、制度无不精通。古书奇辞奥义，别人无法通晓，他一过目就能解释。后来，朱熹疏释《四书》、《易诗传》与《通鉴纲目》，都先与元定反复商讨拟订。朱熹对人说：“造化微妙，只有深通事理的人才能认识。我和元定谈论，真是感到不能满足啊！”

第四部分“心学”始祖陆九渊

陆九渊，字子静，号存斋，南宋金溪县人。理学家、教育家， 曾讲学于象山（今贵溪县南），人称“象山先生”。
陆九渊于南宋乾道八年（1172年）中进士，历任靖安县主簿、崇安县主簿、台州崇道观主管、荆门军知军等职。他为官清廉、不喜空谈、务求实干，认为任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”。他治理荆门政绩显著，丞相周必大称赞说，荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。
陆九渊在哲学上，提出“心即理”的命题，断言天理、人理、 物理只在吾心中，心是惟一实在，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。认为心即理是永恒不变的，“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”。这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。
1176年，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经明代王守仁继承，发扬成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。
陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业，“每天讲席， 学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。
他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。后人将他所著所讲编为《象山全集》，共36卷。

第四部分鹅湖之会

鹅湖之会是历史上一次著名的辩论，在朱熹和陆九渊之间展开，因发生在鹅湖书院，故得名。
鹅湖书院，位于江西广信府铅山县境内。自东晋以来，历经唐、宋、明等朝，都聚居过许多学者，曾经是一个著名的文化中心。
鹅湖书院为大义寺的附属寺左，即仁寿寺左，为“四贤祠”。祠为当时的信州刺史杨汝砺所建，这是鹅湖书院之始。以后屡有修举，明代宸濠之乱，兵燹之余，鹅湖书院的学舍全部毁坏。清康熙二十二年，地方官潘士瑞曾予修缮。康熙五十四年(1715年)，令尹施德大加修建，当时李光地所作《重修鹅湖书院记》说：“书院之建，实为国家学校，相为表里，李渤高士尔。朱子犹倦倦焉。今使先贤遗址，焕然重修，江有故理学地，必有游于斯，而奋乎兴起，以绍前贤者。”鹅湖书院很少有官方的支持得以重修，昔日的辉煌已不复再现，以致成为历史的陈迹。
在鹅湖书院后面的四贤祠内，设有朱、吕、二陆四个牌位，又有一个题着“顿渐同归”字样的匾额，这和书院前排建筑中所悬“道学之宗”的御匾，正遥遥相对，由此可见宋代朱陆鹅湖之会的盛况。抗日战争期间，鹅湖书院成为东南训练团的驻扎营地。
鹅湖书院之所以誉满江南，乃至闻名全国，主要是因为宋代著名理学家朱熹、陆九渊等曾在这里讲过学，进行过学术辩论的缘故。
南宋淳熙二年(公元1175年)，吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱烹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之会”有关。

第四部分如何培养高尚的道德

这就是中国哲学上著名的“尊德性，道问学”。意思是说，君子尊崇天赋的道德本性，把向别人请教学问、增进知识作为培养德性的道路。《中庸》认为，圣人之道是伟大的，它浩浩荡荡使万物生长发育，充满了天地。它非常繁荣昌盛，有300条原则、3000条规定，需要合适的人选才能够使它推行。所以说，假如不是具有最高品德的人，道就不会凝聚在他的身上。所以君子要尊崇天赋的道德本性，把增进学问作为培养德性的道路。这样做的目的，就是要让圣人之道能够凝聚在自己身上。
因此，尊德性和道问学的目的都是培养人的高尚品德，后来成为两条不同的治学道路。宋代陆九渊把尊德性放在首要位置，认为应把心中天赋的道德本性树立起来，提出“先立乎其大者”；朱熹强调道问学，所以主张考察事物，以获得知识。朱熹认为，考察事物、获取知识，载于《大学》，是上古圣人的遗训，也是儒者求学的开端。只有先考察事物，然后才能获得知识。获得了知识，才能明辨是非，正确认识天理，按仁义的要求去做。陆九渊认为，天理就在人的心中，心就是天理。天理是个整体，不是可以分割成小块，让人一点一点得到的东西。要懂就完全懂，要不懂就完全不懂。朱熹让人从考察事物出发，只能得到一些支离破碎的知识，并不能懂得天理。这样做，只能败坏圣人之道。
陆九渊和朱熹关于尊德性和道问学的分歧，是两条求学道路的分歧。

第四部分赤子之心

明代江西南城，有一少年名叫罗汝芳，他生于儒学世家，由母亲授读儒书。稍长，喜读明代理学大家的《读书录》。
18岁时，罗汝芳按照自己理解的孟子“不动心”之说，闭关临田寺，置水与镜于几案之上，默坐澄心，修炼道德，不想久之生病，心火上升。既然病由书起，亦当由书除。罗父便把王阳明的《传习录》传授给他，罗汝芳遂按书中所言去做，心火渐除。26岁时，入省城参加乡试，偶过僧寺，见榜文称有“急救心火”者，以为有名医，结果访得阳明后学颜均在寺中讲学。听其所讲，以为甚契己心，惊叹“此真能救我心火”，从此，拜颜均为师。
颜均系阳明后学，阳明初学朱熹的道学，后来经过几次彻悟，转向陆九渊的心学。因陆九渊一再称自己的学说是“因读孟子而自得之”，所以，罗汝芳从颜均处接受心学，受孟子的影响也自然较大。孟子有一句话：“大人者，不失其赤诚子之心。”这句话对罗汝芳有很大的启发。他把“赤子之心”作为人的道德的根据。“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”。在他看来，圣贤之学，本之赤子之心以为根源，征之庶人之心以为日用。人的道德就能像“赤子之心”一样，不学而能，浑然天成，不假藻饰。

第四部分刨根问底

陆九渊自幼喜欢刨根问底，冥思苦想。他在三四岁时，看到天地广阔，怎么走也走不到边，心里非常跷蹊，于是便问他父亲：“爸爸，为什么天地那么大，走到哪里才能穷尽呀？”他父亲答不上来，只好摇头苦笑。陆九渊得不到答案，决不罢休，整天苦苦地思索。
童年时代，陆九渊表现出不同一般小孩的气质，行动举止也不同凡响。所有认识他的人都很佩服他。那时，他已经读了许多古书，尤其是孔孟的学说和二程的著作。他读书不是过目能诵就算，而是通过对照类比，深思当中的微言大意。有一回，他念完书后对人说：“怎么伊川先生（即程颐）的话同孔子、孟子的话不一致呢？我看他们的言论多半有不正确的地方。”他读了《论语》，就觉得孔子的话显得支离破碎，还提出自己的一些看法。
后来，他依然每天坚持阅读古书，并且有很大的长进。有一次，他读到“宇宙”二字时，别人跟他解释说：“四方上下就叫做‘宇’，古往今来就叫做‘宙’。”咀嚼着别人的话，他的脑海里突然冒出一种思想来：“宇宙的事就是我的事，我的事就是宇宙的事！”陆九渊的这个思想在后来得到进一步发展，形成了他“他学”的思想体系。

第四部分知行合一

知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明出身于官僚家庭，父亲王华曾任礼部左侍郎。1499年，王阳明中了进士，先后任刑部、兵部主事。1506年由于与大宦官刘瑾（因残害忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵州。1510年升为知县，到1516年又升任右佥都御史，最后做到了右副都御史。晚年聚众讲学，在世时著作就被弟子们刊刻印行。
王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。
王阳明进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之（即王船山）批评他“销行以归知”。
王阳明这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学习仍有很好的借鉴意义。

第四部分心外无物

陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，故人与天之间也就沟通了起来。
陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。
与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”
这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：
王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在什么地方呢？”
在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。

第四部分王守仁格竹

王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之理实践的失败，开始改变了自己的看法。
在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”
王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区别。
同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。

第四部分天理良心

道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、社会的良民。
心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。
道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是非标准不一样，这是中国传统是非标准论的特色所在。就天理、良心二者相比较，天理论侧重他律，良心论强调自律，两者相辅相成，在中国近古社会影响极其深远。但把天理、良心作为是非标准也有弊病。就天理而言，它本来是对自然规律、人伦关系的抽象，一旦被理学家们尊奉为神圣不可改变的教条后，就容易走向僵化，成为人们生活中的桎梏。而良心论者把应然的至善的良心等同于实然的人心，这就等于把道德理想主义的大厦建立在人类千差万别的情感欲望的地基上，很容易走向自然主义、非道德主义和无是无非论。

第四部分满街都是“圣人”

