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自我论科

恩

著佟景韩等译文化生活译丛

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自我论个人与个人自我意识

伊。谢。科恩著佟景韩　范国恩　许宏治译

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自　我　论１

目　　　录

作者前言………………………………………………１…

导言　人的“自我”之谜…………………………………９…

从答案到问题……………………………………………９…

比喻和变式………………………………………………１…７

上篇从文化史看个人

第一章　个人历史心理学…………………………４…２从自然个体到个人………………………………………４…２人的形象与文化类型……………………………………６…０第二章　古代希腊罗马遗产……………………………７…５第三章　在公社与上帝之间………………………９…６第四章　个性的发现………………………………１…１７“个人感”………………………………………………１…１７认识自己与自我交流…………………………………１…２９第五章　“人的危机”和社会主义的抉择………………………………………………１…５６解放还是异化？………………………………………１…５６神圣“自我”的破灭…………………………………１…６５

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２自　我　论

马克思主义人道主义…………………………………１…８１

下篇愿你自强不息

第一章　可变的同一性…………………………………１…９０个人恒定性：是神话还是现实？……………………１…９０生平与命运……………………………………………２…０４第二章　生命全程………………………………………２…１４自我意识的萌芽………………………………………………………２…１４寻找自我的青少年时代………………………………２…３３从自我确定到自我实现………………………………２…５１迟暮之年………………………………………………２…６３第三章　自我认识心理学………………………………２…８２自己心目中的“自我”………………………………２…８２自知还是自欺？………………………………………２…９３关于自我分析的利弊…………………………………３…０６第四章　一寓于多………………………………………３…１４是还是似？……………………………………………３…１４自主与参与……………………………………………３…２７自尊与“自我”一贯性………………………………３…４８第五章　自由与责任……………………………………３…５９道德“自我”的产生…………………………………３…５９选择与责任……………………………………………３…６９能力、勇气和本领……………………………………３…９０

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自　我　论１

作者前言

变幻无常的影子，你们又跟踪而至，你们早已使我不得安宁。

莫非我的青春烈火已经冷却，你们究竟何时才会消停？

歌　德

前言的写法各有不同。有时候，首先论证一下命题的理论和实践意义是必要的。然而本书似可不必如此，因为关于个人社会道德教育和个人品德教育心理条件的意义问题，在苏共第二十六次代表大会和苏共中央六月全会（１９８３）上已经有过相当详尽的讨论。这篇前言也不可能就这个问题的文献史进行考察，因为认真评述有关著述势必需要好几大卷的篇幅，而简单列举一些书目又不会有多大实际价值。

但是，作者从事这一专题的研究和著述工作既已有年，因此有一个责任是他在读者面前不可推诿的，这就是要说一下，他这本新著与他先前的著作有什么不同。

三十年前，我发表了研究个人问题的第一本小册子，但写得没有什么意思，没有提出什么问题，只是引用一些例证来说明一些众所周知的道理。自撰写《哲学百科全书》第三

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２自　我　论

卷（１９６４）的“个人”这一条目时起，特别是在列宁格勒大学开设专题讲座以来，我开始有了比较认真的理论思考。政治书籍出版社出版的《个人社会学》（１９６７）一书，就是在列宁格勒大学专题讲座的基础上产生的。

此书多蒙读者厚爱，荣获了苏联社会学学会的一等奖，已经译成几种外文译本，其中德文译本（１９７１）并且作了重要的补充和修订。

在６０年代，“社会学”和“个人”

①这两个词有过特殊的吸引力。此外，《个人社会学》一书还提出了前此我们没有讨论过的某些问题。社会角色这个范畴被个人社会学理论所采用，从众行为问题的讨论促使苏联心理学家作了这方面的实验研究，教育、个人形成和社会化这几个概念的相互关系引起了热烈的争论，等等。

但是，由于考察问题的角度过于宽泛，在一些具体问题的处理上不可避免地陷入了表面化和笼统化。

该书刚一出版，我就感到有必要重新改写了。可是，如果完全依照原来的规模继续讨论这个问题，对我说来不仅力不从心，而且也是不明智的。在６０年代，许多问题还只是刚刚提出，到这时已经有了大量的专著。根据显然不完全的文献统计材料，仅自１９７５年至１９７９年间，苏联就出版了两千多种研究个人社会学、个人心理学、个人经济学和个人法学问题的专著和论文②。因此，我没有改写和增订《个人社会学》一书，而是着

①，或译“人格”。——译者A B C D E F G H②参见国家萨尔帮科夫—谢德林公共图书馆（劳动红旗勋章获得者）

《社会科学著作年鉴》，列宁格勒，１９８０。

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自　我　论３

手深入研究思考个人问题的各个方面，不仅从社会学的角度进行考察，而且从跨学科的广阔角度进行考察。

结果就产生了若干主题互相连贯而又各自独立的论著。

在一系列论述不同年龄期和社会化诸过程的论文中，在《青年心理学》（莫斯科，１９７９）

和《高年级心理学》（莫斯科，１９８０、１９８２）这两本教学参考书中，在集体著作《童年民族学》（莫斯科，１９８３）中，论述了个人形成（特别是在青少年时期）的年龄期问题。在研究青年友谊问题的几篇专论和《友谊伦理心理学概论》（莫斯科，１９８０）一书中，讨论了人际交往与个人形成和人格显示的问题。最后，在《发现“自我”

》（莫斯科，１９７８）一书中，探讨了个人的深层核心和个人自我意识发展的规律性。现在这本书则是对个人问题这一侧面的进一步研究结果。它以更多的文化史材料和心理学材料来说明问题，提出了一些新的社会心理学问题。

用专门学科的材料讨论实质是哲学性的问题，而又想避免抽象的哲学思辨——斯库拉这个六头女妖，同时避免过分尘世化的经验主义——卡律布狄斯这个海神与地神的女儿，这么做是困难的和冒险的。

更何况对于我们每个人来说，“自我”问题不仅是一个科学认识的问题，而且也是一个个人的问题，因而也给自我中心主义留有广阔的余地。文化史的自我中心主义往往会使一个学者把他那个时代所特有的人的形象绝对化，把它当作普遍标准：如果我们非常重视个人的独特性和积极性，并且认为到处都应该是这样，那么东方的“无为”和“无自”原则就会显得非常奇怪。职业的自我中心主义往往会使一个学者把他那门学科的特殊认识手段和方法

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４自　我　论

绝对化，例如，凡是不能用心理学实验取得和验证的东西，有些心理学家就干脆不予考虑，而历史学家有时又会认为心理学实验毫无意义。最后，个人的自我中心主义往往会造成各自年龄、性别和个人特点的绝对化，例如，一个喜欢反思的人往往会把自我分析视为个人成熟的必要素质，而对于另一个人来说，自我分析却可能是一种有害的“自我苦思”。

还有其它种种困难。

其中一个就是专业文献浩如烟海。

仅以１９７９年这一年而论，国际资料索引《心理学文摘》在“自我概念”

、“自尊”

、“自我评价”和“自我知觉”这几项栏目中，就载录了一千多种学术论著（１９６９年只有约四百种）

①。

新的文献就是新的信息。近十——十五年来，学术界对个人的恒定性与可变性的辩证关系提出了很多新的看法。人种学和语言心理学的“自我”研究等等揭开了进一步发展的远景。

然而，还是歌德说得好：“人们只是在知识很少的时候才有准确的知识。

怀疑会随着知识一起增长。“

我们的知识分配极不平衡。论述儿童和青年自我意识的著作汗牛充栋，在这个背景上，对成年和老年人生命世界运动情况的不甚了了显得格外突出。经验知识同理论知识脱节以及隔行如隔山的情

①并见下列评述性著作：怀利，Ｒ。

：《自我概念》，林肯，１９７４—１９７９，第１—２卷；韦格纳，Ｄ。

Ｍ。

和瓦拉切，Ｒ。

编：《社会心理学中的“自我”

》，纽约，１９８０；林奇，Ｍ。

Ｄ。等编：《自我概念》，剑桥（马萨诸塞）

，１９８１；罗森堡，Ｍ。和卡普兰，Ｈ。

Ｂ。编：《自我概念社会心理学》，阿灵顿海茨，１９８２；苏尔斯，Ａ。

Ｊ。和格伦华德，Ａ。

Ｇ。编：《“自我”心理学透视》，希尔斯代尔，１９８２—１９８３，第１—２卷。

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自　我　论５

况也很严重。

研究人的各门科学甚至还没有统一的术语。

例如，“羞耻文化”和“过失文化”这两个文化学术语，虽然是派生于羞耻和过失这两个日常概念的，同心理学对这两种体验的解释却并不一定吻合，同时，这种心理学解释本身也是众说不一的。如果一个古典语文学方面的专家写道，古代希腊人没有“良心”

这个术语和概念，这并不意味着他认为古代希腊人没有现代伦理学意义上的良心。一部跨学科专著的作者必须了解清楚，哪里是用不同的术语讨论着同一些问题，或者与此相反，哪里是用同一些术语讨论着不同的问题。

最后，谈一下本书的读者对象和风格问题。如果这是一部单科性的专门著作，那么作者自然首先必须面向他的同行，而如果还有其他一般读者要读的话，这些读者就须自己努力达到这门学科专家的水平。一部具有跨学科性质的著作，在相当程度上执行着一种媒介性的功能，它向某一知识部门的专家介绍他们所关心的问题在其它学科领域是怎样提出的，以及从各门学科的交叉中可以汲取什么新的、具有科学普遍性的东西。有鉴于不同的学科有不同的新旧标准、术语和思考方式，在材料的引证方面当然还要做到通俗化，但又不是庸俗化。此外，在我的读者当中，除了专家以外，一向还有一般求知者，其中包括青年人——大学生和中学高年级学生。

可是，一个思考人生的青年在“寻找自我”这个题目下所寻找的东西，与专门研究个人和自我意识问题的哲学家或心理学家相比可能完全不同。能否把两者的兴趣兼顾起来呢？老实说，我每一次都在这个问题上感到惶惑和不满：同样的文

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６自　我　论

字有时显得过于专门，有时又显得过于简单化。

不拘是否得体，这些设想促使作者在本书中放弃讨论一些纯专门性的技术问题，并且在学术性的引证和结构方面仅限于指出一些最重要的评述性著作，有兴趣的读者可以从这些著作本身找到更详尽的文献资料信息。尽管如此，本书也并非所有章节都容易读懂。

“导言”

中的哲学史回顾和术语性问题可能会使某些读者觉得枯燥。如果发生这种情况，读者不妨略过这些部分，直接从具体论述人的“自我”历史那一部分读起，术语的涵义差别将会在继续阅读的过程中逐渐明朗起来。

本书讨论的一些问题在各种不同程度上与每一个人相关。个人究竟是自然天成的，还是产生于社会和个体的一定发展阶段？人怎样意识到自己同他人的区别以及怎样评价他的“自我”？

人的恒定性与可变性有什么辩证关系？

客观地认识自己是否可能，以及自我意识的生命功能何在？个人自主性有哪些前提和界限，以及“我”与“我们”的相互作用机制是什么？

这些问题的科学提出不同于它们在一般日常意识中的发生方式，同时，分析的方法不仅有优点，而且有缺点。研究人和社会的各门科学已经习惯于首先分析可以用客观方法描述和解释的客观现实。然而，人的“自我”尽管有它的客观“给定性”

，而且这种“给定性”甚至比任何物质对象都难改变，但它毕竟又是一种特殊的主观现实。人的“自我”的本质不仅是由制约它和“进入”它的东西（心理生理素质、社会条件和教育等等）规定，而且还由“出自”它的东西、它

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自　我　论７

的创造积极性所创造的东西规定。

在哲学和一般理论的层次上说，这是众所周知的。马克思主义哲学把个人看作主体即积极创造的活动因素而非客体，不是偶然的。

但是，在具体的社会学和心理学著作中，这个观点在一定程度上一直只是停留在宣言的状态。这些著作阐述影响人们性格和行为的客观条件以及人们掌握和改造外界信息的各种心理过程，总是比阐述个人的自我调节和个人的积极性更具体、更深刻。

现在情况正在改变。社会学家和心理学家不再只是跟在哲学家的后面重复人的“活动本质”这一命题，而已着手从内部研究人的活动本质，在个人身上更多地看到寻找而不是给定性。进入前列的是这样一些问题和范畴，如选择、责任、冒险、克服和经历危机状态、自我实现、生命世界和个人意义等等。

科学研究范围和方法论视野的扩展密切了心理学同哲学、伦理学和艺术的关系，但是也并非总是一帆风顺。描述个人的生命世界是非常困难的。一个包含着新知识的鲜明比喻，在既成的科学公式系统中往往会显得象是一个异类，有时还会看似简单而被不识门径者嗤之以鼻。尽管如此，研究人的各门科学之更多面向生命的主体方面毕竟成绩卓著。而本书也是从这个角度来探讨问题的。

本书并不奢望对个人和个人自我意识问题作出详尽无遗的解释和构成严密的理论。作者给自己提出的任务只是把各门研究人和社会的科学在这个问题上的主要研究成果和做法作些比较。

本书上篇论述文化史上的人的标准形象的演变，下

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８自　我　论

篇论述个人自我意识发展的心理学问题，从自我认知的简单过程起，到自由与责任的辩证关系止。但是，这并不是对人的“自我性”形成过程的两个材料系列、两条路线的一般平行描述。我觉得，通过这两者的比较，可以看出自我监督（控制）

和自我调节内在机制的某些一般发展规律，看出个人从偶然个体上升为普遍个体的条件，有助于理解道德行为的心理根源和动机。而这对于我们解决教育学和心理治疗的实际问题以及特别是对于个人的自我教育来说，都是很重要的。

至于作者的构想落实得如何，则还有待读者判断。

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自　我　论９

导　言人的“自我”之谜

从答案到问题我们背会了各种可能的答案，可是我们不知道问题是什么。

麦克利什

当心理学还没有单独设系而只是作为哲学系的一个专科存在时，有过这样一件事。

一个一年级大学生在系办公室门口探头探脑，迎着一位走出来的教授说道：“教授，有一个问题使我苦恼，我想向您求教。”

“什么问题？”

教授问道（他是一位著名的逻辑学家）。

“怎么说呢，有时候我觉得我并不存在。”

“谁觉得你不存在？”教授追问道。

“我觉得，”那大学生惊慌失措地回答了一句，再也没有说什么就溜了。他感到自己的问题太荒唐，他很难为情，所以不敢说下去了。但是，一个逻辑学上的荒谬，从哲学、心理学和一般日常思考的角度来说，不一定也是荒谬。

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０１自　我　论

只消把“谁觉得？”这个追问改为“觉得什么？”问题就不再显得毫无道理了。也许，那年轻人是失去了自己肉身的实在感？或者是他感到没有什么情感体验，觉得自己陷入了麻木不仁的状态？或者是他感到自己不能做主，总是受人摆布？

或者不是情感上的问题，而是意识到自己的生活不充实，无所作为和没有意义？

每一个判断都意味着回答某一个比较确定的问题。

但是，当话题涉及一些非常笼统的事物时，问题的内涵却往往说不清楚。人们在争论哪一个定义正确时，就往往不能发现他们说的是不同的事物，他们要回答的是不同的问题。

即使一个最简单的物质客体，例如玻璃杯，也可以按照不同的实践和理论背景作出不同的定义①。

涉及“个人”

、“意识”或“自我意识”这样的概念时，情况更是如此。问题主要还不是各门人文科学的术语不够严密，而是不同的学者关心着个人或人的“自我”这个问题的不同侧面。那么，人的“自我”之谜究竟何在呢？

米哈伊洛夫要解决的问题是：什么是人的创造能力的本源以及创造者与被创造者有什么样的辩证关系②。斯皮尔金认为“自我”既是自我意识的载体，又是自我意识的要素③。

杜布罗夫斯基认为“自我”