一天，王守仁的学生王艮出游归来。王守仁问道：“你出游看见了些什么？”王艮回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街是圣人，满街人倒也看你是圣人呢！”
又一天，王守仁的另一个学生出游回来，兴冲冲地对王守仁说：“先生，今日我看见了一件奇怪的事情。”王守仁问是什么事，学生回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“这不过是常事，有什么值得奇怪的！”
原来，两位弟子对老师的真传心领神会，只是程度深浅不同。1525年左右，王守仁曾写过一首诗，其中一句是：“各个人心有仲尼。”在王守仁看来，每个人的心中都有孔子，所谓“人胸中各个有圣人”，这是先天的。他在讲课中常向学生灌输这种思想。
“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。王守仁及其弟子为什么说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。从某种意义上讲，这样的说教，比孔子和董仲舒等人的说法更有欺骗性。

第四部分天泉桥之辩

明朝嘉靖六年（1527年），王守仁已经56岁，奉命出征广西恩田。他的得意弟子钱绪山（又名德洪）、王龙溪（又名汝中）赶来饯行。俩人同住舟中，相与论学，因意见不一，要求老师王守仁裁决。王守仁欣然答应。随后他们移席天泉桥，于是哲学史上一场有名的论辩开始了。
钱绪山说：“无善无恶是心之本，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱绪山说得眉飞色舞，口沫横飞，自以为深得老师真传，一定会使龙溪就范。
王龙溪也知这是老师的观点，可是，他不以为然，还是提出自己不同的看法。他反驳说：“若说心体是无善无恶的心，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。”王龙溪认为，心、意、知、物是一回事，若心无善恶，则意、知、物当中亦无所谓善恶。所以他不主张去做“格物致知”的功夫。
王守仁此时已经重病在身，他大概知道自己将不久于人世，于是不得不彻底开导这两位执迷不悟的幼稚弟子一番，他最后裁决说：
“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此两种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫，人已内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了，汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可列入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
王守仁吐露了他的真言：什么这个理，那个理，能够把更多的人引入“道”，多“拯救”几个灵魂，多欺骗一些“群众”的，便是最完善的“理”。理学的“善”和“美”的标准就是这个，其诀窍也在这里。王守仁的两个弟子不知其中的奥妙，所以争论不休。

第四部分理在心中

弘治十二年（1499年），王守仁中进士，并开始在朝廷工部里见习。第二年，朝廷任命他当刑部主事，这只是掌管法律和刑狱事务的小官。干了几年，他便托病回到浙江，在阳明洞盖了几间房子，刻苦攻读，修身养性。后来他又重上官场，任兵部主事。
明武宗正德元年（1506年），明武宗朱厚照即位。当时，宦官刘瑾专权，隶捕了南京20多名官员下狱。王守仁因上书朝廷，激怒了刘瑾，也受到牵连，被捕入狱，还身受杖打四十下。不久，他被贬官到贵州龙场驿（修文具境内）当驿丞，这是负责传送公文的差使。
尽管王守仁已经被贬官，但刘瑾还不想放过他。在他离京前，刘瑾派了几名刺客跟在他后面。到了钱塘江，刺客们已经追了上来，准备大打出手。王守仁走投无路，只好假装投江自杀，以迷惑刺客，而暗地里却搭上商船，进发舟山。刚好遇了风暴，他在船上熬了好几天才到达福建海。后来，他在一首诗中记下了这段艰险的经历：“险夷原不滞胸中，仅异浮云过大重。夜静海涛云万里，月明飞锡下天见。”
在贵州的万山丛中，他整整待了三年，百难务尝，但是他没有放弃对程朱理学的研究，终日静坐，体验天理，以实现自己的夙愿。
一天夜里，更深人静。人们都熟睡了，他却彻夜不眠，坐在桌前久久冥思。想着想着，他突然激动地大喊大笑起来。人们以为发生了什么事，都赶来看望询问。只见他喜形于色，慢条斯理地说：“朱熹提出‘格物穷理’，说是万事万物都由‘理’派生出来，因此，在外界事物中，都存在着天理。我曾经格过物，穷过理，对着竹子格了七天，结果什么理也没有穷出来。现在我才发现，朱熹说的那一套是错误的。原来，这个‘理’就在心中。只要从自己心里去寻找，就可以悟出当圣贤的道理。”人们听了他的解释，看他那股孜孜不倦的憨劲都笑了。
王守仁对自己苦心经营的这套理论非常欣赏，于是，他一面在龙场山洞著书立说，一面开始筹建龙冈书院，准备招收弟子，宣传与推广自己的理论。后来，这套理论被称为“心学”。

第四部分认错，羞羞答答

在王守仁拼命鼓吹“心学”的时候，有一位与王守仁同时代的唯物主义哲学家针锋相对地反对心学。他就是罗钦顺，多次与王守仁直接进行辩论。
王守仁宣扬：“天地万物是心演化而来的，随着心的变化而变化。”罗钦顺反驳说：“假若说天地万物的变化是由于我心的变化，把滋生万物都归在我的心，这是不懂得天地与心的区别呵！”
早在1514年，王守仁和罗钦顺俩人都在南京，彼此朝夕相见，少不了争论。1519年，罗钦顺读了王守仁的《传习录》，不同意王守仁的观点。1520年，王守仁从南昌去赣州途中，路过江西泰和，又与罗钦顺发生一场激烈的争论。直到王守仁1529年死前，这场争辩还在继续。
这次在泰和见面，王守仁将《大学》古本与《朱子晚年定论》两书送给罗钦顺。罗钦顺读了这两本书，便立即写信给王守仁，展开辩论。在信中，罗钦顺从自然观、认识论等方面提出与王守仁不同的看法，认为物就是物，人也是物的一种；万物都是阴阳两种对立的势力———“乾坤”的产物。同时，他还指出了王守仁颠倒朱熹著作年代的错误。
王守仁接信后，匆匆发舟离开泰和。在船上，他给罗钦顺写了一封回信，不得不承认在编辑《朱子晚年定论》时对作品年代早晚没有做考究的功夫，羞羞答答地认了错，但他马上又拉回面子，为自己的错误辩解，还说：“虽不必尽出晚年，固多出于晚年者矣！”在其他一系列问题上，王守仁仍然坚持自己的主观唯心主义观点。

第四部分“我要复仇”

陈亮（1143—1194年）南宋政治家、哲学家、词人，才气超群。他一生主张富国强兵，反对忍辱卖国，在国家危亡之秋，力主抗金，并在此基础上形成他的功利之学。
他的曾祖父死于抗金。为了复仇，他研究历史、兵法，考究了汉唐以来用兵的成败得失，写下了《酌古论》，要以这作为抗金的借鉴，“慨然有经略四方之志”。郡守周葵读了《酌古论》后，对陈亮十分赏识，另眼相看，把他作为上客，并鼓励说：“日后你必然会成为国家的人才啊！”
等到周葵任监察御史时，每次商讨问题，一定派人去拜请陈亮。陈亮因此有机会结交当时一些英雄豪杰。周葵还授给陈亮《中庸》和《大学》两本书，说：“你精读它，就可以通晓生命之说了。”从此，陈亮决心尽力于国家。
隆兴初年，宋王朝决定同金人妥协，签订和约。主和派都赞成，认为这样可以得到“休养生息”。只有陈亮坚决反对。因而他向宋孝宗上书，写下了《中兴五论》，明确抗金的主张，要经营荆襄作为抗金根据地，以控制中原并提出“节浮费，斥虚文、严政条、惩奸吏”等政治措施，以图国家中兴。可是，朝廷对此却置之不理。他环视钱墉这个帝王所在的地方，喟然慨叹道：“看来此京城要被水淹灌啦！因为它的地下与西湖水相通啊！”
淳熙五年，宋孝宗已经在位17年，陈亮又上书给孝宗，分析了当时的局势，要求扭转对金人妥协求和的局面，提出收复失地的计划，指责秦桧“忍耻事仇，饰太平于一隅以为欺，其罪可胜诛哉！”孝宗看了陈亮的奏章，震动很大，准备在朝堂公布以激励群臣，便用北宋隐士种放召入京，授左司谏的事迹，召他上殿，准备提拔和任用他。可是，左右大臣没有人知道陈亮是谁，只有曾觌知道。曾觌将要接见陈亮。陈亮以此为耻，越墙而逃。曾觌因陈亮不往见，心里很不高兴。大臣们都讨厌陈亮的直言不讳，就一起诋毁他。因此，都堂（尚书省总办公处）奉命去陈亮住处审察一番。宰相拿着圣旨来临，问陈亮想说什么，陈亮说：“还有什么可说？无非又被贬斥！”结果正合宰相之意。
后来陈亮因多次被捕入狱，心中更加愤愤不平。他被释放归家后，更加立志读书，学识也十分广博。陈亮曾说过：“下功夫研究义理的精微，辨析古今的异同。”他以“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的大无畏气概，反对朱熹的道学。
高宗死时，金人派遣使者前来吊丧，书简言辞傲慢。陈亮亲自到金陵京口考察了地形，再上书给孝宗皇帝。他分析了当时的实际情况，指出古今“书册不足凭”，激励孝宗恢复中原。上书后，陈亮反被封建统治者诬为“狂怪”，但陈亮的抗战思想始终如一。他晚年赋诗道：“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”表达了他饱满的爱国主义热情。

第四部分先天下之忧而忧，后天下之乐而乐

这句话出自北宋著名儒者范仲淹所作的《岳阳楼记》。该文记载巴陵太守在洞庭湖畔修建了岳阳楼（在今湖南岳阳市），是观看洞庭湖景色的好去处。作者由此想到，那些到楼上观看湖光山色的人们一定会有许多感想。当天气晴朗，景色美好时，他们会兴致勃勃，得意洋洋；假如天气恶劣，景色凄凉，可能又会感伤万千，哀叹命运的不公。在作者看来，这些人的喜怒哀乐，都不过由于个人的命运、山水的景色而引起的，因而是不足称道的。
作者说，他曾经研究了古代仁人的心，发现和上面这些人是不一样的。他们居于朝廷重要的位置时，会为人民的生活而忧心；当他们受到处罚，甚至是错误处罚，离开朝廷，处于边远地区的时候，会为国家的安危、君主的命运而忧心。这样的人，做官时忧愁，不做官时也忧愁，那么，他们还有没有快乐的时候呢？作者说，有的，他们在天下人将有忧愁之前，就在为天下的命运忧愁；在天下人都享受到欢乐之后，才去分享天下的欢乐。作者表示，自己所向往的，就是这样的人。这就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
范仲淹的思想，后来又被简要概括为“忧国忧民”。其实这是儒学的一贯传统；它要求一个儒者把维护国家、君主的安全当做自己义不容辞的责任，不考虑自己的得失甚至生死。

第四部分神童、盲童的不同命运

北宋学者王安石在他的文章《伤仲永》中描述了一个神童不学而变平庸的故事：
北宋时期，江西金溪这个地方出了个神童叫方仲永。方仲永出生于世代种地的农民家庭，父母都不识字，家里也没有什么与读书、写文章相关的东西。但方仲永天赋极好，很小的时候就喜欢读书写字，5岁时就用父亲从邻居那里借来的纸和笔写了一首诗，诗的内容是关于孝敬父母、和睦宗族的，整个村子里的人都被他的天才惊呆了；秀才们看了这首诗，也禁不住啧啧称奇。打这以后，方仲永作诗一发不可收拾，只要别人说出题目来，他立刻能够写出合辙压韵的诗来，并且文采也不错。出了这样一个会写诗的神童，当地的人都很好奇，大家经常给方仲永的父亲送去钱财，请小神童当场写诗。可是，方仲永的父亲把他当作摇钱树，带着他成天表演写诗，不让他接受教育。所以，到了十二三岁的时候，方仲永还能写诗，但已经不是什么稀奇的事情了。等到方仲永长大成人，已经完全混同于常人，没有任何才气可言了。一个超常的天才就这样默默无闻地消失了。神童为什么变平庸，一句话，后天不学习而已。
王安石记述这个故事之后十分感慨，在他看来，我们人类天赋的智力水平虽然有差别，但却仅仅是一个起点，一个人最终是聪明还是愚蠢，主要还是由后天的学习来决定。像方仲永这样的天才的出现是极其偶然、少见的，可是，就是这样的天才，由于不注重后天的学习，也变成了一个庸人。由此看来，如果我们普通人不好好学习，在后天的生活实践中激发出自己潜在的能力，那就更可悲了！

第四部分专心思想的圣人

王安石的性格很特殊。他勤奋好学，勤于思考。终日目不停转，视物如射，意行直前，热心济世，却不够圆滑，无法和任何人相处。他不修边幅，因而远近闻名。苏洵在一篇文章中说他“衣臣虏之衣，食犬彘之食”，说他“囚首麦面而谈诗书”。不知道王安石是否喜欢这样的“盛名”，不过我们不难相信，一个专心思想的人往往忽略自己的外表。
据说他从来不换外袍。有一次，几个朋友陪他上庙里的澡堂。他洗澡的时候，朋友们偷偷留下一件干净的袍子，看他会不会发现衣服换过了。王安石穿着袍子走出浴室，完全没有发觉朋友的举动。反正他穿上了一件袍子就行了。
还有一次，朋友们对王安石的夫人说，她丈夫喜欢吃兔肉丝。他夫人大吃一惊，说：“他从来不注意饭菜，怎么会突然喜欢吃兔肉丝呢？你们是怎么知道的？”朋友说：“因为饭桌上的一盘兔肉丝全被他吃光了，而别的菜他连动也不去动。”夫人问：“那盘肉放在哪儿？”朋友说：“就在他面前。”夫人明白了，对朋友说：“我告诉你们，你们明天把别的菜放在他面前，看看有什么结果。”
第二天，朋友们把菜换了位置，兔肉丝离他远远的，然后看他吃。王安石开始夹面前的菜，根本不知道桌上有兔肉。
王安石担任扬州太守的幕僚时，通宵用功读书。当时韩琦任太守，后来升至宰相。王安石常开夜车，在椅子上打盹。韩琦看到他这个样子，以为他纵情女色，便告诫他说：“年轻人，我劝你利用少年时光多读书。”王安石呆呆站着，没有解释，临别时告诉朋友们说，韩琦不欣赏他。后来，王安石的文名一天天升高，韩琦才改变对他的看法，收他做门人，但王安石还是很气愤。王安石在京师得高位那时，也正是韩琦罢相的时候。王安石每天勤写日记，记满70大本。他在日记中说：“韩琦貌美，余一无可道。”

第四部分无稽之言勿信

在批判宋明理学是非标准论的基础上，王廷相提出“无稽之言勿信”，提醒人们不要相信那些没有经过实践验证的空谈。他还以自己的实际考察、实际经验作为是非标准，对一些传统观点提出批评。
在王廷相生活的时代，社会上流行一种说法，说春天的雪花是五瓣的，不像冬天的雪花是六瓣的，由于这是前代儒者的话，大家都深信不疑。但王廷相通过实际考察，却发现这个说法是错误的，他说：“人们都说春天的雪花是五瓣的。我是北方人，每遇到春天下雪时，都用衣袖接住雪花查看，发现春天的雪花和冬天的雪花一样都是六瓣的。但大家都把前代儒者的话当作真理，以讹传讹，错了很久。”
儒家经典《诗经·小雅》上有句诗：“螟蛉有子，蜾赢负之。”螟蛉指桑叶上的小青虫，蜾赢俗名叫土蜂。朱熹在《诗经集传》中解释说：“土蜂取来青虫的幼子放到树洞中，七天之后，青虫的幼子就变化成为蜾赢的幼子了。”由于朱熹的权威，大家都对这个解释深信不疑。但王廷相却不以为然，他记载了自己实地考察的结果：“我在乡里居住时，年年取土蜂的巢穴观察，发现土蜂每做好一个巢穴，就先生下一个幼子在里面，然后捉一些桑叶上的青虫和草地上的花蜘蛛来填满巢穴，几天后，土蜂的幼子出生了，先后吃掉那些青虫和花蜘蛛，长成一个蛹，几日后又从蛹蜕变为土峰。年年考察，年年如此。可见包括大儒朱熹在内的前人往往不认真观物，以讹传讹，他们这些没有经过实际验证的无稽之言实在不可信。”原来，不是青虫的幼子变成了土蜂，而是土蜂的幼子把青虫的幼子当食物吃掉了，这是动物的生存智慧，包括大儒朱熹在内的前人不加考察，结果上了土蜂的当。