是主观现实的中枢联结和推动因素④。

心理学家们（阿纳尼耶夫、列昂季耶

①参见《列宁全集》，第３２卷，第８２—８３页。

②参见米哈伊洛夫，。

Ｔ。

：《人的“自我”之谜》，莫斯科，１９７６。

K③参见斯皮尔金，Ａ。。

：《意识与自我意识》，莫斯科，１９７２。

J④参见杜布罗夫斯基，。。

：《理想问题》，莫斯科，１９８３。

I B

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自　我　论１１

夫、梅尔林、斯托林、切斯诺科娃和绍罗霍娃等人）或者认为“自我”是个人的内在核心，或者认为“自我”是个人的自觉因素，或者认为“自我”是个人自我意识的凝聚即人对自身的观念系统。神经生理学家的研究兴趣是要揭示心理调节机制的定位即分布于大脑的哪些部分，这些机制的作用是使生命体能够区别自身和其它生命体，确保自身生命活动的继承性。在精神病学家们那里，“自我”问题的焦点落在自觉与无意识的相互关系、自我监督机制（“‘自我’力”）上，如此等等。

随着问题着眼点的不同和分解问题方法的不同，“个体”

、“个性”

、“认定性”

、“自我性”

、“个人”

、“人身”

、“自我”和“私我”这些概念以及它们的无数派生概念也都发生变义。

科学（至少是人文科学）的语言不论多么专门化，也不可能同日常应用语言完全分开。我们的一般基本术语都是以形象即比喻为基础的。一切比喻都是把术语从此一意义系统或层次移入彼一意义系统或层次。

如果直接机械地加以解释，一切比喻都是荒谬的；比喻总是有赖于理解，亦即主体独立地从中引申和分析出所含联想的能力。一切比喻都不是单义的，都是有意按照“好比”的原则构成的。

这也关系到个人学说的一些基本概念。黑格尔有所谓“欲望自我意识”

，马克思曾把人比作商品，库利有所谓“镜中的‘自我’”。即使不谈这些词语构成的强烈形象性，我们只要揣摩一下任何一种个人学说的术语变式，就会发现这些变式背后都有比喻，例如把人（“个体”

、“个人”

、“自己”

、“自我”）

叫做心灵或小宇宙，机器或有机体，镜子或关系，角

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２１自　我　论

色或面具，等等。随着比喻着眼点的不同，人或者是作为“掌握”

自己和自身特性的主体出现，或者是作为受外力和自身欲望支配的客体出现，或者是单一的，或者是多重的，或者是恒定的，或者是可变的。

一个比喻一旦变为一个科学变式，即可刺激一定的研究方向，而这种研究的结果则又可帮助我们比较各种不同理论的启发效能、解释能力和实践价值。但是，只有考虑到这些变式—比喻的互补性，才有可能进行这种比较。把个人规定为社会关系并不取消人是机器这个说法（例如在控制论中）

的意义和比喻。

因此，我们对这个问题的考察将不从“自己”

、“自我”

之类的标准定义开始，而是首先明确一下，在日常言语中，这一现象使人联想到哪些最起码的问题。

“我自己”

这个短语意味着什么？

“我”这个词，是单数第一人称代词。语言学家把代替名称的用词称为代词（拉丁文ｐｒｏｎｏｍｅｎ的本义即为“代替名称”）。人称代词与各种语境中使用的指示代词（“这个”

、“那个”等等）不同，总是含有语法的人称内容：“我”表示说话人，“你”表示交谈者，“他”

、“她”

、“它”

、“他们”分别表示所说的人或事物。尽管在各种语言中人称代词的构成方式各有不同，但是第一人称和第二人称原则上均以专门指人而与第三人称有别。真正的人称即言语主体只有“我”和“你”

，这两者有别于无人称性的“他”或“它”

，具有专一性和互换性：“我称为‘你’的那个人，自己总是用‘我’这个

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自　我　论３１

词思考自己，他把我的‘我’变为‘你’。“

①

但是，除了个体的“我”

，还有集体、群体的“我们”

（“大我”）。

为了强调个体意识对集体意识的第二性、派生性，有人提出“我”在历史上是派生的，是在“我们”的基础上产生的。关于“自我”概念的具体形成，我们下面再说。现在要说的是，就作为代词的“我”而言，上述看法是错误的。

无论在儿童的言语发展上或者语言的历史发展上，“我”

的出现都先于“我们”。

尽管在人称代词的起源问题上可以展开争论，“我”与“非我”的对立在逻辑上和历史上都先于代词“我们”的形成。此外，“我们”这个词不是单义的；它不是指“我”的多数，而是或者表示“我”＋“你们”

（包括式）

，或者表示“我”＋“他们”

（不包括式）。

至于以多数式代替单数式的情况（如君主或作者以“我们”

自称）

，则是出现较晚的事。君主以“我们”自称在欧洲最早见于３世纪的罗马帝国文献，当时罗马帝国是由两个或三个执政官当政，他们颁发敕令时使用多数人称代词“我们”是自然的。随着一君制的确立，这种称谓方式虽然不复必要，但已形成习惯，因此，在欧洲各国语言中，君主均仍堂而皇之地以“我们”

，自称，而臣民对君主乃至以后又旁及其他显贵人物，也都一律以多数第二人称称之，即不称“你”而称“你们”

（“君”

、“您”）

，以后这就成为一般的尊称方式②。

①本维尼斯特，Ｅ。

：《普通语言学》，莫斯科，１９７４，第２６４页。

②参见迈京斯卡娅，Ｋ。

Ｅ。

：《各种语系中的代词》，莫斯科，１９６９，第１５６页。

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４１自　我　论

在学术著作中作者以“我们”自称盛行于近代，看来有双重的根源。一方面，这似乎是要强调所述事实的非个人性即客观性。另一方面，这是继承了传教士的言语传统，是同听众建立心理接触和争取听众的一种手段。例如，“总之，我们已经确信”

这个句型，或者表示这不单是作者的个人意见，其他许多学者也都如此认为（“我们”

＝“我”＋“他们”）

，或者表示这是作者和读者的共同意见（“我们”＝“我”＋“你们”）。

从表面看，人称代词的语法问题同哲学上的“自我”问题并没有直接关系。但是，哲学著作本文和任何其它著作本文必然反映它们所用的那种语言的逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如，当威廉。詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”

和作为自我知觉客体的“自我”

时，就采用了现成的语言学结构Ｉ（“主我”

，“我”的主格）和ｍｅ（“客我”

，“我”的宾格）

①。

此外，人称代词不仅表示我们自身的地位和同其他参与谈话者的关系，而且还好似一面反映社会关系系统的微型镜②。人称代词的语义学和历史总是可资借鉴的。

例如，俄语的反身代词“自己”

（ｃａｍ）是指示行动发出者的人称，“自己”

型的代词被称为反身定语代词或者反身助

①在俄语、德语和法语中没有类似“ｍｅ”的代词，因此该词一般都不直接译出而只加以解释。

②参见列昂季耶夫，Ａ。

：《语言的产生和初期发展》，莫斯科，１９６３，第１０７页。

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自　我　论５１

语代词，因为它们不是单指一定的人身或对象，而还仿佛有进一步确指他（它）的意思，强调他（它）的同一性。这些词本身虽然并不含有任何具体的、实质性的信息，但是，在各种不同语言中，构成这些词的基础的大部分是具有“灵魂”

、“头脑”

、“身体”

、“人”

、“胸”

、“面”和“心”之类意义的名词。俄语中的“自己”以及其它斯拉夫语言中的类似代词，其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”

、“单独的”

，近似古印度语中的ｓａｍａｓ（“相等的”

、“一样的”）和拉丁语中的ｓｉｍｉｌｉｓ（“同样的”）。所有这些词都起源于印欧语系的词根ｓｅｍ（“一”）

①。

反身定语代词最初是在名词的基础上产生的，后来作为词冠或词缀成为大量新词的组成部分，在某些语言中还构成了独立名词。例如英语中的ｔｈｅ

ｓｅｌｆ——自我性“

（）

F L M E F G H就是如此，在学术言语中已经通用。俄语中的“自我性”这个名词，据达利的释义即“一人称”

、“真确性”

，在俄语中没有普遍使用。

英语中的ｔｈｅ

ｓｅｌｆ一词在大多数情况下都被译为“自我”

，莱宾已经指出，这并不完全准确②。德语的情况也是这样。德语中的ｄａｓ

Ｓｅｌｂｓｔ这个名词，是在１７世纪按照英语的模型构成的，但是并未普遍使用。在德语著作中更常使用的是ｄａｓ

Ｉｃｈ（“自我”）这个词或它的派生词ＩｃｈN①参见法斯默尔。

Ｍ。

：《俄语词源学词典》，莫斯科，１９６４，第４卷，第５５２页。

②参见莱宾，Ｂ。

Ｍ。

：《心理分析学的个人结构观和新弗洛伊德主义的自我观念》，载《哲学问题》，１９７７年第６期，第１５３页。

-- 19

６１自　我　论

ｈｅｉｔ——“自我性”

，均见于费希特、黑格尔和海德格尔的著作。法语根本没有与“自我性”相当的同义词；这个意义一般均按照句法结构而分别以代词ｍｏｉ（“我”主格、受格、宾格）或ｓｏｉ（“自己”主格、受格、宾格）来表示。

以上对人称和反身代词虽然只是作了一点很表面的研究，但是已经能够说明，它们在各种不同语言中虽然有着种种差异，但还是存在着一系列语言心理学上的共相。

“自我”

始终表示人称，亦即主体；它是独有的、第一性的东西；它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系，但是只有在同某个别人的交往中它才具有存在的实在性。

“我自己”这个短语似乎只是肯定着同一性：“我＝我”。

但是，当婴儿最初说出这个短语时，它表示的却是自我肯定即自立要求。

“自我”总是表示分出自己，即把自己同什么或某人对立（“我＝非我”

，“我——他”

，“我——你”

，“我——我们”

，“我——我的”

，“我——我”）

，并且只能在这种关系的语境中获得确定涵义。与“自我”对立的另一极愈抽象，“自我”本身也就愈不具体。

“我——非我”的对立除了肯定自己的区分即从周围世界中分出而外，没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”

，则已含有复合的意义。

“我——他”不仅要求区分，而且以潜在的相互作用为前提。

“我——我们”表示归属，即参与某种共同性；“我——我的”表示整体与局部或主体与客体的关系；“我——你”表示称谓，即同另一个“我”的交流。

“我——我”表示自我交流，即自己与自己的内心对话。

“自我”

一词离开具体的语境毫无意义可言。

-- 20

自　我　论７１

比喻和变式

概念象个人一样各有自己的历史，也象人们一样不能对抗时代的冲击。可是它们又跟人们一样总是念念不忘自己童年的情景。

克尔凯郭尔

“自我性”

的问题是人的本质问题的一个侧面。

但是它实际上又包含了许多问题，其中有人的类特性即人与动物的区别，个体的本体论同一性（人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己）

，自我意识现象及其同意识和活动的关系，以至还有个人积极性的界限（人实际可能实现什么，以及人的选择的合理性受什么制约、推动和验证）。所有这些问题虽然都是互相联系的，它们的相互关系和涵义在各种哲学主张中却远不相同。

对于笛卡儿来说，“自我”问题首先是自我认识的问题。

其《方法谈》一书之所以采用第一人称手法以及从作者自己的求知经历写起，不是偶然的，因为他自认为有权“凭自己的看法去评判所有的别人”

①。不过，这种对经验的、个人的“自我”的说明，后来却被对认识主体的一般分析所取代。

“我究竟是什么东西呢？”笛卡儿对这个问题的回答是：

①《１６—１８世纪西欧各国哲学》，１９５８，三联书店，第１０５页。

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８１自　我　论

“一个在思想的东西”。笛卡儿认为，思想不是一个纯逻辑抽象的过程，“在思想的东西”就是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”

①。那么，促使个人思考“自我”的本性，促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么呢？

如果说笛卡儿认为“自我”这个观念是天赋的，那么英国的感觉论者却在这里看出了问题。洛克从下面这个问题开始考察个人这个概念不是偶然的：为什么“有理性的在思想的东西”

“能在异时异地认自己是自己，是同一的在思想的东西”

②。洛克认为，人可以失去自己的某一部分肉体，改变自己的职业，清醒或者酣醉，但是他仍然认为自己是同一个人。

这是否合理呢？

洛克回答说是，因为在所有这些变化过程中，人的意识保持着继承性（连续性）和统一性。因此，“自我”

取决于意识。

“自我”是有意识的在思想的本质（不管这种本质是由何种实体——精神实体还是物质实体，简单实体还是复杂实体——组成的）

，它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福的或不幸的，并在意识可能达到的程度上关心自己③。

但是，“关心自己”的前提已经不单是意识，而是自我意识了。由此就产生了“自我观念”的起源问题，而且不是在抽象认识论的意义上，而是在心理学的意义上。既然一切观

①《西方哲学史原著选读》，商务印书馆，１９８１，上卷，第３６９—３７０页。

②参见洛克：《人类理解论》，商务印书馆，１９８１，上册，第３０９页。

③参见同上，第３１６—３１７页。

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自　我　论９１

念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是直觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种类似感觉的“内部感觉”

，本身必须首先经过思考、反思，才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性，因此它“比肉体更容易认识”

①。洛克与笛卡儿相反，认为反思观念是由生活经验派生的；人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考“他们的内心活动；而有些人根本就难说有过这种思考”

②。

从感觉论的观点看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当作一种信仰。休谟写道：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人（ｐｅｒｓｏｎ）

这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中，这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“

③休谟认为，所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构：“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”

④

但是，如果个人没有内在的、实体的同一性，那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道：“……　当

①《笛卡儿选集》，莫斯科，１９５０，第２８３页。

（参见《１６—１８世纪西欧各国哲学》，第１３２页。——译者）

②洛克：《人类理解论》，上册，第７２页。

③《休谟著作集》，两卷本，莫斯科，１９６５，第１卷，第２９９页。

④同上，第３７７页。

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０２自　我　论

我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“

①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了，他承认，他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”

，这很使他“害怕和惶惑”

②。但是，他找不到出路。

其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如，孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识，可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认，任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识：“我知道它们是属于我的，虽然我并不能理解这一点；我看到自己，我摸到自己，一句话，我感觉到自己，但是我不知道我是什么，如果从前我认为自己是声、味、色、气，那么现在我已经不知道我该认为自己是什么。”

③

为了解决这个矛盾，哲学家们一方面求助于人的机体的整体性：如果在洛克看来肉体的确定性同个人同一性是毫不相干的，则莱布尼茨已经肯定了人的“自我”同肉体是密不可分的，这就是“有严密组织的、此时此刻的和通过新陈代谢不断保持这种生命组织的人体……”

④

①同上，第３６６页。

②同上，第３７９页。

③孔狄亚克：《感觉论》，莫斯科，１９３５，第２６１页。

④莱布尼茨：《人类理智新论》，莫斯科—列宁格勒，１９３６，第２０４页。

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自　我　论１２

另一方面就是用存在伦理学的术语来表述个人同一性这个问题。让我们回忆一下帕斯卡尔的如下一段名言：“‘我’是什么？

比如有个人站在窗前看过往行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又不失去自己。

如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？

虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他们的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的那些素质。“

①

帕斯卡尔想到的不是人如何认识自己的素质，而是人的个体性表现在哪里和有什么价值，人应该珍惜自己的“自我”还是以为它不足挂齿。如果我们的自我评价标准只是听命于周围人的意见，它就会象肉体上的自我感觉一样变化无常和不可靠。个人自我意识的统一性和继承性不是表现在“自我”

的经验素质上，而是表现在个人所遵奉和身体力行的

①《拉罗什富科〈箴言录〉，帕斯卡尔〈思想录》，拉布吕耶尔〈品格论〉》，莫斯科，１９７４，第１６５页。

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２２自　我　论

道义原则上。

莱布尼茨认为，个人的道德同一性是“自我”的特殊第三维（其它两维是肉体同一性和区别自己与他人的意识）

，其产生有赖于主体对自己的行动和与之俱来的赏罚的意识。正是这种理解行为事实的意义和对行为事实负责的能力使意识变为自觉①。

那么，道德义务（应该）怎样同经验自我认识结合起来呢？康德就曾指出，‘自我’这个概念是矛盾的，因为对自己的意识本身已经包括了双重的‘自我’：一、‘自我’作为思维主体（在逻辑上）