第四部分黄宗羲锥刺阉党分子

明思宗即位时，黄宗羲才19岁，正是血气方刚的年华。一日，他怀着满腔仇恨，带着铁锥进京为父诉冤。
他的父亲名叫黄尊素，是明熹宗时的御史，也是东林党的著名人物。由于他刚直不阿，与杨涟等人弹劾魏忠贤阉党，因此死于狱中。
黄宗羲来到朝廷，便立即上书，请求诛杀阉党曹钦程和李实。当时，刑部大堂里，正在审讯魏忠贤的同党许显纯和翟应元。见到仇人，黄宗羲怒火并发，在公堂对质时，他突然从袖中拔出一把铁锥，狠狠地向许显纯掷去。许显纯当场被击倒在地，遍体皆血。他狼狈大叫：“我是孝定皇后的外甥，应当赦免。”黄宗羲大声斥责说：“你同魏忠贤这些阉宦小人纠合一起，使国家忠良尽死其手，险些使国家覆灭，应当以谋逆论罪。即使是皇族亲王高煦，也不能免诛，何况你不过是个外亲，为什么不可以一律治罪？”接着，他又殴击崔应元，拔下他的胡须，好拿回去祭于父亲的灵牌前。紧接着，他又追杀当年害死他父亲的两个狱卒叶咨和颜文仲。
黄宗羲的复仇，使阉党李实非常慌张畏怯，他一面为自己辩护，一面暗中送三千两银子给黄宗羲，企图封住黄宗羲的嘴。可是黄宗羲不为利诱，立即上奏朝廷说：“李实至今仍公然行贿，难道他的辩护还可信吗？”于是，他在对簿时又用铁锥击毙李实。这种疾恶如仇的气概，使京师为之震动。

第四部分天下兴亡，匹夫有责

天下兴亡，匹夫有责，这是清朝初年著名儒者顾炎武的社会主张，意思是说，民族的存亡，是每一个公民的责任。当时明朝已经灭亡，随后是清朝建立。顾炎武认为，明朝灭亡，仅仅是换了一个皇帝，原来的生活方式和以儒学为思想指导的统治方式并没有改变，这叫亡国；但是清朝的统治，不仅要换一个皇帝，而且要改变原来的生活方式，甚至要改变以仁义为核心的政治统治，这叫做亡天下。因此，顾炎武说的天下，实际上主要是指汉民族和汉民族原来的生活方式。然而由于顾炎武把天下和国家分开，号召人们不必为某个皇室的兴亡而战斗，而要为民族的生死存亡而战斗，这在中国社会思想上具有重要的进步意义。顾炎武的思想后来被概括为这八个字，对于鼓舞中国人为自己民族的生死存亡而战斗，具有强烈的号召力。在中国近代史上，曾经多次遭受帝国主义的侵略，中华民族曾经不止一次地面临着生死存亡的问题，每当这种时候，“天下兴亡，匹夫有责”的口号就激励中国人民奋起反抗帝国主义的侵略。

第四部分立志遍读天下书

“天下兴亡，匹夫有责”，这是顾炎武的一句名言。正是在这种爱国思想的指导下，他一生奋发攻读，“自少至老手不释书”。他从10岁起就跟祖父读《资治通鉴》。《资治通鉴》是司马光编的一部历史巨著，共355卷，很少有人能从头到尾读完。顾炎武却给自己规定了每天必须读完的卷数，不但要读到能够背诵，而且要把这几卷书一字不漏地抄写一遍。三年以后，他读完了《资治通鉴》，不但读懂全部意思，还把全书抄写一遍，一部书变成了两部。
当时，一般读书人都非常热衷于应考做官。但是，顾炎武却把应考做官看得无足轻重，一味努力钻研有实用价值的学问。他发愤读书，四处奔走，搜罗一切关于农田、水利、交通、矿产等方面的书籍，一本一本地仔细阅读，自己认为重要的地方，就反复朗读10遍、20遍，一直到能背诵为止。
每年春秋两季，他按照预定的计划，温习半年来读过的书籍。温习时，他面前放一本书，请别人拿另一本书在旁边朗读，自己则闭目静坐，默默地背诵。如果发现别人朗读的和自己背诵的有不同，就赶快翻书查对。他规定每天用这种方法温习200页，温习不完决不休息。
就这样，他勤奋地读了20多年书，到45岁时，已经读完了各州、各府、各县的地方志和朝廷大臣的奏疏文集共12000卷，又读了21史和各朝的实录，总数达到了好几万卷。在他的家乡，再也找不到他未读过的书。其后，他立志游历天下，遍读天下所有的书籍。游历前，他的朋友万寿祺、归庄等21人，特地为他写了一篇征求天下书籍的启事，请求凡是藏有书籍的人家，尽量借书给顾炎武阅读。
由于他勤学勤问勤实践，因此积累了丰富的知识。后来，他把这些知识和实地考察研究的成果，写成《东京考古录》和《昌平山水记》等书。他在天文、历算、历史、地理、音韵、金石、考古等方面都有较深的造诣和较高的成就，成为当时最有名望的大学者。

第四部分意不尽言

郑板桥是清代中期的著名画家，“扬州八怪”之一，尤其擅长画竹。他曾经在文章中细致描述了自己的一次画竹体验：“在一个秋高气爽的早晨，旅舍闲居无事，起来看屋前竹林，只见云烟、日光、露气在竹子的枝叶间浮动，非常好看，勾起了作画的兴致。于是磨墨铺纸，把这自然的美景置于尺幅之中。但在作画的过程中发现，自己眼睛中看到的竹子跟自己胸中所想的竹子并不一样，而自己手中画出来的竹子又和自己胸中所想的竹子不一样，画出来的竹子有自己都没有想到的特别的趣味。”
郑板桥所说的眼中之竹、胸中之竹、手中之竹大致相当于我们哲学上所说的客观事物、主观意识、语言符号，其中的手中之竹与胸中之竹的关系相当于我们这里所说的言、意关系。郑板桥在作画实践中感受到胸中之竹不是手中之竹，就是说言、意之间不是像欧阳建所说的那样是“言尽意”，而是言不尽意，或是意不尽言。所谓言不尽意，是说我们用来表达思想的语言有其自身的独立性，有时候，用来达意的语言，其蕴涵的意义会超过我们心中所思。

第四部分难得糊涂，吃亏是福

郑板桥的养生术也是很引人注目的修身方式。
郑板桥不仅是著名书画家、诗人，还是著名的清官，他爱护百姓，最后为了百姓而罢官回乡，从此以书画安度晚年。
郑板桥的长寿秘诀在于他的养生之术，他的诗、书、画艺术精湛，号称三绝。由于他在创作过程中能把诗、书、画三者巧妙结合，独创一格，从而达到了一种全新的艺术境界。这使他精神上有所寄托，豁达而开朗。
郑板桥一生坎坷，但他始终能以乐观的心情对待。他做官时，因为在灾荒之年为灾民请求赈济触犯了上司，结果被罢官。但是他并没有忧郁沮丧，也不为官场失意而郁闷不乐，而是骑着毛驴悠然回到故乡，专注于诗、书、画，安然幸福地过着老年生活。
不以物喜，不以己悲，这是郑板桥养生长寿之法。郑板桥一生为人处事，始终不求名利，不计得失。他写过两条著名的字幅，就是流传至今的“难得糊涂”和“吃亏是福”，这两条字幅含有深刻的哲理，凭借着这种达观大度的心态，郑板桥不但长寿，而且留下了万世美名。

第四部分王夫之的墓志铭

王夫之对天文、历法、数学、地理学都有研究，尤其精通经学、史学、哲学和佛学，在学术上有很大成就。
他一生最仰慕的是东晋的刘琨和北宋的张载。在政治上，他以力图挽救危局而壮志未酬的刘琨自勉，在学术思想上则以唯物主义哲学家张载为依归，并有重大突破。他总结和发展了我国传统的唯物主义，提出“尽天地之间，无不是气，即无不是理”的命题，进而推论自然界、社会一切事物都是以物质变化为基础的有规律的运动，还留下许多重要的哲学著作，成为我国封建社会唯物主义的集大成者。
虽然他的著作内容非常丰富，但他在晚年著书“纸笔多假之故人门生，书成因以授之”，书成后多半随手赠人，不留底稿，完全依靠乡民保藏下来，因此他生前没有多大声望，死后几十年也默默无闻。王夫之常为自己没有取得刘琨、张载那样的成就而深为遗憾。他病危时，自知不起，便为自己写了墓志铭：“抱刘越石之弧愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企，幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”

第四部分“安乐窝”与“安乐先生”