，这就是纯统觉（纯反思的‘自我’）

，关于这种‘自我’，我们只能说到此为止，因为这只不过是表象；二、‘自我’作为知觉、内部感觉的客体，本身包括使内部经验成为可能的许多规定。“

②

但是，逻辑学和心理学的‘自我’概念并不是个人的结构成分。人既然意识到自己心灵的种种变化，他是否还能保持自己的同一性呢？休谟认为无法解决的这个问题，在康德看来是荒谬的，因为“人所以能认识这些变化，只是因为人在各种不同情况下都把自己看作同一个主体”

③。意识与自我意识的划分是人高于动物的一个主要特点。

“人能拥有自己的自我表象这一点，使人大大高于地球上的一切生命体，因此人才是个人，又由于意识在人可能发生种种变化的情况下具

①参见莱布尼茨：《人类理智新论》，第２０４—２０６页。

②《康德著作集》，６卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。

③《康德著作集》，六卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。

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自　我　论３２

有统一性，人才始终是个人，亦即有身分和尊严的、不同于物——例如无理性的、可以任意处置和支配的动物的存在物。“

①康德认为，自我意识是道德和道义责任的必要前提。

但是，人的良心为人设立“内部法庭”

，不仅要求人有经验的“自我”形象，而且还要求人有另一个人的形象。这另一个人“可能是现实的人，也可能是理性给自己创造的理想的人”

②。

因此，“自我”

问题就超出意识与自我意识的认识论关系的范围，具有了价值观的、社会道德的侧面。既使在最隐私的自我意识中，个体也不可能不超出其单个性的界限；他自觉或不自觉地必然要把自己的行为同他人的意见和独立于他的绝对道德法律相对照。这就把个体与全体相互渗透的辩证法提到了前列。

一方面，个体是全体的个例，是体现类的共同特性的单个个体。现代生物学和心理学正是把这种涵义赋予了这一术语：“个体特性”就是类特性，而“个体差异”实即类特性表现程度的差异。另一方面，中世纪的经院哲学就已经把个体性规定为本质的“自在存在”

，它不能肢解（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕｏ——“不可分”）

，不能归结为一般的类特性，因而也是不可预言和不可言传的。

德国古典唯心主义把重心从以“自我性”为客体的自我意识转向创造活动，恢复了能动的、本质的“自在自我”的

①同上，第３５７页。

②参见同上，第４卷，第２册，第３７７页。

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４２自　我　论

权利。

在费希特那里，“自我”是无所不能的活动主体，它不仅认识，而且设定、创造整个周围世界即他贬称为“非我”的东西。

这种观点强调了活动主体因素的意义，揭示了１８世纪唯物主义没有发现或没有重视的这个问题的一些方面（个体的积极性和本质普遍性）。

１８世纪的唯物主义有些过于尘世化和实用主义，把人主要看作是环境和教育的产物。

但是，费希特所说的通过自我意识来设定自身和整个世界的那个绝对“自我”

，既不是经验的个体，也不是人格，它主要是一个以神为中心而非以人为中心的概念。

“费希特在人的自我深处发现了神的自我，反之，神的东西在他那里成为完全内在于人的意识和通过人的自我得到表现和实现的东西。”

①

黑格尔摈弃了费希特的“自我”是第一性的、直接给定的实在性这个说法。黑格尔认为，“自我万能”论把整个外部世界变成赤裸裸的外形。实在的人的“自我”

“是有生命的活动的个体，而他的生命就在于能把自己的个体性显现到自己的意识和旁人的意识里，就在于表现自己，使自己成为现象。”

②黑格尔也断然反对经验论者式图把“自我”问题归结为个体对自身单个性的认识。

在这种经验的自我意识范围内，“我们看到的只是一种囿于自己和凡人琐事，只会孵育自己的极其贫乏也极其不幸的个人”

③。黑格尔认为，自我意识是活

①盖坚科，。。

：《费希特哲学与现代》，莫斯科，１９７９，第１００页。

O②参见黑格尔：《美学》，商务印书馆，１９７９，第１卷，第８１页。

③参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９８１，上卷，第１５０页。

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自　我　论５２

动的一个侧面或因素，个体性在活动中与共同性相融合，因此形成：“我们”就是“我”

，“我”就是“我们”

①。黑格尔区分了自我意识发展的三个主要阶段，这些阶段各与主体的一定成熟程度和主体与世界相互作用的性质相适应。

第一阶段，“单个自我意识”

，它只意识到自身存在、自己的同一性和同其它客体的区别。这种对自身作为一个独立单位的意识是必要的，但也是很狭隘的；它必然会转化为承认自己的不足，承认周围世界的无限性和自己的渺小性，其结果就是感到自己与世界不谐调和力求自我实现。黑格尔把自我意识发展的这个阶段称为“欲望自我意识”。

第二阶段，“承认自我意识”

，其前提是人际关系的产生：人意识到自己是为他人存在。个体与他人接触，从他人身上认知自己的特点，因此，对个体说来，自己的“自我”有了新鲜性，引起他的注意。对自身单个性的意识从而转化为对自身特点的意识。相互承认是最基本的心理过程。但是，不能把这个过程归结为和平的心理接触，黑格尔认为这基本上是一个冲突的过程，并且把它同统治和从属的关系相联系。

在心理学上，这首先是差异意识。

第三阶段，“全体自我意识”

，也就是说，相互作用的“自我性”掌握“家庭、乡里、国家以至一切美德——爱情、友谊、勇敢、诚实、荣誉”

②的共同原则，从而不仅意识到自己的差异，而且意识到自己的深刻共同性以至同一性。这种

①参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９８１，上卷，第１２２页。

②黑格尔：《哲学全书》，莫斯科，１９７，第３卷，第２４８页。

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６２自　我　论

共同性就构成“道德实体”

，使个体的“自我”成为客观精神的一个因素、一个部分。

因此，自我意识的发展是一个有规律性、有阶段性的过程，其各个阶段不仅与人的个体生命途程相适应，而且与世界历史的途程相适应。黑格尔强调，个体发现自己的“自我”不是通过内省，而是通过他人，通过从个别向全体过渡的交往和活动。

不过，黑格尔的模式仍然是唯心主义的和抽象的。黑格尔不重视具体个体的独立意义；他认为教育的目的是要削平个体特点，引导精神“认识和追求全体”

①。全体在黑格尔那里是以绝对观念的形而上学形式出现的。全体似乎贬低、吞没着个别，使个别成为非本质的东西。可是，具体个体毕竟都是血肉之躯，个体的存在是在一定的、特殊的时间和地点条件下度过的，这又该如何处置呢？个体有哪些权利与可能呢？个体有没有可以同国家意志相对抗的自己的意志呢？

古典唯心主义一贯强调“自我”的主体性和根本不可移易性。与此相对立，费尔巴哈强调了自我意识对物质条件的派生性。他首先恢复了被唯心主义者忘记的“肉体”因素的权利。

“旧哲学的出发点是这样一个命题：我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的；新哲学则以另一个命题为出发点：我是一个实在的感觉实体，肉体的总体就是我的‘自我’、我的实体本身。”

②

①同上，第７４页。

②《１８世纪末—１９世纪初德国哲学》，商务印书馆，１９６０，第５６５页。

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自　我　论７２

“自我”既然有“肉体性”

，因而就不仅是能动的，而且是被动的，它要承受许多外部影响。

“自我”既然是世界的有机组成部分，因而就不是绝对的，而是相对的。

“我的本质不是我的意志的结果，相反，我的意志是我的本质的结果，因为我先有存在，后有意志，存在可以没有意志，但是没有存在就没有意志。”

①如果人的现实存在取决于许多客观条件，人的“自我”

就必然是多重的：它在欢乐时与悲哀时不同，它在热情状态中与冷漠状态中不同。

因此，无论个体经验的“自我”或者“纯粹的”

（逻辑学的）

“自我”

，都不能成为哲学的出发点。

“……唯心主义在人里面寻找观念的起源是正确的，但是唯心主义却不正确地要从孤立封闭的本质即作为心灵的人，简而言之，要离开你的感性存在而只从我引导出观念……人的本质只存在于交往即人与人的统一之中，这种统一只能以我与你的实在差异为基础。”

②

“自我”

虽然看来象是完全内在的，但就其实质而言却是对话性的；它不是简单显示出来的，而是在交往过程中产生出来的，这种交往既有理智方面的，也有感性方面的。费尔巴哈认为，“我与你”

的实际辩证关系在爱情上显示得最充分，爱情也是道德的基础。

但是，费尔巴哈把自我意识的起源归结为双人结对式的

①《费尔巴哈哲学著作选》，两卷本，莫斯科，第１卷，第４９９页。

②同上，第１９０、２０３页。

（参见《１８世纪末—１９世纪初德国哲学》，第５６７页及以下。——译者）

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８２自　我　论

交往，忽略了黑格尔“全体自我意识”以抽象形式所表示的社会共同成分。个体与社会又成为隔离的东西。要把两者联系起来，就必须看到人不是一般地生活“在世界上”

，而是生活在历史的世界上，生活在一定的而又是矛盾和变化的社会关系环境中，人是这种关系的产物和主体。

最先做到这一点的是马克思和恩格斯。马克思同意费尔巴哈的这一说法，即人的“自我”是在交往中或通过交往形成的。

“……人起初是以别人来反映自己的。

名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。“

①但是，马克思坚决反对把“自我”的起源归结为直接人际交往。在现实的交往过程中，别人不是单纯作为偶然的个体出现，而是作为“人这个物种的表现形式”

②，亦即作为社会的化身出现。

“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质……”

③

马克思扩大了需要分析的关系范围，他把多少有些偶然性或者仅仅由个人纽带联系在一起的“我与你”

的相互作用，纳入了同全体性的社会结构的联系，因为这种双人关系是在这种结构的范围内和相对于这种结构形成的。

此外，马克思认为，人们的相互作用是具体的，是在共同活动过程中实现的，而在共同活动中，对象性活动即劳动起着主导的作用。动物与自己的生命活动直接同一，与此不

①《马克思恩格斯全集》，第２３卷，第６７页。

②同上。

③同上，第１卷，第２７０页。

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自　我　论９２

同，人与自然的关系以劳动工具为媒介。人由于创造出自然不能以成品形式提供的各种对象而仿佛使自己加倍，把自己客体化于他所创造的物中，从而有可能把自己作为活动者同自己活动的产品和结果区别开来。由此才有“自我”与“我的”概念分化和自我认识的必要性，自我认识是“自由的首要条件”

①。按照列宁的说法，“力求实现自己，通过自身使自己在客观世界中获得客观性并完成（体现）

自己“

②是人所共有的要求。

但是，个体生命活动同社会发展的历史过程、同社会劳动和社会功能的划分有着千丝万缕的联系。社会与个体、物与人、决定与自由这些辩证的对立，既互相否定又互为前提。

马克思写道：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活并不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”

③

这样，作为对“自我”问题的认识论、逻辑学、本体论、形而上学和伦理学诸侧面的补充，提出了新的、社会历史的观察角度，从这个角度来看，先前的问题也需要重新审查。

①《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３５页。

②参见：《列宁全集》，第３８卷，第２２８页。

③参见：《马克思恩格斯全集》，第４２卷，第１２—１２３页。

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０３自　我　论

在１９世纪下半叶，探讨意识和个人问题的哲学理论得到心理学研究的补充。

把哲学问题转译为一门经验科学的语言，初看似乎只是一种具体化而已。在个人心理学和社会学中，很难说有哪些思想是从前哲学家们基本上没有讨论过的，而这些思想的“接地”有时还显得有些庸俗。可是，向另一抽象层次的转移并不是原有问题的解体，而是它的转换，这种转换显示出新的侧面和角度。

在对待个人和自我意识的问题上，１９世纪下半叶的心理学有过两个极端。人格主义心理学家肯定了“自我”的实体性、非物质性和不可移易性、不能客体化，认为“自我”是心灵或自由意志的体现，这种自由意志只能在内省活动中和直接体验的基础上显示出来。持此说者如利普斯认为，“自我”是一切自觉行动的始因，而自我意识则是人格的基础。

与此相反，心理学中的决定论者摈弃了“自我”具有实体性和创造性的观念，认为“支配我们行为的不是形形色色的我的幽灵，而是思想和感觉”

，强调“人的行动绝对取决于内外环境条件……”

①

但是，这种决定作用的本性是什么，个体形成本人的“自我”

观念又以哪些心理过程为基础呢？

１９世纪的心理学家虽然强调了个体经验的各个不同侧面，但是也和感觉论哲学家一样没有超出个体经验的范围。例如，约翰。斯图亚特。

米尔认为，“自我”的确立同对既有行动的记忆相关联。查理

①谢切诺夫：《哲学与心理学著作选》，莫斯科，１９４７，第３０８、３２７页。

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自　我　论１３

。皮尔斯认为，婴儿产生“自我观念”是因为把物体的移动同自己身体的运动相联想，把自己身体的运动当作物体移动的原因。威廉。冯特把“自我”解释为各种个体心理体验的联系感，特别重视自我动觉（原动）对“自我”观念发生所起的作用。

对自我意识同自意动作、自我感觉等等个体发育的联系的了解，奠定了发展心理学这个重要学派的基础。但是，这种方法忽略了个人发展的社会前提。

早期那些鲁宾逊故事的作者以至１９世纪的心理学家虽然已经都很清楚人是生活在社会之中和有赖于社会的，可是他们心目中的社会却仍象牛顿物理学中的空间一样，只是个人发展的条件、框框、外部环境。

“自我性”的实质或者被认为是自然天成的，或者被认为是经过自我观察形成的。

可是，什么东西引起人的自我反思，什么是人的自我评价标准，人又为什么会特别注意自己经验的某些方面而忽略其它一些方面呢？

这些问题，正象先前在哲学家们当中已经发生过的情况那样，也逐渐促使心理学家去理解“自我”的社会本性。在这方面，首先迈出的一步就是承认“自我性”除了自然肉体成分（随着机体自我感觉的发展，个体逐渐“从内部”意识到它们）以外，还包括来自同他人相互作用的社会成分。通过美国社会心理学家鲍德温、库利、米德，法国心理学家和精神病理学家让内，苏联学者维戈茨基和鲁宾施坦等人的研究，在“自我性”这个问题上发现了许多新的侧面和角度。

每一种特殊研究方法都是从一个特殊的角度和向量去考

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２３自　我　论

察和模拟研究对象。根据研究背景、课题和方法论取向的不同，“自我性”被分别描述为：一、意识和活动的主体，或者客体、产物和反映；二、实体性的、本体论的实在性，或者研究者说定的假想结构体；三、统一的系统整体，或者要素、特征、维度的总和；四、结构，或者过程；五、个体内部的东西即个人内在的东西，或者主体之间的东西即在主体与主体相互作用过程中产生的教养，等等。

这些形式方法方面的参数同相应各派心理学理论的具体变式紧密相联，同时，每一个变式的背后不仅有各种不同的答案，而且有各种不同的问题①。

行为主义认为，“自我性”

是一个行为范畴，只能在行动、行为中把握。认知心理学认为，“自我性”是一种认识模式，个人通过它来处理有关自己的信息，把信息组织为特殊的概念和形象。心理分析学和自我心理学认为，“自我性”是以欲望为基础的动机现象。相互作用论（ｉｎｔｅｒａｃｔｉｏｎｉｓｍ，源自ｉｎNｔｅｒａｃｔｉｏｎ即“相互作用”一词）认为，“自我性”是人际相互作用和交流的产物。存在心理学认为，“自我性”的本质就是自我实现的过程，不断创造的过程，等等。

同“自我性”的这些理解差异相联系的还有各种特殊术语。例如在弗洛伊德的心理分析学中，“我”

、“超我”

、“理想的我”这些范畴虽然占有重要地位，但是并未被当作个人的结构要素。

“自我性”这个概念，“我”

、“超我”和“它”这

①详见拙著：《心理学中的“自我”范畴》，载《心理学杂志》，１９８１年第３期，第２５—２８页。

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自　我　论３３

三个概念，还有“个人”和“认定性”这两个概念，三者分别属于不同的抽象层次①。

“我”