邵雍，北宋哲学家。其代表学问为“象数之学”，他的学说是阴阳家、道家、儒家思想的综合。
邵雍初到洛阳时，生活比较困苦，所住的房屋，蓬草绕墙，不蔽风雨。邵雍每天亲自打柴烧饭，恭敬地侍奉父母。虽然日子过得清贫，但他感到非常欢怡快乐。
当时，洛阳是中原名城，反对王安石变法的前任宰相富弼、司马光、吕公著等人都住在那里。据说这些人都尊重邵雍，经常和他一起出游，还在洛阳（一说在共城苏门山百泉上）为他买了一处“七千余步平流水”的大宅园和一些田地，地契是司马光的户名，园契是富弼的户名，庄契是王拱宸的户名。于是，邵雍便日出而耕作，日落而归家，所得仅仅能维持自己的生活。邵雍称他的宅园为“安乐窝”，还给自己起了个号，叫做“安乐先生”，在那里过着“隐居”的生活。
邵雍身体不好，怕冷怕热。每逢春秋时节，他驾着黄牛小车到处游览。一个人驾车，想去哪就去哪，随心所欲。邵雍和司马光情同手足，亲若兄弟，而且他们待人和气热情，与人交谈，经常赞扬别人的优点，而很少指责别人；有来向他们请教的，他们都一一给予解答，从不勉强教人，无论贵贱老幼，他们都诚心接待。因此，士人都佩服他俩的教化。邵雍每次驾车出游，士大夫们听惯了他车子的声音，都争相迎候；小孩子和奴仆们也高兴地奔走相告说：“我家先生到来了！”好事的人还摹仿邵雍住房的样式盖起房子，名曰“行窝”，以待候邵雍前来住宿。有时，邵雍到某些士大夫家，其家妇、姑、妯娌、婢妾发生争执，很久不能解决，他们就一个个到邵雍面前申述，邵雍便逐一分别处理，做到皆大欢喜。于是邵雍连饮数日，以后再游一家。那些士人经过洛阳，即便不去公府，也一定是去拜访邵雍。一时间，洛阳人才济济，忠厚之风闻名天下。
邵雍有首《后园即事》的诗，真切地反映了他的“寻乐”思想，诗中写道：
太平身老复何忧，景爱家园自在游，
几树绿杨阴作合，数声幽鸟语方林。
竹侵旧径高低迸，水满春渠左右流，
借问主人何似乐，答云殊不异封侯。

第四部分学道不分男女

李贽在麻城时，住在龙湖寺芝佛院中。
在那里幽居，李贽的思想是苦恼而矛盾的，他对世事有火热心肠，却过着隐居生活；他住在僧院，读经谈佛，却供奉孔子；他自称和尚，但酒肉皆入。其实，他既不信孔，也不信佛，这样做不过是表示“玩世不恭”罢了。闲着无事时，他就在芝佛院著书讲学，“儒释从之者，几千万人”（沈瓒《近事丛残》），以至“一境如狂”（顾炎武《日知录》）。李贽喜欢引见求学者，不论谁请教他，提出什么疑难问题，他都耐心尽力解答，因此，他的声名和影响遍及麻城和黄安之间。有时，也有一些名门妇女来听讲就学。有人说：“女人见识短浅，不能学道呀！”李贽立即说：“讲人有男女性别之分，可以；讲见识有男女之分，哪行？讲见识有长有短，可以；但讲男子见识都长，女子见识都短，可以吗？况且那些为学法而来的女子，甚至比男子还强啊！”他愈说愈激昂，使大家都很惊讶。李贽说的“男子不如”者，是指梅国桢（曾任兵部右侍郎、总督宣大山西军务）的女儿谵然，她寡而信佛，归依李贽，李贽把她比作男子，为她著《观音问》等书。
由于李贽主张学道不分男女，因此，麻、黄间的士大夫们大哗，流言蜚语铺天盖地，他们攻击李贽，诋毁他“左道（偏道）惑众”，想驱逐他。李贽对此却付之轻蔑一笑，说：“我左道吗？那给加冠好啦！”于是，他穿起旧日的官服，以示反抗。

第四部分“我是仲尼的哥哥”

为了打击那些借孔子为幌子欺世盗名的伪学者、假道学，李贽对所谓圣人孔子作了深刻的批判。他针对朱熹鼓吹的“天不生仲尼，万古长如夜”，故意编选了一个故事来进行嘲讽。他说，有个尊儒的道学者，穿着高底大鞋，长袖阔带，戴着三纲五常的桂冠，披着“人伦”的外衣，拾起一两张纸墨，私下用嘴唇吻了几下，自称是孔子的门徒。
有一次，他遇到刘谐。刘谐是个聪明人，见这个儒者的怪模样，便笑他说：“哦！你这样大概不知道我是仲尼的哥哥吧！”这位儒者勃然大怒，说：“天不生仲尼，万古长如夜。你是什么人，竟敢做仲尼的哥哥！”
刘谐幽默地说：“难怪伏羲氏那时，仲尼还没出世，人们整天要点着蜡烛走路。”那位尊儒者听了沉默好久，说不出话来。

第四部分手格其物而后知

关于格物致知的概念，最早是在《礼记·大学》中提出来的。到宋明时代，它被提到了认识论的高度争论不休。如何格物和致知，哲学家们对此作了各种不同的解释。
颜元有个癖好，喜欢同他情投意合的师友弟子讨论学业，“劝善规过”，同弟子们定期约会辩学论业，砥砺德行，态度严肃，一丝不苟。他有个弟子，名叫李植秀，对格物致知很感兴趣，便向老师请教这个概念的确切含义。
颜元解释说：“‘知’是没有形体的，就如‘看’本身没有形体一样。‘知’以有形状、有颜色的东西作为形体，因此，人的眼睛虽然能看东西，但如果不是看黑的白的东西，眼睛也没有用；人心虽然灵验，但若不思考问题，这种灵验也无法实施。现在那些谈致知的人，不过是读书、讲问、思辨罢了，他们都不知道能使自己致知的都不在这里。打个比方说，想要懂得礼节，光读几百遍礼节，研究和询问几十次，思辨几十层，还是无法真正获知。但是，如果亲自去跪拜周旋，捧过玉酒杯，亲接礼物，经过自己动手一番，就知道礼节是怎样的。又比如，想学会音乐，不管你学过多少遍乐谱，讲学思辨多少层，终究不能学会。但只要你亲自弹琴鼓瑟，口歌身舞，就能逐步懂得乐理。因此我认为，物，是三物（指六德、六行、六艺三种事）的物；格，就是手格猛兽的格，犯手捶打搓弄之意。”这里，颜元解释的“格物”，就是以身习行的意思，包含有变革现实意义。
李植秀又问：“不首先明白礼节，怎么去实行呢？”
颜元答道：“你看看孔子吧，他为什么不先教人学文而先要人孝悌谨信泛爱呢？为什么不先教人性道一贯而要人先学‘三物’呢？像萝卜之类的蔬菜，即使是上智的人和老农，起初也不知这是可吃的东西；即使能从其形状、颜色推断它是可以吃的，也不知道萝卜的味道，必须亲口试一下才知道。所以说，必须‘手格其物而后知至’。”

第四部分九州生气恃风雷

龚自珍是清末思想家、文学家。其时，龚自珍深感自己所处的时代在衰退。衰世从治世来，还没有乱，所以表面上似治世，但它正在酝酿着大乱，很快要变为乱世。衰世极可怕，皇帝是庸主，无力、无志、无明、无才，一切政事都会拘守着祖传的“不可破之例”。大臣是庸臣，他们对皇帝只会“朝见长跪，夕见长跪”，对自己，只会玩车马，备服饰，练言词，作律诗。他们专门熬资格，保禄位，顾儿孙，毫不知为政的大体。地方官，靠刑名师爷办事，而刑名师爷从上到下结成一张大网，他们“析四民而五，附九流而十”，行政大权都操在他们手里，读书人，只会作八股文，搞点考据，除了“援古以刺今”以外，别无所能；除了中举做官以外，别无所事。工商、兵将也碌碌无能。这真是一个“万马齐喑”的时代，怎么办？只能变法。最好是朝廷自己来变，但清朝是不会自行改革的，希望寄托于“山中之民”，总有一天，“山中之民有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！”龚自珍相信，打破这种死气沉沉的局面的时候，就要到来。因此，他写下了饱含革命思想的、气势磅礴的四句短诗：
九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。
我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。
龚自珍晚年在江苏丹阳云阳书院、杭州紫阳书院讲学，但还非常关心国家命运。鸦片战争爆发的第二年（1841年），他对东南沿海的防务十分关注，亲自给江苏巡抚梁章钜写信，准备跟他面议抗英大计。谁料事未竟，他便不幸逝世，终未遂愿。