、“超我”和“它”是弗洛伊德所谓的“心理器官”要素，属于心理内部的结构。

“个人”

和“认定性”这两个概念不是心理分析学的用语。

“自我性”

则是表示心理实质。弗洛伊德一般很少使用“个人”和“自我性”这两个词，“我”与“它”的关系在他那里只是说明意识和无意识的相互联系，不说明个人的一切过程。

分析心理学创始人荣格感到需要突破这种关系框架，他不得不大大扩充概念编制，并且重新规定了一些原有的心理分析学概念。除了作为意识主体的“我”

（ｅｇｏ）

，荣格又提出作为“总体心理”

（包括意识与无意识这两者）主体的“自我性”。

荣格和弗洛伊德一样很少使用“个人”

这个术语；但是，他采用了几个新概念以强调“自我性”的多态性和多层次。

“阴影”说明“自我性”的负面——沉睡在心灵底层的一切低级的、动物性的、原始性的东西。

“面目”

（ｐｅｒｓｏｎａ）是个人戴给别人看的面具，是隐蔽真实个性的纯表面姿态。

“灵魂”

是个人的内在方面，与外在方面即“面目”

（ｐｅｒｓｏｎａ）

相对立，其阴柔的部分为“灵魂”（阿尼妈，ａｎｉｍａ）

，阳刚的部分为“精神”

（阿尼姆斯，ａｎｉｍｕｓ）

，前者多体现厄洛斯（爱神）

，后者多体现逻格斯（情理）。

新弗洛伊德主义的术语也不尽一致。

例如，“人际精神病学理论”创始人沙利文认为，“人格”是“形成人生特征的各种不断重复的人际环境的相对稳定模式”

，它不同于参与“支

①柯哈特，Ｈ。

：《“自我”分析》，纽约，１９７１，第１４—１５页。

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４３自　我　论

持人际安全感“的动态”自我性系统“

①。同时，沙利文也不认为“自我性”是类似“我”或“它”的特殊结构。埃里克。埃里克森提出，在“认定性”或“自我认定性”的形成上，有与“自我”综合功能形成相关的深层因素，有与各种“自我性形象”的整合相关的因素②。

如果避开各种理论和术语的犬牙交错关系，“自我”

心理学的主要问题大致可以归结为以下三个：一、本体论的客体问题：个体存在的恒定性何在和以什么为支持？二、活动主体的问题：自我调节的各种心理机制是怎样形成和发生作用的，以及个体积极性的根源和潜能是什么？三、认知和认识论的问题：个体的自我意识即个体对自己的各种观念是怎样形成的，以及它的功能是什么？还有一个价值论的问题，但是已经超出心理学的范围：自身认定性、主体性和自我意识这些现象对个体和社会有什么价值？

由此种种可见，分析“自我性”要从各个不同层次、不同剖面进行。认定性这个术语最好地表达了“自我”恒定性、同一性的观念，在研究人的各门科学中它有三个主要形态：一、生理心理认定性，指身心过程和结构的统一性、继承性；二、社会认定性，指个体借以成为社会个体即一定社会或群体成员的特性系统，以按照社会阶级归属、社会地位和社会准则信念区分个体（分类）为前提，这种区分如果来自外部即来自社会，就叫做客观区分，如果由主体自己进行即用

①苏利文，Ｈ。

Ｓ。

：《心理学的人际理论》，纽约，１９５３，第１０９、１１页。

②埃里克森，Ｅ。

Ｈ。

：《认定性：青年期与危机》，纽约，１９６８，第２１—２１２页。

-- 38

自　我　论５３

“我们”和“他们”的说法表示，就叫做主观区分；三、个人认定性（或自我认定性）

，指个人自我信念明确的个人生命活动、目标、动机、生活宗旨的统一性、继承性。

身心认定性和社会认定性是一种给定或限定的东西，可以客观地描述。对于个人认定性就已不能运用这种方法，因为这一现象主要关系到主观实在。

“自我”与“非我”

、意识与体验、实际与愿望的区分，只可能在考虑到生命环境特点的前提下在个人内在世界范围内才有具体意义。

研究“自我性”的内部结构必须进一步区分概念。活动主体的因素即对个体存在起组织调节作用的原则，叫做积极的、能动的、存在的“自我”或“私我”

（ｅｇｏ）。个人的种种自我表象即个人的“自我形象”

或“自我观念”

，叫做反思的、现象的或概念的“自我”。为了表示不构成概念形态的“自我性”感觉，有时也使用体验的“自我”这一术语。

“自我性”

的结构可以列表如下：“自我性”结构模型

-- 39

６３自　我　论

上述每一要素各有相应的一定特殊心理过程：与存在的“自我”相应的是自我调节和自我监督；与体验的“自我”相应的是自我感觉；与概念的“自我”相应的是自我认识和自我评价，等等。不过，这种区分当然是假定的。即使概念的“自我”

，尽管看似纯认识的现象，也最容易研究，但若脱离“自我性”的其它形态和要素，也是不可能理解的。

概念的“自我”

研究在现代心理学中占有一席主要地位，具有重要的理论和实用意义，但是也存在着一系列方法论上的困难。

当前对这个问题的研究仍有许多不足之处，例如，没有严密的理论；基本概念和术语含糊不清；经验主义；方法混乱和纯描述性的专著充斥于市；牵强附会地把相关联系升格为因果依附关系；缺乏根据地从假定前提和条件推导“自我形象”

的实质；缺少考察自我意识对行为反作用的专著；用一般日常思考判断代替科学结论等等，不一而足。

“自我”

实验研究的困难不仅来自方法论和具体方法上的错乱。在“自我”心理学的背后，潜在着“物”与“人”

、“社会”与“个体”

、“给定”与“创造”的相互关系的哲学问题。片面的、非辩证的思维把握不了“自我”的双态性即同时属于“两个世界”的特性，必然会把“物”与“人”变为绝对的对立。

“社会物质”思维和“生物物质”思维试图把个人和自我意识归结为限定的社会和自然属性总和，而“宗教人格”

思维和“浪漫人格”

思维则视精神素质为独立存在，忽视精神体现为个人日常生命活动的实际方式。

实验心理学把个人作为客体固定下来，不由自主地把个人变为一种亲在，忽略了哲学、伦理学以及日常意识视之为

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自　我　论７３

人的最大价值的创造主体因素。把自我意识作为认识过程的总和来研究可以看出不少值得注意的细节，可是从这些细节再回到“自我”概念所包括能动整体却很困难。

把“自我”局部化为个体身体器官的做法实际上忽视了个人的内在世界。

而把“自我”的实质归结为社会角色和社会条件的机械总和则很难同承认个体性和不可移易性相容。

不能说实验心理学“不理解”

“自我”的人际主观性、对话性和价值性。研究这些现象之所以困难，是由于不能把这些现象纳入硬性的操作程序，也不能把它们纳入实验科学的习惯逻辑，因为实验科学是按照自然科学模式建立的，它的目的主要不是研究人，而是研究物和无人称过程。

“……我们提出‘人是什么’这个问题，就是要问：人能成为什么，亦即人是否能成为自己命运的主人，人是否能‘造就’自己即创造自己的生活？

‘①对于个人理论来说，这个问题是主要的。

主体这个哲学范畴虽然具有多义性，但它总是含有同客体的被动性、消极性相对立的积极创造的、能动的意思，确立目标和意识自身的自觉的意思，有选择可能并因而有待完成乃至有某种不可预言性的自由的意思，独具特色和不可被同类其它客体取代的唯一的意思②。

在实际现实中，主客体的特征是交织在一起的。同一个

①《格拉姆希选集》，三卷本，莫斯科，１９６９，第３卷，第３页。

②参见卡甘，Ｍ，Ｃ。

：《马列主义哲学中的主客体关系问题》，载《哲学科学》，１９８０年第４期，第４０—４９页。

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８３自　我　论

人在不同的关系中和随着情况的不同，既可能是主体，又可能是客体。同时，主体地位本身并非作为自然的授予而为任何人所固有。主体地位总是要争取的，而要保持这种地位也需要作一定的努力。因此，人格作为主体性的体现，早已被认为是同创造、精神修养和克服时间地点的限制分不开的，而无人格则总是同消极被动、不自由、心胸狭隘和没有尊严联系在一起的。

把主体（在人格的意义上）同“代理人”区别开来是一个很好的想法。所谓“代理人”

，实际就是一种“动作着的客体”

，说得形象一点，就是“溶解”于活动过程的客体①。

人和人的活动的主客体特征的统一性使我们采取双重形式描述这些特征成为可能和必要：从外部描述，说明它们是受客观决定的、受因果制约的一种东西；从内部描述，运用主观目的、动机和追求方面的术语。

德国浪漫主义者以及其后的狄尔泰就曾把直觉理解同因果解释加以对立，前者的基础是主体与主体彼此设身处地的共同体验和相互渗透，后者的基础是把客体纳入一定的客观联系系统。当时这种对立被认为是绝对的，有根据不同对象提出的对立（狄尔泰的名言：“我们解释自然，但我们理解精神生活。”）

，有根据不同认识形式提出的对立（科学解释与艺术理解相对立）。

①参见克鲁托娃，Ｏ。

Ｈ。

：《社会哲学中的人、个体、个人问题》，载《哲学问题》，１９８２年第２期，第４３页；并见布耶娃，。。。

：《人是社P O会发展的目的》，载《共产党人》，１９７８年第１７期，第４６页。

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自　我　论９３

然而，解释和理解是两个不同但又互为补充的认识手段。

“例如，文学研究家既可以同作者或人物有争论（论战）

，又可以把作者或人物作为纯受因果关系决定（在社会因素、心理因素、生物因素方面）的东西来解释。这两个角度，只要不超出一定的、有理有据的界限，只要互不混淆，都是必要的。医生的任务不是医治死人，而是医治活人，但是这不能成为禁止医生研究尸体的理由。在一定的界限内，致死分析是完全必要的。人对自己受客观决定的方面（物质条件）了解得愈清楚，就愈接近理解和实现自己的真正自由。“

①

我们讨论的人的“自我”问题，包括两个基本不同的问题：一、“什么是‘自我性’？”也就是“自我性”

、认定性和自我意识等等的一般本性是什么；二、“我是谁？”也就是我的具体存在的意义是什么？这两个问题是互相联系的。要回答“什么是‘自我性’？”这个问题，总免不了牵扯发问者的个人经验，要确定本人的“自我”

，也不可能不关联到关于人的本质和可能的一般看法。同时，“自我”问题的这两方面的提出，都不仅具有认知、认识的意义，而且具有做人准则的意义。

但是，第一个问题的注意中心是人的类可能，第二个问题的注意中心是人的个人可能。

“什么是‘自我性’？”这个问题是无人称性的，其目的在于求得客观认识，这种认识的结果可以表现为概念；这是寻找一般规律、规则、标准，每个人选定什么标准则可以有种

①巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《语文创作美学》，莫斯科，１９７９，第３４３页。

-- 43

０４自　我　论

种不同；这是通过别人发现自己。

“我是谁？”这个问题是内省的、主观的、个人内部的；这主要不是认识，而是自我表现、自我交流，是由己及人的过程；它不能形成明确的概念形态以至一般语言形态，主要不是诉诸理性而是诉诸直接体验、直觉经验；它的普遍意义不是以服从一般规则为基础，而是以人人或起码某些人的体验和价值具有内在相似性、相近性为基础。

这两个角度的比较关系可以分列说明如下：什么是“自我性？”　　　　我是谁？

客观　　　　　　　　　　主观本质存在规定表现解释理解普遍特殊传达自我交流外观内省逻辑非逻辑概念体验静态变化由人及己由己及人这种对立是假设的，但也是相当重要的。科学以求得客观知识为宗旨，它只能对第一个问题作出具体回答，而把第二个问题诉诸个别处理。

但是，这种内心的、个人的探索，也有赖于同一定文化标准密切相关的一定哲学伦理前提。如果说古代希腊哲学通过亚里士多德提出了“人是什么”

的问题，

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自　我　论１４

则吠檀多派或禅宗却宁愿问“我是谁”。

而问题的提法在很大程度上也制约着答案。因此，我们对“自我”问题的具体分析将不是从心理学开始，而是首先研究文化史上的人的形象，这就是本书上篇的内容。

人的个体性的形成有哪些最一般的人类史前提和心理学前提呢？东西方文化中的人的标准形象有什么不同呢？人的问题在古代希腊罗马和中世纪是怎样提出的呢？个人与社会的相互关系在资产阶级时代有什么变化，这些变化在语言、文学和造型艺术中怎样反映出来呢？现代资本主义社会“人的危机”何在，马克思主义人道主义提出了什么对策呢？本书上篇将讨论所有这些问题。

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上　篇

从文化史看个人

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２４自　我　论

第　一　章个人历史心理学

从自然个体到个人

一个世界在我面前屹立，向我提出一个神话问题……

别　雷

个人和个体自我意识是怎样、何时和由何产生的？学者们根据各自选定的标准，提出了各自不同的“个人诞生”

时间、地点：在古代希腊；随着基督教的兴起；在中世纪的欧洲；在文艺复兴时代；在浪漫主义时代，如此等等。然而，“个人”这个概念或术语的历史，同人的个体性的形成过程史并不一致。

此外，正如列宁强调指出过的，“抽象地论断个体的发展（和福利）对社会分化的依存关系是完全不科学的，因为要规定一种适合一切社会结构形式的相互关系是根本不可能的。

‘分化’、‘多样性’等等概念本身具有完全不同的意义，看把它用在什么样的社会

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自　我　论３４

环境。“

①

个体自我意识的各个要素是历史地逐渐形成的，这些要素的辩证关系是整个一部“自我”社会史的轴心。但是，回溯愈久远，这部历史的材料也愈贫乏，对这些材料的注释也愈困难。

阿韦林采夫有一个形象的说法：“注释家就象考据家和翻译家站在古代作者和现代人面前，同时周旋于两者之间。

他透过多少世纪的时间察看古代作者的脸色……他直接面对现代人，同他面面相觑，然后毅然决然、毫不含糊地作出回答：从另一个时代、另一个世界呼唤我们的古代作者究竟说了些什么，他的话‘实际上’是什么意思。“

②

一知半解者读古代希腊悲剧，天真地以为古代希腊人的思想感受方式和我们完全一样，放心大胆地议论着俄狄浦斯王的良心折磨和“悲剧过失”等等。可是专家们知道，这样做是不行的，古人回答的不是我们的问题，而是自己的问题。

专家通过精密分析原文、词源学和语义学来寻找理解这些问题的钥匙。这确实很重要。例如，当古代希腊诗人阿尔基洛科斯（公元前７世纪）写道：“心啊，心！

灾难向你滚滚袭来，你要振奋和挺胸相迎，让我们打击敌人！“

③这种内心对话不是纯心理的，它有生理上的潜台词：“心”和“精神”当时被认为是独立的生命体，是可以交谈的（不是在间接意义上，而

①《列宁全集》，第１卷，第３９０页。

②阿丰林采夫，Ｃ。

：《我们的对话人是古代作者》，载《文学报》，１９７４年１０月１６日。

③《古代希腊罗马抒情诗》，译自古希腊文和拉丁文，莫斯科，１９６８，第１１８页。

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４４自　我　论

是在字面的意义上）。

然而，一些仅仅以文字学分析为根据的理论，在历史心理学的准确性上未必是十分可信的。我们今天也借用日常心理用语描述身体现象，以及通过身体过程描述内心体验。如果未来的语文学家得到我们时代的一段文字，上面有象“我的心充满了爱情，我的心要破碎了”之类词组，此外别无其它，他会不会得出这样的结论：２０世纪的人认为爱情是定位于心脏的一种有体积的物质能力？语言学家可以使我们了解某些词的词义演变，但是，要复原这些词所表达的现象，仅此是不够的。

研究文化中人的形象的演变，历史心理学利用象神话、童话、英雄史诗和抒情诗这样的材料。梅列京斯基指出，神话的中心不是个别人物生活中的事件，而是集体的命运。

反之，英雄史诗则着重突出集体中的英雄，虽然这种个体化还只限于活动的事件性方面而并未扩及心理领域，“史诗英雄的心理是十分单调和非常简单的”

①。

但是，人的个体化的历史阶段规律性同艺术创作的体裁规律性有什么相互关系呢？为什么个体的自我感觉在抒情诗中比史诗表现得更有力呢？这是因为抒情诗产生于更加成熟的社会，还是因为在一切历史条件下个体性都是首先通过描述情绪体验显示出来（自我感觉先于自我意识）

，而抒情诗又恰恰是表现情绪体验的专长手段呢？

对于个人历史心理学来说，传记和自传这两种文学体裁

①梅列京斯基，Ｅ。

Ｍ。

：《英雄史诗的起源》，莫斯科，１９６３，第３４０页。

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自　我　论５４

特别重要。但是，不论哪一种生平记载，它的性质和方法都是直接取决于作品的功能作用的。记录巴比伦国王事迹的岩画，古代埃及的墓志铭，抒情诗，友人书简，忏悔录，自传体散文，俱各自有不同的目的，不能排成一条发生学的系列。

对后代说话，向上帝忏悔，与朋友推心置腹，自己同自己的内心对话——这些都是功能各其不同的现象。

造型艺术史上的情况也是这样。肖像的出现是对人的个体性发生兴趣的明显标志。但是，某些宗教（例如伊斯兰教）却禁止描绘人。这是否意味着这些宗教传播的地方没有人格呢？肖像的类型本身也有各种不同：肖像可以强调人物的社会典型特征、社会地位和符合其高贵身分的美德或这种身分的特殊性、独特性；可以揭示内心世界或者记录外表特性；可以有褒或者有贬。至于自画像，则只有画家才画。

马克思写道：“我们越往前追溯历史，个体，从而也是进行生产的个体，就越表现为不独立、从属于一个较大的集体……”

①个体化即心理和行为的个体变异性的增长，是一种客观的种系发生学趋势。在生物进化的进程中，个体的意义和个体对种系发展的影响不断增长。这表现为个体生存期的延长和个体生存期内的经验积累（儿童期，学习期，等等）

，还表现为种系内部形态学、生理学和心理学变异的扩大。生命体的组织水平越高，生命体的生命活动越复杂，其自己努力取得的经验对之也就越重要，同一种系个体之间的差异也就越大。

①参见《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第２１页。

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６４自　我　论

人的个体自然差异被社会分工和社会功能划分所决定的社会差异所补充，而在社会发展的一定阶段还被个体个人差异所补充。对个体差异的意义，社会价值和个人价值的认识以及与此相关的个体自律化，我们称之为个人化。用抽象的术语来说，就是人一开始是自然个体（）即“偶然个E F E Q H体”

（马克思语）

，然后是社会个体，亦即一定社公共同性、群体性（集团性）的人格化（“阶层个体”或“阶级个体”）

，最后才是个人。与这些形成阶段相适应的各有一定的自我意识类型。

自我调节是一切合目的性活动的必要前提，因此，自我意识在一定程度上已为动物所固有。自我意识的前史始于无意识的认定感，身体器官靠这种认定感而能无误地“认知”

自己的笼子和不入非自己的笼子。高级动物很容易掌握自己的名字，而黑猩猩学会聋哑人的语言甚至可以利用“我”的记号，以第一人称“说”自己，在一定程度上描述自己的情绪状态①。

这虽然是训练的结果，但是许多学者认为，这可以说明灵长目有自我意识的萌芽或成分。

根据对“自我性”起源（发生学）的历史心理学研究，可以明显看出三条可能的发展路线：一、概念“自我”的统一性和稳定性互相联合；二、个体从公社（共同体）分出；三、个体价值观念形成。不过，这些过程绝不是单义的。

与现代意识相比，远古意识的最一般特性是散漫性。据梅列京斯基说，这时“人还没有把自己从周围自然界明确分

①参见林登，。

：《猿、人和语言》，莫斯科，１９８１。

R

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自　我　论７４

出，还不会把自己的特性移入自然客体……这种‘无区分性’的原因，我们认为主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然本身合目的性的自发理解，而是因为还不会对自然与人作出质的区分……原始思维的散漫性还表现为区分不清主体与客体、物质与观念（亦即对象与记号、物与语、实与名）

，区分不清物与物的本质特性、一与多、动与静、空间关系与时间关系“

①。

原始人“自我”的不集中性、流动性和多重性已为宗教学家和人种学家一致确认。法国人种学家托马把这种人的类型称为“连通多元”

，其特征就是人格要素的杂多性（身体，替身，几个不同的灵魂、名字，等等）

，其中每一要素都有相对的独立性，有些要素甚至被认为是外在的即定位于“自我”身外的（祖先托生，结拜等等）。托马认为，这种“非洲人格”就是联结人与宇宙、祖先、他人和万物的一系列特殊关系。这种多元性既是结构性的，又是历时性的：个体每进入生命周期的一个新阶段都必须脱胎换骨，亦即“自我”的一部分要素消亡和另一部分要素产生②。

多元的“自我性”

观念是热带非洲各民族的典型观念。

迪欧拉人（塞内加尔）认为，人由肉体、灵魂和思想组成。按照约鲁巴人（尼日利亚）的信仰，人由“阿拉”

（肉体）

、“埃

①梅列京斯基，Ｅ。

Ｍ。

：《神话诗学》，莫斯科，１９７６，第１６４—１６５页。

②托马，Ｌ。

Ｖ。

：《非洲古代人的概念的连通多元》，见《非洲古代人的概念》，《国家科学技术中心国际讨论会》，第５４４期，巴黎，１９７３，第３８７—４２０页。

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８４自　我　论

米“

（呼吸）

、“奥吉吉”

（替身）

、“奥里”

（理性，位于头部）

、“奥孔”

（意志，位于心脏）以及分属身体不同部位的若干次要力量组成。萨莫人（布基纳法索）把人的结构分成九种要素，这些要素不仅各自独立，而且各有来处：婴儿的身体来自母亲，血液来自父亲，等等。不仅生命是这样，死也是一种多重的现象：“自我性”的不同成分死后也都“各奔它乡”。

按照班巴拉人（马里）的信仰，灵魂（“尼”）和替身（“吉阿”）始终活在部落中。人死之后，“尼”留在特设的灵堂，“吉阿”回到河水中去。到有新的婴儿出世，“尼”和“吉阿”就附入新生儿体内，所以婴儿除了父名而外，还要冠以传给他“尼”和“吉阿”的祖先名字。

这种情况不仅见于非洲。在新卡利登尼亚的美拉尼西亚人语言中，表示“真人”

、“活人”的“多卡莫”这个概念同“包”——无肉体的本质相对立。但是，美拉尼西亚人的“卡莫”完全不等于身体。身体只是支撑“卡莫”的东西；不仅人有身体，斧头也有身体（斧头的身体就是斧柄）

，黑夜也有身体（黑夜的身体就是银河）。

而“卡莫”

的存在则纯在关系，每一种关系都是一定的角色，没有这些关系，个人就什么都不是，就是空的①。

“自我性”成分的多重性和缺乏整合性说明“自我性”还不发达。在社会发展的早期阶段，个体不能把自己同自己的各种社会角色区别开来。在宗法制农民阶层中，这种定势可以保持很久。

３０年代，鲁利亚在乌兹别克边远地区研究农民

①莱因哈特。

Ｍ。

：《多卡莫：美拉尼西亚人中的个人和神话》，巴黎，１９５７。

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自　我　论９４

心理学问题，他请农民描述自己的性格、自己与别人的区别、自己的优点和缺点。结果果然不出所料，自我描述类型的不同决定于人们的教育程度和社会联系的复杂程度。中亚边远山村的不识字农民有时甚至不明白向他们提出的要求。他们的自我描述成了叙述自己生活中的个别事实（例如请他们讲“自己的缺点”

，他们却讲“邻居不好”）。他们说别人的特征比说自己容易得多。

鲁利亚指出：“在社会发展的一定阶段上，对自身个体特点的分析往往被对群体行为的分析所取代，个人的‘我’则往往被共同的‘我们’所取代，成了评价被试所属群体的行为或效率的形式……”

①

前面讲到代词起源的问题时，我们已经提到代词与表示身体和灵魂的一些词的词源学联系。

“灵魂”不仅是“自我性”的原型，而且往往就是“自我性”的别称。原始意识所理解的灵魂，不论被认为是个体身内的“小人儿”

，或者是个体的映像、影子，总是以不同方式同身体相联系。不同的民族分给灵魂的居所也不同。

例如，日本人、科里亚克人、楚克奇人、埃文尼人、埃文基人、亚库梯人、尼福赫人和印度尼西亚人认为，灵魂的部位是腹腔，表示腹腔和内脏的词兼有人的内在世界、灵魂和内心状态的意思。

“……日本人认为腹腔是情感存在的内在源泉，剖腹自杀表示公开自己的内心和真正心愿，成为胸怀坦荡的证明。”

②其

①鲁利亚，Ａ。

Ｐ。

：《论认识过程的历史发展》，莫斯科，１９７４，第１５１页。

②斯佩瓦科夫斯基，Ａ。。

：《武士——日本的军人阶层》，莫斯科，１９８１，S第４０页。

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０５自　我　论

他有些民族认为，灵魂的居所是头颅（约鲁巴人，缅甸的克伦人，暹罗人，马来人，玻里尼西亚群岛的许多民族）

①。大部分斯拉夫民族的“灵魂”和“精神”这两个词是由表示“呼吸”

的动词派生的，这两个词所表示的现象分布于胸腔②。

同时，灵魂（“自我性”）从来不会被归结为身体的即肉体的认定性；它总是寓有外部——氏族或部落共同性和（或）神赋予个体的积极自生的、创造的因素。非物质的灵魂不仅是哲学唯心主义的萌芽，而且是对主体的初步抽象，远古意识把这种抽象物化、本体化和推向彼岸世界是不可避免的。

我们在研究人名（专有名词）时可以碰到同样的问题③。

从纯语法的角度看，一切专名实际上都既是对象的标记，又是交流的手段。但是人名更有自己的特点。人名（以大写字母开始）把它的持有者同其他一切人区分开来，特别是在持有者本人的自我意识中。

人在婴儿期最先掌握自己的名字，并在各种失语情况下最后丧失它。同时，名字作为一定的社会记号发生功能，可以指明持有者的出身、家世、社会地位和许多其它品格。

人名的个体功能和社会功能虽然看似对立，但只是反映着自我认定性这个概念的双重性，在自我认定性中社会特性与个体特性是紧密交织的。

①参见弗莱泽尔：《金枝》，莫斯科，１９８０，第２６２—２６３页。

②参见：《斯拉夫语词源学词典》，载《古斯拉夫的基本语汇》，１９７８，第５辑，第１５３—１５４页，第１６４页。

③参见尼科诺夫，Ｂ。

Ａ。

：《人名与社会》，莫斯科，１９７４；洛特曼，ＩＯ。

Ｍ。

和乌斯片斯基，Ｂ。

Ａ。

：《神话—人名—文化》，载《记号系统研究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２８２～３０２页。

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自　我　论１５

在无文字的民族中，人名是氏族、部落或宗教的专有，分配名字是公社的特权，通过严格的仪式调整；人名本身则一般表示持有者同公社其他成员的关系、工种和居留地等等。

同时，名字被认为具有巫术的特殊力量，是人身的组成部分。

由于名字具有巫术的意义，人们想到要隐匿名字或者取若干名字。

许多宗教禁忌直呼神灵或被视为神圣的权贵者的名字。

埃及人避讳法老的名字，日本人不能说天皇的名字。人们有时要隐匿名字以欺骗敌人或牛鬼蛇神。人们讲到一些人时宁肯以描述方式说“你问的那个人”

，“谁谁的儿子”。在许多古代社会中，处于从属地位的人——奴隶、妇女、小孩——没有个人名字；称谓他们的方式一般是按照主人的名字或亲属关系呼之，如某人的母亲，某人的妻子。没有名字就意味着没有社会权利和个人身分。

名字与人身的同一不仅是远古人的心理特征。人名仿佛证实和肯定着个体的尊严。

所以服刑犯人的名字以编号代替，犯人因此仿佛也失去了个体性。

名字（以大写字母开始）在心理学上属于思维的“前逻辑阶段”即形象阶段。对名字的知觉也是一种“认知”。

“人听到一个名字，就要认知它，把它‘心读’出来（柏拉图就说过，借助理念认识事物，爱理念是求知的方式）。对待名字无须进行逻辑推演，只须内心贯注，在沉思过程中认知。名字处于逻辑之外，关于名字所表示的内容，不能以对比名字与它词的方式认知，因为与名字相关的是唯它所有机固有的东西……名字不能把什么东西从一个人手中转移给另一个

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２５自　我　论

人，它只是在我们内心开动再现机制的一把钥匙。“

①

换句话说，为社会充当社会记号的东西，被个体当作自己的专有、自己的本质。区分这种关系需要高度发达的抽象思维，而这是原始人所没有的。原始人的意识是本位主义的意识。因为“部落始终是人们的界限，无论对别的部落的人来说或者对他们自己来说都是如此”

②，所以原始社会的个体没有“人”的一般概念。对于他来说，人就是同部落人（部落意识的典型对立是：人们——非人们，活人——死人，真正的人——哑子、蛮类，等等）。由于这种本位主义，个体对自身也只能用有限的尺度来评价：个体把自己同本部落其他成员加以比较，只能看出量的差异，不能看出质的差异。

在社会发展的早期阶段，“自我”

没有独立自在的意义和价值，因为个体与公社之结为一体，不是作为公社的独立成员，而是作为有机整体的一个粒子，个体同整体是不可分开想象的。

这种包括性既是共时的（一个人的命运与他的亲属、同部落人、同年龄组人的命运分不开）

，又是历时的（他感觉自己是历代祖先——从父母起直到部落神话的氏族首领为止——的一个粒子）。

一个人的生命成为遥远往事无穷重复的象征。

对祖先、英雄和诸神的摹仿形成了与祖先、英雄和诸神的全面认同，使个体有时完全无法区分自己的活动和他们的活动，对传统的

①纳利莫夫，Ｂ。

：《语言概率模型，论自然语言与人工语言的关系》，莫斯科，１９７９，第２０４页，第２０８页。

②《马克思恩格斯全集》，第２１卷，第１１２页。

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自　我　论３５

感受成了直接的交流：活人从生理上感觉到祖先就在自己当中；时间同世世代代的谱系连续性不可分。生与死的关系被想象为有机的、自然的相互轮回。这不是自觉的“寻根”或“溯本”

，因为这种自觉的思考也须以理解自身同过去世代的区别为前提；这是在自身直接体验到过去，体验到过去与现在的同一性。个体不仅直接对自己负责，而且直接对同部落人和祖先负责（不是以比喻的方式，而是以肉体的方式，如赎身、血杀）。同时，个体在任何行动中都不是唯一的、绝对的主体：他的每一个举动都有他的亲族、祖先、鬼魂和诸神共同参与，其参与方式也是最积极的。

与同部落人和祖先的联系有多么紧密，本人“自我”的结构也就有多么不定形。许多古代宗教有转世的观念或灵魂转移观念，它强调每一次具体人格化的相对性。同时，个体生存本身也被想象为不是稳定的统一性，而是一系列先后承续的新生和转世。

由于神话意识的这种游离不定性，个体不可能也无须把个体的“自我”同自己无数的祖先分开。托马斯。曼在《约瑟和他的兄弟们》中细腻地表现了这种游离不定性。老奴伊利埃塞不厌其烦地讲述他怎样说媒把伊萨卡嫁给里维克，“当作他生平中的一件事，当作他自己的历史。实际上，那根本不是他，而是另一个伊利埃塞——他的一个祖先，一个在家族中执行同一些功能的人。

“约瑟听得津津有味，虽然他对伊利埃塞讲故事的语法形式感到稀里糊涂，可是兴致依然丝毫无减；尽管老头儿用的‘我’字令人有些捉摸不定，说话颠三倒四，有些往事与他本人毫不相干，他说起来还是不断长