第四部分五十一岁的进士———魏源

魏源生于清朝乾隆五十九年，即公元1794年，卒于咸丰七年，即1857年。原名远达，字默深，湖南韶阳县金滩人。父亲魏邦鲁，做过主簿之类的小官，在魏源10岁时，家乡发生了严重的灾荒，当时父亲正在江苏，无法接济他们，家庭生活极为艰苦，但就是在这种情况下，魏源还是坚持看书学习，而且喜欢看历史书。这使他伯父很不高兴，因为这不是科举制度要考的内容，但魏源仍然偷着读。
魏源一生在功名场上不很得意，因为他看不起儒家的繁琐文风，而且他的思想又与传统的那些文人官僚不同，所以，参加科举考试在29岁时中了举人后，考进士一直落榜，到了51岁时，才中了三榜的第十九名进士。有一次，考官嫌他考卷上的字迹潦草，取消了他的殿试资格。可见魏源的个性是他一直不能中举的主要原因。
不过，魏源还有真才实学的。有一位考进士第一的御史叫陈沆的，就很喜欢魏源身上那种朝气，还将自己的文章拿给魏源看，向魏源请教。虽然当时魏源还没有中进士，自己则是地位很高的人，但陈沆还是顶住压力和魏源交往。
魏源在51岁正式中进士之后，到扬州、高邮等地做过知县和知州，在此之前，他主要是做幕僚和为寻求救国之路而写作。他在认识龚自珍之后，结为好友，当时叫做“执友”。他们都对当时那种陈腐的文风不满，不想做儒家思想的书虫，而是放开思路去研究“经世致用”的真学问，即“天地东西南北之学”，积极寻求改革图强之路。
他的一生亲眼目睹了近代中国的剧烈变革，而且他也参与其中，为救国富国而倾注了满腔热情，“师夷之长技以制夷”就是他提出的著名思想。
魏源在32岁时，江苏布政使贺长龄请他编《皇朝经世文编》，一年之后魏源就完成了，共有一百二十卷，包括了政治经济等方面。因为搜集了很多的社会经济资料，而且以经世致用为指导思想，所以，编成之后影响极大，在19世纪末受到许多人的赞赏，凡是关心国事的官员几乎人人都有这本书。
1840年爆发的鸦片战争中，魏源的注意力从对内改革转移到了抵抗外敌入侵方面，他还从扬州赶到浙江前线，直接参与抗敌，但后来，林则徐被腐败政府撤职，充军新疆，而琦善之类的卖国贼却被重用。魏源亲自赶到镇江为路过的林则徐送行。
在战场无法报效国家的魏源先后写下了《圣武记》和《海国图志》。《圣武记》早在1829年就开始准备，到1842年正式完成，书中以清朝初年的武功来鼓励民众，激励众人发奋图强，保家卫国。
在1853年，太平天国攻陷南京后，魏源也和曾国藩一样在地方筹办团练，准备镇压太平天国。后来被人诬陷延误情报传送，被免职。第二年，恢复职务后不久，他就以“世乱多故，无心仕宦”为由，辞职回乡，最后住在杭州的寺庙里研究佛教，不见任何客人，64岁时死在那里，葬在杭州。

第四部分经世致用的哲学

魏源主张“经世致用”的哲学思想。魏源主张通过改革图强的思想明显是继承了法家的传统，认为世界是不断向前发展的。在鸦片战争中，他积极分析战争形势，认为强弱双方的力量是可以转化的，并提出了改变敌强我弱的具体战略战术，即将敌人放进来打，使英军的军舰和大炮失去效用，发挥我们补给充足以及地形熟悉的优势，有了这些因素，加上正确的指挥与配合，我们用落后一些的枪炮也能够打败英军。
魏源认为“行”是知识的真正来源，而不是死的书本，不“行”就得不到有用的知识。他对此有个很形象的比喻：“披（即阅读）五岳之图以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广以为知海，不如估客（指海外贸易商人）之一瞥；疏（即注释）八珍之谱（名贵菜谱）以为知味，不如庖丁之一啜（品尝）”。由此可见，魏源重视实际的调查研究。在他得知英国人在新加坡设立英华书院，请华人教汉语汉文时，就对中国没一人做类似了解外国的事备感忧虑，于是他开始编《海国图志》。
这本书集中体现了魏源“经世致用”的思想。
它的基础是林则徐主持编写的《四洲志》。人们知道他编书的消息后纷纷出手相助，有的人复制有关地图给他，还有的人将在台湾俘虏的英军所画英国地图寄给他用。魏源在朋友的鼓励下，仅仅半年就完成了五十卷的《海国图志》，后来又花四年时间精心扩充到六十卷，到1852年，编成一百卷。这本书是近代第一部由中国人自己编的介绍世界各国国情的著作。包括了政治、经济、军事、历史、地理、文化等各方面，而且在书中魏源还重点介绍了自己抵抗侵略、民族自强的重要思想。后来这本书传到日本，备受重视，成为日本近代抵抗西方殖民者的重要参考资料。
清朝统治者曾经被西方列强的武器吓破了胆，但魏源则认识得很清楚，他主张创办军事工业，学习列强的制造新式武器技术，最终制服、战胜列强，这就是著名的“师夷之长技以制夷”。但魏源也不是唯武器论者，他更重视人的作用，没有人去指挥，有了好武器也等于没有，这就预言了以后甲午战争的结局。在《海国图志·筹海篇三》的结尾，魏源发自内心地疾呼：“在得人而已！在得人而已！”

第四部分原始社会主义

中国近代，由于人民对幸福生活的渴望，曾出现过三次空想社会主义思潮，第一次思潮的出现，就是太平天国的农业社会主义空想———《天朝田亩制度》。
洪秀全为了在人间建立一个人人平等、天下一家、共享太平的“天国”，于1853年冬，颁布了《天朝田亩制度》。《天朝田亩制度》的中心内容是，要废除封建地主土地所有制。
土地是农民的命根子，所以洪秀全要废除封建地主土地所有制，均天下田给天下农民耕种，以实现“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的人人平等的理想社会。这个天国理想的宏图，是他立国的纲领性文件。在中国农民战争史上，它第一次提出了解决土地问题的方案。太平天国《天朝田亩制度》的出现，不仅标志着农民战争发展的历史高峰，而且是近代中国农民阶级摸索救国救民道路的一次伟大尝试。
《天朝田亩制度》以解决农民土地问题为中心，它涉及到经济、政治、军事、文教和社会改革等多方面的政策和措施。它把土地分为九等，好坏平均搭配。然后以户为单位，不分男女按人口平均分配。16岁以上分全份，15岁以下分半份。
它还绘制了一幅新型社会的蓝图，这就是以25家为基层单位，称为“两”。两个“两”，设“两司马”主持。每5家设“伍长”一人。每家出1人当兵为伍卒，“有警则首领统之为兵，杀敌捕贼，无事则首领督之为农。”
《天朝田亩制度》中的反封建精神，鼓舞着千百万农民群众，为推翻封建的土地制度而斗争。这在一定程度上满足了农民群众的经济政治要求。这样一来，减轻了农民的负担，发挥了他们的生产积极性，有的地区出现了“谷物丰收”、“农安物阜”的繁荣景象。
但是，要在个体劳动、分散经营、农业和手工业相结合的小农经济的基础上废除私有制，并绝对平均分配所有财物，这是一种空想。
轰轰烈烈的太平天国革命，由于它终究是一次没有先进阶级领导的农民革命，在坚持长达18年的斗争之后，终于被中外反动派联合绞杀了。农业社会主义的理想宏图———《天朝田亩制度》，由于受时代和阶级的限制，尽管它受到广大农民的欢迎，喊出了农民对土地的渴望之声，但它只能成为一种乌托邦的空想。

第四部分中国，非变法不可

康有为是近代变法维新运动的领袖。光绪二十三年（1897年），德国强占山东胶州湾，帝国主义一步步瓜分中国的形势愈来愈严重，民族危机迫在眉睫。
康有为曾多次上书给光绪皇帝，希望实行变法，挽救国家危亡，但上书被清廷大臣扣压，未能到达光绪皇帝手里。康有为发愤著述、讲学、宣传变法思想，还积极进行活动，联络同党，结成“粤学会”、“知耻会”等组织，为变法救国大造声势。在这种风气影响下，北京和全国的学会、学堂、报馆纷纷成立，维新变法进入高潮。此时，康有为第五次上书给光绪皇帝，请求赶快实行变法。
光绪二十四年（1898年）正月初三，光绪皇帝令大臣李鸿章、翁同和、荣禄、廖寿恒等在部恒衙门召见康有为。随后，康有为奉命进呈《统筹全局折》，进一步指出，迫于当前形势，中国非变法不可，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”（见《戊戌变法》第二册）同时，恳请光绪皇帝参照日本明治维新的经验，“大誓群臣，以定国是”，立即着手变法。
这年4月23日，光绪皇帝颁发“定国是诏”，宣示中外，实行变法。接着，光绪皇帝接见康有为，表示了“今日诚非变法不可”的决心。康有为侃侃而谈，陈述了变法的必要性、内容和步骤。光绪皇帝予以首肯，即命他“在总理衙门章京上行走”。后又提拔内阁侍读杨锐、刑部候补主事刘光第、内阁候补中书林旭、江苏候补知府谭嗣同4人为军机章京。康有为的奏折通过他们上呈光绪皇帝。此后一百天中，康有为上了30多道奏议，提出了一条在不改变现行帝制条件下发展资本主义的纲领，但实际上能推行的仅仅是定国是（一句空话）、禁缠足（仅为劝告）、振兴农业、各省设商务局、办铁路、设邮政、改军制、废八股、变科举、开学校、设报馆。这些被称为“百日维新”。