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４５自　我　论

嘘短叹，穿插些当时的体验，其实那些事都不能用第一人称说，只能用第三人称说，可是，对这一切，约瑟全都深信不疑。“

①

对于远古意识来说，生命的流逝（乃至一般时间的流逝）不是直线过程，而是循环过程，这个过程的主体不是个别个体，而是部落、公社。无文字民族的人一般都不知道自己的个体年龄顺序，并且认为这无关紧要。

对于他们来说，只要说得出集体年龄即自己属于某一年龄阶段和长幼辈分（一般用谱系术语表示）之类，就够了。在没有身分证件制度的民族中，人种学家在询问年龄时至今仍常得到这样的回答：“谁算过，我的年纪？”古代的成年仪式也是以群体方式进行的，以重新命名方式肯定的“自我”新生和“故我”的象征性死亡使个体存在的连续性成为问题和模糊不清。

“……在历史发展进程中，在每一个体的个人生活同他的屈从于某一劳动部门和与之相关的各种条件的生活之间出现了差别，——这正是由于在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西。”

②

社会功能的划分以及各种功能固着于不同类别的人们，意味着个体已经不属于单一的公社，而是同时属于若干不同的群体，因此，个体也须以“关系人”——亲属、朋友和贸易伙伴等等的眼光看待自己。这加强了自我意识。

社会不平等也起了类似的作用。由于较高的地位意味着

①托马斯。曼：《约瑟和他的兄弟们》，莫斯科，１９６８，上册，第１３４页。

②参见：《马克思恩格斯全集》》第３卷，第８６页。

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自　我　论５５

更个体化、更突出和更自由的活动，与之相应的就是引起周围人的更大兴趣和注意。主体一旦有了自由意志，对于周围的人来说，不仅他的角色地位特征，而且他的个体心理特征——性格、爱好和动机等等也都有了意义。因此，人们描述地位较高的人比描述从属者、隶属者更深刻、更细腻，对后者的特征描述一般仅限于说明他们的角色地位。

伟大给人的联想是突出，亦即打破某些常规。在神话意识中，神和英雄被赋予最高的自由和主体性。

他们的“我”

字甚至需要用大写字母书写（借以强调其独特性）

，或竟堂而皇之地变成“我们”

，把整个民族包括在内。神的“我”字往往就代表他的名字。

《圣经》中上帝就这样说自己：“说这话的就是我，看哪，是我。”

（《以赛亚书》，第５２章，第６）。处于从属、隶属地位的人感觉自己是受他人支配的客体，不由自主地把支配自己的人甚至自然力人格化。史诗的英雄人物与众不同，他们虽然也还没有内在的心理性格特征，但是他们完全有资格打破某些常人必须遵守的准则和禁令。

在这方面，不妨引用《奥义书》的一个片断：“最初这（一切）

都是阿特曼①……他环顾周围，谁也没有，只有自己。

他的第一句话就是：‘是我’！于是有了‘我’这个名字。“

②

这些材料很可以说明哲学史上屡见不鲜的个体“自我”

与绝对精神相互漫衍的历史心理学根源。

然而，大写的“我”

字在古代文献中一般都是神或王的自称；普通人的“我”则显

①阿特曼就是精神、灵魂，在《奥义书》中亦被作为代词“我”使用。

②《广林奥义书》，莫斯科，１９６４，第７３页。

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６５自　我　论

得远为谦卑，有时简直微不足道。可以说，“‘自我’占有权”仅为居高临下乃至至高无上的人所享有。

在古典拉丁文中，使用“ｅｇｏ”一词是为了强调身分的重要和与众不同。就象许多动物以虎视眈眈表示挑衅和人们对直接的目光接触有很细致的规定（臣民往往不得抬头看自己的君主；迄今直视不相识者的眼睛仍被认为是失礼或挑衅）

一样，以第一人称对人，不论内容如何，总是带有微妙的自我肯定色彩。为了避免与此相关的莽撞，制定了一整套语言上的礼节，包括间接的称谓形式，即以第三人称或描述方式称谓对方（“陛下”

、“先生”等等）。对上的尊称又辅以对自身的卑称：例如不说“我”

，而说“恭顺的奴仆”

、“该死的奴才”。

这种“礼貌言语”或“官场语言”有着古老的传统，可见于一切语言。在东南亚各民族的语言中，这种礼貌言语的形式特别讲究。在汉语和越南语中，一般都不以第一人称称谓自己，而以说明说话人与对方关系的方式代替“我”字。

“以第三人称自称的习俗严格体现着现存的社会等级制度。

个体不断以此提醒自己，他在国王面前是臣属，在老师面前是学生，在长辈面前是晚辈，等等。可以说，他只存在于同别人的关系中。他的‘自我’始终与他的多重家族和社会角色认同。“

①

在俄语中，表示关系的社会距离和由此产生的心理距离主要是通过第二人称形式（尊称“您”或昵称“你”）。这种

①潘施韧：《越南的个人环境》，巴黎，１９６，第１５３页。

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自　我　论７５

区分在越南语中复杂细致得多，还表现在第一人称形式的选择上；代词“我”可以用许多不同的词表示：“ｔｏTｉ”

（“我”或“仆”

，词源学本义为“臣”）表示克制、距离，用于同外人交往；“ｔａ”

（“偺”表示说话人高贵，只用于对待晚辈、下人；“ｍｉｎ”

（“吾”

，本义为“人体”）表示亲密，用于对待亲人或年幼者和地位低于自己的人；越南北方的“ｔｅT”

（“敝”

，本义为“仆人”）

表示不拘礼节，用于同辈之间，如在男孩群中。

这种区分的社会根源在汉语中非常明显，汉语“我”的概念根据是否高傲、自我肯定或自我贬低而有不同表示方式。

在奉命唯谨的谈话中，说话人称自己为“臣”（本义为“奴隶”

、“臣属”）或“某”即“某人”

、“一个人”（意义与“我”的个别性、唯一性直接对立）。中国古代文书中还用过“我”的许多其它同义词（“奴”

、“愚”或“愚民”

、“弟”等等）。反之，在皇帝的称谓中则强调了他的唯一性、至尊性，为此使用了“寡人”或“孤家”

①。换句话说，“我”这个形式成了人的社会地位和唯我独尊的一种表示。

美国心理学家布朗从这个角度考察了几种不同语言，得出了这样的规律性：在各种语言中，尊者对卑者的称谓形式均与地位同等的熟悉者和亲密者互称形式相吻合，而卑者对尊者的称谓形式则与地位同等的不熟识者互称形式相吻合②。非语言的称谓（手势、接触等等）也有这样的规律性：

①鲍尔，Ｗ。

：《中国古代的自我体验与自传文学》，载《海德堡年鉴》，１９６４，第８辑，第２７页。

②布朗，Ｒ。

：《社会心理学》，纽约，１９６５，第５４—５９页。

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８５自　我　论

长者可以拍幼者肩膀，幼者在长者面前须保持“尊卑距离”。

这种保持距离的说法不单是一个比喻。许多动物不仅划定自己的“领地”

，而且在个体之间也各保持一定的“个人”

（身体）距离，破坏这个距离就意味着侵犯，而兽王的“个人”空间又大于群兽。

这种规则在人类中也存在：在交往环境中，有权威和地位高的人物在空间上以某种方式与其他人分开，如在人群中占有居中的位置，等等。这也不能不作用于他们的自我意识。

从进化史的角度研究个人虽然强调个人形成的阶段性：自然个体——社会个体——个人，但是发展的高级阶段非但不取消前此阶段，而且还把它纳入新的、更为复杂的分级系统。自然个体的行为取决于自然素质与生命活动条件的偶然结合。社会个体的行为除此而外还取决于社会环境以及个体与共同体其他成员的关系。至于个人，则除此一切而外，还须有更自律的自我意识，包括对社会角色和社会活动的主观选择态度。

需要指出，远古意识的许多特性虽然属于意识尚未成熟的表现，但是在现代人身上也时有所见。原始仪式中的面具替换往往被解释为“人格”不集中即容易从一个位格漫入另一个位格的表现。但是，这也是人类自古已有的更新和创造需要的表现。要更新和创造，就要改变和打破既有规则，否则是不可想象的。一种文化不论对社会行为的各个方面作出如何硬性的细致规定，总还要给参加者留有自行裁决、有所变通的余地。不仅如此，一种文化在形成某些章则时，几乎总是预先规定出打破这些章则的合法可能性，允许因时因地

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自　我　论９５

有所例外，例如“神话时间”的处理不同于实在时间；特殊人物——神或英雄的行为不同于普通人；在特殊场合如节日和狂欢节，打破规则和社会身分界限以至直接颠倒（逆反）

甚至被认为是必要的（奴隶扮演国王，女扮男装，等等）。这些东西后来在滑稽文化“颠倒世界”中保留下来。

“颠倒世界”

打破习惯准则和禁令，“仿佛把世界‘太初的混沌’还给了世界”

①。这种“逆反心理”的假戏真做，不单纯是被压抑情绪的迸发，而且是一种侵犯行为的发作，它“向公认的文化信码、价值和准则提出有你无我、有我无你的抉择”

②。它植根于一种普遍的心理机制，丘科夫斯基对这种心理机制曾以儿童游戏“颠三倒四”

、“无理有理”为例作过有趣的说明：这些游戏既有助于孩子巩固自己的准则知识，又能启发孩子注意万事万物都有潜在的变异可能性③。对象和对象特性的正反颠倒、头脚倒置，在成年人的民谣中也所在多有（例如：“村子走在农民旁，门在狗下吠汪汪”）

，这是否定、怀疑和讽刺的体现，而没有否定、怀疑和讽刺，就没有任何创造。

就我们所讨论的问题而言，这就意味着，人的“自我”

位格的流动性、多重性和漫衍性并不都是社会或智力不成熟的标志。过于硬性或单义的结构虽然可以使“自我性”得到固定性和确定性，但是同时也可以限制“自我性”的创造、变

①利哈乔夫，。

Ｃ。

和潘琴科，Ａ。

Ｍ。

：《古代俄国的“颠倒世界”

》，莫V斯科，１９７６，第３页。

②帕布考克，Ｂ。

Ａ。

编：《可逆世界：艺术和社会中的象征性逆反》，导言，伊萨卡—伦敦，１９７８，第１４页。

③参见丘科夫斯基，Ｋ。。

：《从两岁到五岁》，莫斯科，１９５８，第４章。

U

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０６自　我　论

异可能性，把个体性归结为某一个极其有限的社会角色。

个人和个人自我意识的历史确立虽然有过一系列认知（抽象思维和分类能力的发展）

、社会结构（社会分工、社会阶层划分）和文化象征（承认“自我”的自主性和价值）方面的前提，但是这个过程却绝不是直线式的，即使是这一过程的最一般特征，也需要放在严格确定的具体历史背景上来考察。

人的形象与文化类型

在大浪滔滔的既往与未来合流之中，在永恒和现在之中，我总看到一个“我”象奇迹似的孤苦零丁四下巡行。

泰戈尔

从人类学的角度来说，自我意识也和意识一样产生于两个现实的前提——劳动和交往的基础之上。在劳动中分出了激发劳动的动机（满足某种需要）和直接的对象性内容（例如制造长矛用于狩猎）。

由此人才得以把自己作为活动者同自己活动的产品和结果分开。至于交往，则它以语言和其它符号系统的存在为前提，它们媒介人与人的相互影响，使人可能不仅按照一个特征而是按照若干特征区别人。

但是，马克思已经说明，劳动不仅是自我实现的手段，在

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自　我　论１６

一定条件下它还能造成人的异化、贬值，使人丧失尊严。只有使人觉得自己比较自由、对人有某种主观价值和意义的活动，人才会认为是自己的活动。不自由和无效益的活动——西西弗斯式的劳动——固然是双倍的毫无意义，为异己利益服务的有效劳动同样很少给人乐趣。

因此，在阶级对抗社会中，被压迫者的独立性和主动性就不只表现在劳动中，而且还表现在善于逃避劳动。各民族的民间文学形象中都不仅有心灵手巧的能工巧匠——劳动英雄，而且还有善于捉弄主人、甚至捉弄上帝的机灵鬼——骗子英雄。

“为自己”劳动和“为主人”劳动一向态度不同。农奴制农民的劳动生产率在做私活时总是大大高于服劳役，这不仅显示了对给主人干活不感兴趣，而且也是一种社会抗议，也是争取自己做人尊严的斗争。人只要被迫做事，就必然会以不服从或不好好干来肯定自己的尊严。劳动者通过消极反抗促使剥削阶级制定某些刺激提高个体劳动生产率的办法（例如以租赋代替劳役）。

劳动态度的改变引起活动种类价值等级观念的改变（劳动与游戏、对象性活动与交往、生产关系与家庭生活关系的相互关系等等方面）。个体根据他所掌握、亦即通过他的“自我”这面三棱镜折射出来的社会文化经验和传统，从这些活动种类中发现自我现实化的主要领域。

即使是最一般的心理尺度和特性，如积极性、自主性

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２６自　我　论

（自治需要和自治能力）

、责任感、内倾控制①和成就需要②等等，也都具有文化上的特点。在有些文化地区，例如新教传统伦理影响很深的地方，一般认为个人的宗教选择会表现在他的事业成就上，成就需要与劳动观念密切相关，自尊心与对象性活动（学习、工作）的成绩密切相关，与领先地位密切相关。

在这个意义上说，新教伦理就是人格的综合表现，包括高积极性、自主性、责任感、内倾控制和成就需要，其反面则是消极性、依附性、外倾性和从众心理。但是，在有些文化中，游戏被认为是自由的首要领域，与群体从属性（家庭、合作社、爱情）相关的价值被看得高于对象性活动。

这也不免造成这些文化所特有的自我意识类型差别。问题不在于有些文化和个体比其他文化和个体的积极性高，问题在于他们把积极性放在什么方面。

描述个人品格的术语（心理学家称之为人格项）同样带有价值标准的色彩，而品格的优劣分类在各不同民族之间也大致相似。勤劳勇敢到处都被当作优点，怯懦懒惰到处都被当作缺点。但是，如果仔细分析起来，价值标准观点绝不象想象的那样普遍一致。例如，欧洲民族认为，孩子越大，应当承担的社会责任也越大，并且认为这是不言而喻的。与此

①控制倾向（ｌｏｃｕｓ

ｃｏｎｔｒｏｌ——拉丁文“ｌｏｃｕｓ”意为“地点”

、“地势”）是通过专门测验测定的个体对自己生活中的重大事件自己承担责任的倾向（心倾）或归责于外部因素——他人、客观条件和命运的倾向（外倾）。

②成就需要是通过专门投射测验测定的表明具有高度目标明确性的动机综合表现和取得成就、超过别人等等倾向。

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自　我　论３６

相反，非洲的马赛人认为，青年战士的责任比男孩子小。为什么？十二岁至十四岁的少年在他们那里承担着放牧牲群的重要工作，而男青年的任务则主要是参加军事训练，其权利义务范围十分有限，交往范围也只限于同年龄组圈内。对男女的要求差别也很悬殊①。

因此，自我评价和自尊心的标准也各不一。

自主性总是与自由和自己有可能监督自己的生命活动密切相关，而与消极被动、无能为力等等相对立。但是，个人监督（控制）既可以施加于外部，亦即促使周围环境与主体需要相一致，也可以施加于内部，亦即促使自身特性和需要与环境要求相一致。在心理学著作中，一般认为个人的自由和自我实现同第一种监督形式即改变周围环境的能力相关。

但是，如果自由本身包括认识必然，那么进行自我改变的第二种监督即自我内部监督，同样是一种实现。

使个人放弃改造世界，对世界采取适应态度的动机是形形色色的，例如有的是由于意识到自己能力有限；有的是确实认为现存世界制度是唯一可能的世界制度；有的是贪图轻松而甘心“随波逐流”。适应的方式也多种多样，例如趋炎附势即与强者认同，个人因此亦自恃强大；或者迷信上帝、相信命运，从而得到一种虚假的自由感；或者着力于自我认识、自我完善，高度发挥内在积极性。这些行动所可能得到的道德评价相应地亦各有所不同。

①柯克，Ｌ。和伯顿，Ｍ。

：《意义与语境：马赛族人格项涵义语境变化研究》，载《美国人种学》杂志，１９７８年第４卷第４期，第７３４—７６４页。

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４６自　我　论

第一种监督类型定势和第二种监督类型定势在很大程度上决定着个人的具体素质，但是这两种监督类型也各有自己的文化学前提。符号学和文化学把文化分为以对象性活动和客观认识为主要取向的文化和以直观、内省和自我交流为主要取向的文化。第一种文化类型比较活跃和富有动态性，但是也有可能危及精神需要；偏重自我交流的文化“能够发展巨大的精神积极性，但是往往缺乏足够的动态，不能充分适合人类社会的需要”

①。

这种对比尽管有很大的假定性和局限性，可是在讨论“东方与西方”的问题和研究东方人与西方人的心理特点时，还是不能完全忽略的。近代欧洲人的模式（它的起源问题将在后面考察）是对象性活动的积极模式，它确认个人首先是在改造物质世界和改造自身的活动中形成、显示和认识自己的。反之，东方、特别是印度哲学，不重视对象性活动，认为构成“自我”

本质的创造积极性只在内部精神空间展开，不能用分析方法认识，只能在顷刻的豁然开朗（“顿悟”）中悟到。这种豁然开朗既是醒悟，又是自我实现和自我沉思（正定）。

印度哲学有一个表面矛盾：“自我”

是印度哲学的一个中心概念，但是印度哲学恰恰又以达到“无自性”为自己的最高目标。

《奥义书》和佛教都不否定经验的、个体的“小我”

存在。

①洛特曼，。

Ｍ。

：《论文化系统中的两种交流模式》，载《记号系统研R究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２４３页。

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自　我　论５６

但是这种“小我”在那里不是通过客观的特性来确立的。佛教认为，个体暂时认同于自己的那些东西并不是他真正的“自我”。

“自我”不是“我的”总和。佛教经书说了许多“自我”不是什么，但对于“自我”是什么却绝口不提。其中有一处讲到这样一个故事：云游僧跋札果达问佛陀有无“自我”存在？佛陀不答。僧又追问“是否‘自我’不存在”？佛陀仍不答。僧只好走开。佛陀的得意弟子阿难问佛陀：“老师为何不回答他的问题？”佛陀说：“因为对第一个问题回答说有，就会承认‘有常’的说法，对第二个问题回答说是，就会承认‘灭我’的说法。”

①两个回答都是错的，因为问题本身就不对。问“何谓‘自我’？”或‘自我’何在？“目的是要取得现成的客观知识。但主体的存在总是未决的。问”我是谁？“意味着寻找生活道路，而生活道路不可能一言以蔽之，因为道路还没有走完。

佛教主张进入“无自”

、“无我”

（ａｎａｔｍａｎ）的境界，就是个体完全摆脱私念、财产和对“小我”的兴趣，与绝对相溶合。

“‘真知’就是认识和彻悟‘无我’、‘无私’、‘无心’和万事万物无常的观念。”

②

其它东方宗教哲学学说也都崇尚直观的物我交融即自我溶解于绝对。在这个意义上可以认为这种定势是普遍的。但是，同对象性的、此岸的自我实现原则或服从社会集团纪律的“自我”定势一样，它又是相对的。两者的相互关系和具

①参见拉达施里南，Ｓ。

：《印度哲学》，莫斯科，１９６５，第１卷，第３２７页。

②谢尔巴茨科伊，。。

：《佛教的哲学学说》，彼得堡，１９１９，第４４页。

K U

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６６自　我　论

体内容因文化和社会背景的不同而变化。

中国和日本的三大宗教哲学思潮——儒家学说、佛教学说和道家学说，在肯定人性（“仁”）这一点上是一致的。按照孔子的继承者孟子的说法，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”

①。真与诚是一致的。因此，真正的道路虽然只有一条，但是每个人都要自己发现它。

可是，儒家学说成为中华帝国的正统思想之后具有了卫道的保守性质，极力强调名教礼数和忠君奉上等等。遵礼就是克己和非礼勿动。因此，“无自”就有了另一种涵义，就是要放弃一切不见容于现存关系范围的东西。

瓦西里耶夫写道，在中国文化中，“存在和意识的问题一般说来不是结合个人和个人知觉提出和解决的……在传统的中国人道主义中，义务感和必须按照一定的社会与伦理规矩行事居于主要地位。这里最主要的不是某个个人的精神潜力、智力丰富和全面发展，而是一切个人不论其个体素质和特点如何，都必须符合一定的社会角色”

②。

道家和佛教都奉行“无为”的原则，但这不是消极的无所事事，而是努力不破坏事物的自然秩序（“道”）。摆脱外在的对象性活动可以使明智者排除主观偏爱，从而可能达到绝对的和谐。明智者的积极性完全转向内部，成为纯精神的活动。

①引文据《中国古代哲学》，莫斯科，１９７２，第１卷，第２４６页。

②瓦西里耶夫，。

Ｃ。

：《古代中国的思维、行为和心理系统的某些特点》，P载文集：《古今中国》，莫斯科，１９７６，第７４页。

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自　我　论７６

取得这种修养的方式也是纯个体的。

川端康成说道：“当然，禅宗有所谓师传弟子问的传法，亦即用‘心法’①传授禅经，但是弟子的思想却全凭自己做主，他只能靠自己努力进入‘顿悟’状态。

这是直觉重于逻辑，自通重于传授。“

②

在东方专制主义的桎梏下，自由只能表现在自我意识中。

因此，在论及“天我”问题的道家经典中可以看到中国古代历史上最富有人格色彩的天人观③。

在转折和危机时代，当传统思想不可能回答思想家所面对的问题时，这种天人观表现得最为强烈，例如六朝（２０—５８９）

就是一个这样的时代，它产生了新的文学人物类型，发展了肖像艺术，产生了自画像，个体的“自我”成为哲学分析的对象，等等。

嵇康（２３—２６２）在《释私论》中说道：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”“越名教而任自然”

，“审贵贱而通情”

，及吾无身，吾又何患？嵇康认为，“虚心无措，君子之笃行也”

，但是，“无以生为贵者，是贤于贵生也”。

“抱一而无措，则无私。”他的文章成为后世许多中国作者阐述个人问题的著作所借鉴。

中国文化的第二次“个人主义时期”是唐代（６１８—

①“心法”

（ｍｏｎｄｏ）

——师与弟子相对无言，以心印心，即不以理求理，而以直觉方式参禅。

②引文据格里戈里耶夫，Ｔ。

Ⅱ。

：《日本的艺术传统》，莫斯科，１９７９，第２７４页。

③鲍尔，Ｗ。

：《古代中国的自我体验与自传文学》，载《海德堡年鉴》，１９６４，第８辑，第１２—４０页。

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８６自　我　论

９０７）。在这个时期，由于人的问题引起重视，佛教大大超过了儒家。唐朝名僧义玄著《临济语录》，使用“人”字的次数（１９６次）比“道”字（１５５次）和“佛”字（１２８次）都多，由此可见一斑。

“个人感”的第三次浪潮是明代（１３６８—１６４）

，以王阳明、王艮和特别是李贽等主观唯心派哲学家为代表。李贽写道：“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”

①

哲学思潮的波动同社会气候的变化和社会活动实际可能性的大小密切相关。一个社会处于上升阶段，就会刺激人们追求对象性的、此岸的自我实现。当历史处于苦无出路的时期，生活受到官僚主义陈规陋习的顽固束缚，建设性社会活动的可能性范围就会缩小，富有创造性的人就会产生英雄无用武之地的压抑感。为了实现自己的潜力，他们或是走上革命斗争道路，但是这种可能远非随时都有，因为这也要有一定的社会和个人前提；或是不得已而消极避世和自我排解，以此来寻求出路。

也许，最好的胜利——对时间和对向往，就是做一个过客，不留痕迹，做一个过客，不留影子在四面的墙壁……

①引文据德。巴利，Ｔ。

Ｗ。

：《明末的个人主义和人道主义思想》，载《明代的自我与社会》一书，纽约—伦敦，１９７０，第１９９页。

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自　我　论９６

也许，就是以退为进？从镜面泯没？

就象莱蒙托夫在高加索周游，不惊动岩石沟壑①。

在欧洲文化中，象茨维塔耶娃在流亡诗中表现的这种情绪，一般产生于苦闷绝望的关头而大多为时短暂。

而在东方，由于社会暗哑时期往往长达百年，文化形成了处世标准上的退避反应：退避生命本身（自杀）

，退避社会生活（出家）

，退避社会生活引起的苦恼、绝望（直观“无为”）。印度哲学家经常重复这个思想：最伟大的人物都是终生默默无闻的，这不是偶然的。例如，维韦加南达认为，尽人皆知的佛陀和基督不过是二等英雄，更伟大的人物往往鲜为世人所知，他们无声无息地度过一生，与世无争，一无所求，因为他们知道思想的真正价值②。

东方文化在区分外在生活即官方生活和内在生活即精神生活的基础上，提供了许多按照不同的行为标准待人处世的范例。例如，８—１２世纪的一些兼为朝廷命官的中国诗人，实际上就是按照两个不同的精神尺度生活的。他们在公职活动中是诚心诚意的儒家信徒，在个人生活和艺术创作中是道家信徒或佛教徒③。宋

①《茨维塔耶娃诗集》，２卷本，莫斯科，１９８０，第１卷，第２４５页。

②参见维韦加南达：《羯磨－瑜珈》，彼得堡，１９１６，第７章。

③参见马丁诺夫，Ａ。

Ｃ。

：《佛教和儒家：苏东坡（１０３６—１１０１）和朱熹（１３０—１２０）

》，载《中世纪中东亚各国的佛教、国家和社会》一书，莫斯科，１９８２。

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０７自　我　论

代诗人苏轼（号东坡）是一个鲜明的例子。他作为一个高级官员，显然真诚地宣传了儒家的自我完善和治人原则，并曾尝试改革弊政等等。但是，他认识到自己的无能为力。他在《论晁错》中写道，“天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧”。

“起而强为之，则天下狃于治平之安，而不吾信”。

道家和佛教的直观哲学强调，一切暂时的事物都是渺小的和不真实的，人生的真谛和安慰是收心内省。

本书主要是根据欧洲材料考察个人和“自我”感这两个概念的历史演变，下面让我们把“欧洲”人的范式同日本人的范式作些比较。

为什么用日本作比较呢？因为日本既已形成高度发达的文化，而日本社会又不可谓“不发达”

、“无活力”或“无差异”。

还有一点也很重要，就是关于日本的民族性格已经有很多专著研究和描述（包括日本人自己写的）

，因此有案可稽。

日本人的模式有什么特点呢？

近代欧洲人的模式肯定人的自我价值、统一性和整体性！

“自我”的分散性、多重性在欧洲被认为是一种病态的、不正常的东西。日本的传统文化强调个体的依附件和个体对一定社会集团的从属性，偏重于把个人看作多重身分即若干不同“义务范围”的总和：对天皇的义务，对父母的义务，对恩人的义务，对自己的义务。

欧洲的哲学伦理传统重视个人整体，认为个人在各种环境下的行动是同一个本质的表现。在日本，对人的评价一定要联系评价对象——行动的“范围”。

“日本人避免从整体上评价一个人的行为和性格，而把他的行为分为各自独立、各

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自　我　论１７

有自己的规律和道德规约的一些方面。“

①欧洲思想家力求“从内部”解释人的行动：一个人的行动是出自感激之情，还是出自爱国主义、出自私心等等，亦即在道德层次上把决定作用赋予行动动机。在日本，行为是从一般规则、准则中引导出来。重要的不是人为何如此行事，而是他是否按照公认的义务等级次序行事。

这些差异自然与一系列复杂的社会条件和文化条件有关。日本的传统文化是在儒家学说和佛教思想的强大影响下形成的，是非个人主义的。在这种文化中，个人不是一种自我价值，而是出自个体对家族和共同体的从属性的各自分立的各种义务和责任的纽带。

如果说欧洲人是通过自己与他人的区别而认识自己，那么日本人就只能够在“我与他人”不可分割的系统中使自己获得实现，自己就是“自己的部分”或“自己的一份”

（“自份”）。

后者不是抽象的实体性“自我”

，它存在于个人的外层、个人与他人的具体关系之中。因此，日本人没有“内在”和“外在”之分以及由这种区分派生出来的“过失感”与“羞耻感”的对立。

美国人类学家本尼吉克特女士曾经提出日本文化属于外向“羞耻文化”的说法，认为这是不同于西方内向“过失文化”的文化。然而，根据心理学测验的结果，日本人似乎比欧洲人远更内向，而且这同日本传统文化的价值取向也是一致的。

①奥夫奇尼科夫，Ｂ。

：《一枝樱花》，莫斯科，１９７１，第５９页。

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２７自　我　论

日本语文学家守丈二曾把欧洲的个人类型比作带壳鸡蛋，把日本的个人类型比作无壳鸡蛋。

“带壳鸡蛋”的“外壳”有硬度而无弹性，其蛋心有蛋壳保护而不易破坏。可是外界的压力一旦超过容许的限度，鸡蛋顷刻就会破裂。由于蛋心包在蛋壳里面，每一个鸡蛋都是一个单个对象，可以单独在空间移动，可以享有自己的名字。灰尘落于光滑的蛋壳表面不能渗入，容易擦拭。根据表面无从看出鸡蛋完好或损坏，但是蛋壳确实可以在一定程度上防止鸡蛋遭受污染。与此相反，“无壳鸡蛋”柔软而有弹性。它没有蛋壳保护，比较容易破坏，但不是由于突然袭击，而是由于逐渐受到外界的压力。这种鸡蛋比较无定形，因而也无法单独命名，只能装在容器中移动。它容易沾染灰尘而又不易去除；但是，它一旦发腐，很容易透过表层胶膜发现。

从这个角度来看，欧洲人（“硬性人格”）的内在世界和“自我”

是一种摸得到的实在，而他的生命就是他实现自己原则的战场。

日本人则远更关心保持自己“柔性的”认定性，以此来确保自己的集团从属性。价值系统因此也有所不同。无“壳”的个人比较容易改变形式，适应形势，但是，只要压力减轻就会复原。从众心理，也就是希望“象大家一样”

，在日本从来不被认为是一个弊病。日本人认为，幸福就是使生活的外在形式同周围人们的观点和评价相一致。这同日语“幸福”一词的词源学也正相符（“幸福”——“仕合セ”——W派生于动词“为”——“做”——和“合セ”——W X W“合”

、看齐“

、“适应”）。

“无自”的观念也同“合セ”——X“适应对方”这个概念相关。

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自　我　论３７

日语拥有十分丰富的情感词汇，但是日本人并不相信口头交往，认为言语妨碍真正的相互理解。据日本作家川端康成的说法，真情不在言辞，而在意会。

所以毫不足怪，对比十一个不同民族（美国人、法国人、德国人、英裔和法裔加拿大人、土耳其人、黎巴嫩人和班图人等等）的六岁、九岁和十四岁孩子的调查材料，对于“你是谁？”

“你还希望做什么人？”

“你对自己还有什么想法？”这几个问题，日本孩子的回答同其他孩子相差悬殊，他们使用自我特征描述的用语最少，而这同他们的智力发展水平完全没有联系①。

日本的资本主义发展和都市化，特别是战后以来，在一定程度上打破了许多传统的人格价值。今天的日本城市青年已经比较倾向自我中心主义，更加重视个人自我实现的动机，不象过去一说到动机就用家族从属性或组织忠诚性的概念来说明②。日本城市青年的言谈方式也在变化。可是尽管如此，传统人的模式依然是许多人自觉选择的或不自觉的范本。

我们已经看到，“从自然个体到个人”