第四部分我自横刀向天笑

1898年6月，谭嗣同被荐举入朝，受到光绪皇帝的召见，被破格提拔为四品军机章京（相当于军机大臣的助理），与杨名、林旭、刘光第共同参议新政，当时此4人号称为“军机四卿”。他们被光绪皇帝作为与康有为联系的中介者。一腔热血的谭嗣同缺乏对维新运动现实性的认识，天真地幻想依靠皇帝下几道诏令来改变国家的面貌。可是，他上任还不到十天，顽固派镇压维新派的阴谋就显露了。7月29日光绪皇帝召见杨锐，在赠赐衣服中夹带密诏说：“我的皇位很危险，命康有为与四卿及同志迅速设法救助。”
谭嗣同、康有为无计可施，奉诏痛哭。当时，维新派想改变手中无兵权的局势，便想争取新军将领袁世凯。于是，光绪皇帝两次接见袁世凯，并提升他为侍郎。谭嗣同按他的“仁学”即“爱的哲学”去推想：“袁世凯刚刚受恩于皇上，爱戴皇上之心必定会有吧！”不想他被袁世凯出卖，被捕入狱。在狱中，他在墙上题了这样一首诗：望门投止思张俭，忍心须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。
张俭、杜根都是汉朝人，因反对太后而遭受不幸。谭嗣同把自己比作他们，面对死亡，还是横刀向天大笑，只希望自己的同志像昆仑山那样屹立。
13日，谭嗣同等“六君子”被杀于北京菜市口。临刑时，监斩官令谭嗣同向北谢恩，谭嗣同睁目叱责：“有什么恩值得谢！”并高声吟道：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！”慷慨就义，当时他才34岁。
他视死如归的精神值得后人敬佩。可惜的是他自己提倡殖民地的“爱的哲学”（“仁学”），没能感动袁世凯和慈禧，却用自己的流血牺牲否定了自己“爱的哲学”。

第四部分物竞天择

1853年，严复出生于一个乡医之家。他14岁时考入洋务派创办的福州船政学堂，学习英语和数、理、化、地质、天文、航海等科学技术知识。毕业后，他在军舰上实习，到过新加坡、日本等地。近代的科学技术知识和远航生活，大大开阔了严复的眼界，为他接受西方社会政治学说打下了基础。1877年严复被派赴英国格林尼次海军大学学习。在英国的两年间，他的资产阶级民主主义思想初步形成。结业回国后，严复先在福州船政学堂任教，一年后调任天津北洋水师学堂总教习，后升任总办。这时严复年仅38岁，可谓宦途得志。但是，他对所谓“洋务运动”并不感兴趣，更厌恶充斥于官场的腐败习气。他常常向人们痛切陈言：再这样下去，用不了30年，中国就会被列强吞灭殆尽。
中日战争爆发后，民族危机越来越严重，严复深感有必要向全国人士敲响警钟。在天津的《直报》上，他接连发表了许多立论深刻、行文犀利的政论文章，无情地抨击了封建顽固派的谬论，批驳了洋务派的妄想，全面提出了他的“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的资产阶级改良主义主张，为酝酿中的康梁变法提供了强有力的思想武器。
然而使严复最负盛名的，还是他所译著的《天演论》一书。该书出版后，轰动一时，在社会上产生了巨大影响。严复所以要译这本书，目的是要用进化论“物竞天择，适者生存”的基本原理，摧毁顽固派和洋务派的保守思想，进一步提醒人们注意亡国灭种的危险。他认为，如同自然界的一切都在竞争一样，种族与种族之间也是一个大竞争的局面。中国为救亡图存起见，除却“与天争胜”、发愤自强以外，别无他法。这一观点在当时的思想界具有积极的启蒙作用。

第四部分大胆地假设，小心地求证

1919年胡适发表了《新思潮的意义》，文中提出了评新文化运动的一种新态度———评判的态度，并具体论述其基本要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这样更好，更有理，更有益吗？
正是有了这一态度，胡适在对待中国传统文化时就有了一个相对稳定的出发点和比较清醒、客观的认识，尤其是对“国故”较为熟悉，他的主张也就比较能为人们所接受：“在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的功夫。”那么怎么来整理国故呢？胡适还提出了一套科学的方法。在《新思潮的意义》中他分其为四步：第一步是条理系统的整理；第二步是寻出每种学术思想发出的前后因果；第三步是用科学的方法作精确的考证，弄明白古人的意义；第四步是综合前三步的研究，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”后来，在《发刊宣言》中，胡适又归纳方法为三条：第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围；第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料；第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。这些方法归结起来就是十个字：“大胆的假设，小心的求证”，这便为现代知识分子提供了一个作为方法论的思维模式，一时间“整理国故”成了一批知识分子迷狂的追求，这自然有利有弊。胡适本人在这方面是身体力行，功绩卓著，尤其是他对古典文学的考证和《白话文学史》的写作，对于巩固新文学的成果，特别是对白话为当今文学之正宗的观点，是一个强有力的证明。他用现代科学、史学、文学的观念和方法，使《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《镜花缘》等大批古典文学名著，经他之手而再生。对《红楼梦》的研究，推倒了过去索隐派的穿凿附会，开一代“新红学”之风。总之，“整理国故”的理论主张和具体实践，实际上是对中国传统文化的历史重构，并奠定了现代学术的基础。他和大批学者最初的整理工作，清算了学术领域中的封建主义的东西，尤其是冲垮了旧学中的封建家法、师说，开辟了学术的新天地，也使胡适成为对中国现代学术界影响最大的人物之一。

第四部分新三民主义

孙中山解释的新三民主义是：“民族主义是对外国人争平等的，不许外国人欺负中国人；民权主义是对本国人争平等的，不许有军阀官僚的特别阶级，要全国男女的政治地位，都是一律的平等；民生主义是对于贫富争平等的，不许全国男女有大富人和大穷人的分别，要人人都能够做事，人人都有饭吃。”
与旧三民主义相比，新三民主义中的民族主义提出具体反帝斗争要求，认清了国内反动势力和帝国主义的本质及关系，以及对中国革命的危害。孙中山的民族主义的内容演变成排满兴汉→反满贵族→明确反帝斗争。
新三民主义中的民权主义：强调国家政权为“一般平民所共有”，即强调它的人民性、群众性。“凡真正反对帝国主义之个人及团体均得享有一切自由及权利。”这样将资产阶级民权政冶与反帝民族主义斗争相结合，是一种巨大的进步和飞跃。新三民主义中的民生主义：“国民党之民生主义，其最重要之原则不外二者：一曰平均地权，二曰节制资本。”更新解释了“平均地权”，提出了新的方针。“农民之缺乏土地沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作”，即“耕者有其田”，明确反对封建剥削。“节制资本”，“凡本国人及外国人之企业或有独占的实质，或规模过大，为私人之力所不能办者，如银行、铁路、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计”，“工人之失业者，国家当为之谋救济之道，尤当为之制定劳工法，以改良工人生活”。民生主义和扶助农工政策紧密地结合起来，推动国民大革命。
总之，新三民主义有了明确的反帝反封建内容，并且同联俄联共扶助农工三大政策结合起来，民权为“平民所共有”和“节制资本”的口号。这表明对旧三民主义建立资本主义社会和资产阶级专政的思想，采取了批判的态度。“反对帝国主义”和“耕者有其田”的口号，使它有明确的反帝反封建的政治内容。尽管它斗争的彻底性、革命最终目标、指导思想同阶级不同，与共产党民主革命纲领还有着本质区别，但它与民主革命纲领的各种原则基本一致，成为国共合作的政治基础。

第四部分行易知难

孙中山领导辛亥革命，推翻了封建专制，却带来了军阀混战、军阀独裁；他本想通过革命救人民于水深火热之中，却使人民愈陷愈深。这与革命初衷大相违背。这是为什么，为什么啊？孙中山在组织了倒袁、护法、北伐斗争，几经挫折之后，终于醒悟过来：“这是革命党人信仰不笃，思想错误，松懈斗志的结果啊！”而错误的根源，是在于“知易行难”的传统观念。早在殷朝殷王武丁的贤相傅说就说过：“知之非艰，行之惟艰。”由此，几千年来一直流毒下来，在中国人心中根深蒂固，以致孙中山的“建设计划，一一皆为此说所打消。”可见，革命理论对当时的革命党人是多么重要！于是，孙中山就着手写作《心理建设》。这部哲学著作，批判了“知易行难”的错误，提出了“行易知难”的学说。
他说：“行在知前，不知能行。”譬如，吃饭在前，研究出营养学在后；用钱在前，研究出货币经济原理在后；造房子在前，形成建筑学在后；作文在前，形成系统的文法、文理在后；造瓷器在前，研究出造瓷的物理、化学原理在后；用罗盘在前，懂得电磁学原理在后；造船在前，形成造船学在后；打仗在前，定出兵书在后；筑城在前，形成筑城学在后；开运河在前，研究出开运河原理在后，等等。宇宙间的道理，都是在先有事实，然后才发现其性质，产生学说、理论。他还说：“以知进行，能知必能行，有志者事竟成。”他肯定了“实践在先”的原理，整个学说包含着一些合理的论点，但作为全体，却没有讲出理论与实践、知与行的辩证统一。
当此书第一版付梓前夕，恰巧美国有名博士叫杜威，来到中国上海。孙中山为了进一步证实自己的论点，特地拜访了杜威。孙中山说：“我现在正撰写一本关于‘行易知难’的书。本来‘行易知难’，孔子就有过此见解，他说：‘民可使由之，不可使知之。’只可惜没有详细论述，以致后来者走入迷途。中国、印度、安南（今越南）、高丽（今朝鲜）等国之人，相信此学说特别厉害，日本人亦信，但还未深，所以还能维新改制使国家富强。请教博士先生，欧美之人，有信此说的吗？”杜威说：“我们欧美之人，只知道‘知之为难’，没听说过‘行之为难’啊！”

第四部分“诂经精舍”的高材生

在杭州西子湖畔，有一间书院叫“诂经精舍”。它坐落在风景幽雅的西湖弧山。清代著名学者阮元、王昶、孙星衍等曾居此讲学，盛名一时。
光绪十六年（1890年），章太炎22岁时，父亲不幸去世。章太炎便离开家乡来到杭州求学，寄居在杭州城小塔儿巷外叔祖朱洁泉家里。当时主持诂经精舍讲席的，是著名的经学大师俞樾。对于那些慕名求见的青年，俞樾总是要用繁难的考问来决定取舍。章太炎拜谒俞樾，虽“陈说者再，先生率未许”。经过多方努力，严格考问，俞樾才把他收为正式弟子。
在诂经精舍的七个春秋里，俞樾对章太炎的严格要求和严格训练，使章太炎打下了一生学问事业的基础。章太炎原来虽受过外祖父严格的教导，但那时毕竟年纪尚小，做学问的功夫还很浅，加上他读书贪多图快，急于求成，缺乏深刻细致的钻研功夫，因而他在治经方面仅能“通训故，知典礼”罢了。到他拜俞樾为师后，他心头才豁然开朗，开始懂得什么是做学问的真功夫，并逐渐转入到力求淹博精审的道路上来。从此，他以小学（文字学）为门径，以汉学为根基，踏踏实实地做学问，深得师道，成绩优异，是俞樾喜欢和器重的高材生。他把老师的“精研教训，博考事实”的告诫作为自己的座右铭。在这期间，他潜心学习和研究了《春秋左氏传》，他的许多“课艺”之作，对经籍文字音义作的注释，都很有见地。在学术思想上，他相信俞樾的见解，站在古经文学派一边，还刻了一枚“私淑刘子骏”的印章，表示对汉代古文经学派创始人刘子骏的仰慕。

第四部分“我本来是满天飞”

章太炎在《驳康有为论革命书》中，勇敢地指斥光绪皇帝为小丑。章太炎在这里直呼其名，表示蔑视，说他是个小小的坏东西，愚蠢，没有常识，连哪是菽、麦也分辨不清。反对皇帝，在当时是件了不起的事。清政府制造“苏报案”，把章太炎逮捕下狱，这不能不是个重要原因。
清政府延请英国律师古柏·哈托华作为代表，以原名起诉，向租界当局控告章太炎等人“大逆不道，煽惑乱党，谋为不轨”罪。
审讯那天，章太炎身穿汉服，其衣不东不西，颇像袈裟衣，两发长垂两肩，气宇轩昂地走上法庭，对审讯极为藐视，说：“噫嘻！彼自称为中国政府，以中国政府控告罪人，不在他国法院，而在己所管辖最小之新衙，真千古笑柄矣！”
这时，有个承审员问：“章太炎，你是哪一科的？”章太炎回顾邹容，相视而笑，诙谐地回答说：“问我是那一窠（科）的？倒问得奇怪，我本来是满天飞，哪有什么窠呢！”一番话引得场内哄堂大笑。
承审员又问：“章太炎，你书中的‘载湉小丑’四字，触犯了清帝的‘圣讳’，你知道吗？”章太炎笑道：“我只知道载湉是满清人，不知道所谓‘圣讳’，而且西律是不避的，故而直书。至于‘小丑’二字，‘丑’本作类字，或作小孩解，小丑也就是小东西，并不毁谤。”
章太炎义正辞严加以反驳，承审员无话以对，只好宣布审讯暂停。

第四部分现代新儒学

所谓现代新儒学主要是指“五四”运动以后产生于中国的一股文化保守主义学术思潮。被指为新儒学的代表人物虽不尽相同，但大体说来不外乎梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等等。这批学者面对西方文化的冲击和“五四”全盘反传统的刺激，出于对中国未来前途的忧虑，觉得中国的未来应以弘扬先秦原生儒家精神为根基，接续宋明儒家心性义理之学为核心，谋求以中国传统文化为本位，充分吸收西方的科学与民主，在中国建设“三统并建”的现代文化，以期儒家思想在现代乃至未来中国能有一个大的发展。
1949年之后，马克思主义成为中国社会的指导思想。上述新儒家的代表人物都因种种原因留在了大陆，然而他们的弟子尤其是熊十力的弟子唐君毅、徐复观等人则转移到台湾、香港等地继续活动。
新儒家在大陆沉寂了30年之后，却于80年代随着中国的改革开放而再次引起大陆学人的重视。1985年，第三代新儒家的重要传人、美国哈佛大学教授杜维明来到北京大学讲学访问达半年之久，并应邀到各种学术会议和讲习班作报告，接受记者访问发表谈话，积极宣传儒学在现代社会中的价值及其“第三期发展”的前景，在大陆知识界产生了相当大的影响，大陆学术界开始正视新儒学的存在及其价值。
1986年3月，国家教委召开文科科研咨询会，方克立在会上作了“要重视对现代新儒家的研究”的专题发言，提出不论在中国现代思想史的研究意义上，还是在当代中国文化讨论或中国现代化道路的现实抉择的意义上，都应该开展对新儒家的研究。与此同时，中国大陆当时力主反传统的代表包遵信也在《北京社会科学》1986年第5期发表《儒家思想和现代化》，现代新儒家第三代重要传人、香港中文大学教授刘述先也在台湾东吴大学《传习录》同年第5期发表《当代新儒家的探索》。他们三人虽有各自不同的立场和学术背景，但基本上都强调开展对现代新儒家的研究具有相当的重要性和迫切的现实意义。
同年底，由方克立主持的“现代新儒家思潮研究”的课题被国家教委列为国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目。翌年，课题组正式组成并开始工作。他们从最基础的资料收集工作开始做起，不几年的时间已可以说成果累累，影响重大。1987年，课题组在安徽主持召开全国首次现代新儒家思潮学术研讨会;1989年在天津主持召开“现代新儒家学案”研讨会，有效地推动了新儒家的研究。
20世纪80年代，中国大陆文化讨论的中心是传统文化与现代化的关系问题。由于历史上儒家思想在传统文化中占有特殊的地位，因此传统与现代化的关系问题便自然归结到儒家思想与现代化的问题。从这个意义上说，现代新儒家的观点受到重视并被提上研究日程，是相当自然的。