的道路不是单义的。

人类有各种不同的个人范式，不能把这些范式纳入“从简单到复杂，从低级到高级”这样一个统一的发生学系列。复杂

①兰伯特，Ｗ。

Ｅ。

和克林伯格，Ｏ。

：《外国儿童的观点——跨民族研究》，纽约，１９６７，第９４页。

②参见拉特舍夫，。

Ａ。

：《现代日本的婚姻与家庭》，载《亚非人民》，１９８１U年第２期；米哈伊洛夫，。。

：《日本儿童社会化的传统体系》，见R V《童年民族学》一书，《东亚东南亚各民族少年儿童教育的传统形式》，莫斯科，１９８３。

-- 78

４７自　我　论

的东西总是多层次、多形态和必须从多方面探讨的。

“从文化看个人”这个说法，不是说用同一面镜子或几面不同的镜子反复映照同一个人。文化的镜子就是历史，它不仅映照出各种不同的主体，而且还造就着各种不同的主体，促使我们对于以上说过的东西再加以斟酌，给以修订和加工。因此，个人文化学必然应当是历史的。

-- 79

自　我　论５７

第　二　章古代希腊罗马遗产

奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。

索福克勒斯

世界几大古代文明，研究深透的莫过于古代希腊，众说纷纭的也莫甚于古代希腊。

一部分学者断言，最先完成“人的发现”和认识到人的个人价值的就是古代希腊；另一部分学者论证，古代希腊的世界观不是取向于历史，而是取向于宇宙，同人道主义毫无共同之处，古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词。美国学者艾德金斯提出，典型的希腊人格没有今天习以为常的牢固稳定结构，他认为这同希腊社会的结构和价值观念密切相关，这个社会不太看重人们的意图①。

①艾德金斯，Ａ。

Ｗ。Ｈ。

：《从多到一，古代希腊社会中的个人与人性——价值与观念》，伊萨卡，纽约州，１９７０，第２７５—２７６页。

-- 80

６７自　我　论

要弄清这场由来已久的争论谁是谁非，首先必须进一步明确以下几个问题。第一，这究竟是指哪些“希腊人”而言？

须知荷马时代人的世界不等于伯利克里时代或希腊化时代人的世界。其次，根据哪些材料观察这个人的世界？须知神话反映这个人的世界与史诗不同，悲剧与抒情诗不同，哲学论著与日常文献不同。最后，所谓“人的发现”究竟是指何而言？是指“个人”这个概念和关于人的哲学理论的产生，还是指个体相对于共同体的社会自律化，还是指情感体验和动机的个体化，还是指反思和内省的出现即对自身“自我”兴趣的提高？

对古代希腊作出人道主义解释的一派是根据结果来评价古代希腊，而他们的论敌则是根据发源和元素来评价古代希腊。

从发源来说，古代希腊文化确实象其它古朴文化一样，是无人称性和无心理性的。

古代希腊的众神尽管是神人同形的，但还不是心理学意义上的人格。他们既没有自己的内心生活，也没有心理的统一性。他们主要是人格化的力量，这种力量是古代希腊人可以任意分合的。例如，宙斯的名字经常冠以说明其某一功能的别号，他不能离开这些功能而存在：雷神宙斯、雨神雷斯、冥王宙斯和宙斯王等等。

希腊的宗教既不讲聚精会神的神人精神交往，也不讲个人的醒悟。酒神节和各种神秘的“入教”仪式完全不是表示主体之间的精神交融，而是表示入教者从此成为神的儿子、义子或配偶之类社会或家族性质的关系。

-- 81

自　我　论７７

古典希腊雕刻的“无心理性”是众所周知的，这种雕刻刻划人体、外貌，并不追求通过外貌“揭示”性格，因为雕像所体现的绝不是个体性，而是一定的宗教—审美力量和价值——美、青春、健康、力量和运动等等，“此外”别无其它。

据洛谢夫的见解，“在古代希腊，所谓人性就是自然的人性，而绝不是个人的人性。”

①。

古希腊语没有现代意义上的“意志”或者作为个别完整活动主体的“个人”这些概念。在“我想……”

（强调思维过程的积极性、主体性）和“使我想到……”

（强调思维过程的不由自主性）这两种语式哪一个更准确的古老语言哲学论争中，古代希腊显然体现了消极的一方。古代希腊的英雄与其说是建立功勋的，不如说是由功勋造成的。神话和传说从来都不从身为行动者的英雄们自己的角度来叙述这些功勋：他们如何设想自己的功勋，他们在建立功勋的过程中和完成功勋后有些什么体验等等。同时，功勋本身也不全是英雄的个人功绩，因为功勋的完成总要借助于某些外部的、神的力量。

英雄实现命运的规定，仅此而已。人不是成为英雄，而是按照神的意志生为英雄。

古代希腊的“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”

这个词，在荷马史诗中已经出现，在词源学上与拉丁语的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词相近。它最初是指宗教仪式中使用的面具，后来也指演员演戏时戴的面具，最后又指演员扮演的角色；直到古代晚期，在波利比和特别是爱

①洛谢夫，Ａ。。

：《古代希腊罗马美学史（古典早期）

》，莫斯科，１９６３，K第６０页。

-- 82

８７自　我　论

比克泰德的著作中，据学者认为还是在拉丁语的影响下，“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”

这个词才开始兼指个体的社会侧面——他是他人的什么，而后来又兼指他作为个体整体的自身①。

荷马描写的神和人都有一定的性格和稳定的个人特性。

但是，研究荷马的学者（Ｂ。斯内尔和Ｂ。Ｈ。亚尔霍等）一致指出，在荷马对人的描写中，共同特征远远超过个体特征，身体特征远远超过心理特征。人的内在世界显得特别游离不定。

在荷马的作品中根本没有表示人的精神生活整体的用词；荷马的英雄用神的直接干预和意志来解释自己的一切举动。

据法国历史心理学学派创始人迈耶逊指出，“对于我们来说，行动自然要以行动者为前提，而所谓行动者也就是人物；行动者在某种程度上外在于行动；行动者的品质是人物的重要特征，反之亦然。

古代希腊思想正如古代印度思想一样，对行动和行动者的关系不常作如是观；它们注重的是行动本身、行动的道德和形而上学根据；它们不倾向于把行动者个体化，因为它们认为行动者‘内在’于行动。“

②

古代希腊悲剧也奉行这一原则。尽管古典时期的希腊文化已经区别开人的行动意愿和动机与独立于个体的行动条件和后果，但悲剧仍未把主观自由同客观必然相对立，而主要是把决定行为的两种不同方式与客观必然相对立：事件的外

①费因菲尔德，Ｈ。

：《“个人”一词》，见《法意中世纪特殊词义史话》，加莱—萨勒，１９２８；奈顿策尔，Ｍ。

：《古代古典文献中的“人物”与“个人”

》，见《论比较语言学》，载《宗教研究评论》，１９５年第２９卷第１期（德文）。

②迈耶逊，Ｅ。

：《个人问题》，巴黎，１９７３，第４３页。

-- 83

自　我　论９７

部决定作用（各种人的意志的冲突和不可预见的行动后果等等）和动机的内部决定作用。这两种方式归根到底都取决于神和命运，都是神的提示。人所希望的东西就是神所要求于他的东西。基督教的命中注定毕竟还有某种最高的、尽管也是人所不可理解的意义，与此不同，古代希腊的命运在人们心目中是盲目的、恶作剧的。它不仅从外部发生作用，而且也存在于人自身，是个体摆脱不了的他的替身（“精灵”）。

荷马的阿喀琉斯不能期望另一种命运，因为那就得让他整个变成另一个人。

由此产生了古代希腊个体责任观念的局限性。索福克勒斯悲剧中的俄狄浦斯王承认他对自己的行动有责任，因为他未能预见自己行动的后果。但是，希腊悲剧不是在我们所习称的个体心理角度上，而是在宇宙的角度上讨论这个问题的。

当时，与内心道德动机相关的责任同外部规定的义务这两个概念还没有完全分离。悲剧英雄不能在几种可能性中进行选择，他面前只有一条道路。他承认自己的责任，但这不是道德反省的结果，而同他的犯罪本身一样出于铁定的必然，出于客观规定所造成的无可奈何。

悲剧英雄时而显得咎由自取，因为行动能表现出他作为人的性格；时而完全是神的玩物和命运的牺牲。悲剧情节的前提是人的安排同神的安排不一致以至冲突，而这两者在悲剧中总是从根本上互不相容。

个体已经不只是行动的化身，但是也还没有成为这些行动的全权主人。他的行动时间先后已经注定，他对时间顺序无能为力，只能被动服从，所以他不了解自己行动的意义，行动的意义超过他的意义。这种观念

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０８自　我　论

不仅对于悲剧来说是典型的，对于那个时代的日常意识来说也是典型的。例如当时人们不认为艺术家或工匠是自己作品的创造者，他们认为匠师只是用材料体现先他而在和独立于他的形式。

“作品比作者高，人比手艺低。”

①

然而，古代希腊人的范式在古代文明发展的不同阶段不是一成不变的。

古代希腊文化的一般特征——它的肉体性、偶像性，它的取向于宇宙而非取向于历史——虽然基本保持下来，但是个体和社会相互关系的复杂化对这些特征不断作出重要的校正。

其标志之一就是心理语汇的演变（反映了人的意识和动机领域的逐渐分化和自主化）和区别于“外在”行为的“内在”调节机制的形成②。古希腊语的“ｓｏｍａ”

、“ｐｓｙｃｈｅ”

、“ｔｕｍｏｓ”和“ｐｈｉｓｉｓ”这几个词，被分别译为“身体”

、“灵魂”

、“精神”

（“感情”）和“自然”。但是，这种译法是相当假定的。最早的古代希腊文献既没有非物质的灵魂观念，也没有个体的身体概念。旱期希腊文献中的“ｓｏｍａ”一词主要是指各有一定身体和心理功能的各种器官的总和。荷马用的“ｐｓｙｃｈｅ”一词是指人死方止的呼吸、生命体和生命本身；它不表示任何特定的情感功能或调节功能。早期希腊哲学家使

①韦南特，Ｉ。

Ｐ。

：《古代希腊的神话和思想——心理学历史研究》，巴黎，１９７１，第２卷，第６３页。

②②　奥尼安斯，Ｒ。

Ｂ。

：《欧洲人早期的身体、头脑、灵魂、宇宙、时间和命运观念》，剑桥大学出版社，１９５１；韦伯斯特，Ｔ。

Ｂ。

Ｌ。

：《关于希腊悲剧中的心理术语》，载《希腊研究杂志》，第７７卷，１９５７，第１４９—１５４页。

-- 85

自　我　论１８

用“ｐｓｙｃｈｅ”一词仍然是指身体的物质部分。

诚然，它的功能正在逐渐分化。在公元前７世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”已经被解释为生命的积极本源即“生命力”。在公元前６世纪，它还被解释为情绪体验的本源。

在毕达哥拉斯的灵魂轮回说中，“ｐｓｙｃｈｅ”

开始具有个体性——同一个灵魂可以体现于不同的身体。在公元前５世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”的功能变得更多种多样：它与身体相对立，它体验各种情感，它是勇敢和无畏的器官，它是人的最宝贵部分，它甚至成为人的整体性的同义词。古代希腊悲剧已经区分开道德心理素质和这种素质的内在本源即“ｐｓｙNｃｈｅ”。

但是，这种分化在希腊人那里也象在其他民族那里一样不完全是单义的。在荷马的作品中，表示情感意志过程的用词已经不仅有“ｐｓｙｃｈｅ”

，而且还有“ｔｕ－ｍｏｓ”

，这个词（与拉丁语的“ｆｕｍｕｓ”和梵文的“ｄｈｕ－ｍａｓ”一样）本义是烟，后来转义为感情；还有“ｋｒａｄｉｅ”

（后作“ｋａｒｄｉａ”）

、“ａｔｏｐ”和“ｋａｐ”等词，其义都是“心”。表示理智思考过程的用词是“ｆｒｅｎ”

（多数式作“ｆｒｅｎｅｓ”）——其器官部位在隔膜或两肺，或“ｎｕｓ”

（理性）——其所在据认为是胸部。晚期希腊哲学家在这些问题上也发生分歧。基庞认为“ｐｓｙｃｈｅ”定位于头，毕达哥拉斯主义者费洛莱认为是心，普罗泰戈拉和阿波洛多尔认为是胸，德谟克利特认为“ｐｓｙｃｈｅ”分布于全身①。

心理语汇的演变反映了主体观念的逐渐形成，但这完全

①艾德金斯，Ａ。

Ｗ。

Ｈ。

：《从多到一，古代希腊社会中的个人和人性——价值与观念》，第１０６页，第１０—１０１页。

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２８自　我　论

不能说明自我意识本身的发展。

在这方面，南斯拉夫语文学家冈塔尔归纳的反身定语代词史①更能说明问题。反身定语代词就是以“自我”为前缀（ａｕｔｏ）的词和表示主体反指自身的省身语式。

荷马时代的人还没有把“自我性”当作一种内在的、纯属自己的东西的概念，还不能“自言自语”。德尔费先知的名句“你要认识自己！”

本义显然只是提醒人们不要忘记自己在众神面前是软弱的。这句话在古代希腊哲学中逐渐获得了丰富的内容。赫拉克利特已经说过“寻找自己”和“认识自己”的话。德谟克利特强调了灵魂和作为道德评价标准的“自我”的自主性。在智者派高尔吉亚那里出现了“背叛自己”

、“自食恶果”的说法，这虽然还不是内省的词语，但已经强调了“自我”的主体性。与高尔吉亚同时的安提丰说过要“支配自己”和“克服自己”的话，把自制视为公正待人的必要前提。

苏格拉底哲学已经直接含有内心对话的意思。

安提斯芬认为哲学的用处是能够帮助人正确对待自己，在精神上“解放自己”。柏拉图使用的反省语式有“自我认识”

，有自言自语，有内心满足，有“自我克服”——在某些情况下简直是自我“作战”

，有“自我完善”。

冈塔尔强调指出，这些反省语式显然还未形成严谨的逻辑系统，因为这里的“自我性”在各种不同的语境中表示着各种不同的东西。

①冈塔尔，Ｋ。

：《自我概念——论古代文学中伦理概念的历史涵义》，载《古代研究》，第１６辑，１９６，第１３５—１７４页（南斯拉夫）。

-- 87

自　我　论３８

个体个人因素在诗歌、特别是抒情诗中形成和表现出来最早（自阿尔基科洛斯开始）。

情感的白热化不论表现为爱情的迷狂，或是表现为对敌人的仇恨，都能使诗人比哲学家更鲜明、更强烈地表现出自己的个体性。对自身感情力量的震惊推动人不断寻求新的、更加复杂的反省形式。在交友活动中这一点看得尤其明显。

伦理范畴的发展是个体自我意识确立的重要标志。道德意识总是以一定的个人自律为前提。

正如德罗布尼茨基所说，“氏族部落意识和传统主义意识的典型代表者把按照这种意识建立的秩序视为唯一正确和可能的秩序。现存习俗被认定为应有的（唯一可能有的）习俗。如果同其他氏族的习俗发生冲突，则其他氏族的习俗就只能被认作‘非真正的’即不可接受的、甚至是‘不存在的’习俗”

①。在阶级社会中，这种单一性被打破，出现了多重的社会和道德准则、原则，这些准则、原则非但不一致，甚至还是互相矛盾的。这时个体所面临的问题已经不单是遵不遵守准则以及违背准则实际上就越出了共同体，而是哪一种准则正确以及它为什么正确。

由此产生了一连串的问题。什么是正确的人生？什么是善？从各种人生道路和生活方式中究竟选择哪一种？但是，道德选择，不论采用什么术语和如何表达，始终以个人自律为前提。

前面已经说过羞耻和过失这两种社会监督方式的文化学对立。说得确切些是存在着两个对立的系统：一个是洛特曼

①德罗布尼茨基，。。

：《道德概念史话》，莫斯科，１９７４，第２４页。

Y Z

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４８自　我　论

提出的恐惧与羞耻的对立①，一个是本尼迪克特提出的羞耻与过失的对立。依我之见，不妨把这两个对立看作是一个统一的大系统的两个要素。在这个大系统中，恐惧、羞耻和过失作为否定性制裁，又各有其相应的一定肯定因素，同时，两者之间也既有发生学联系，又有功能联系。

恐惧感有生物本能的基础，为一切动物所固有。它表示出对某种外部力量的态度。

恐惧感的正面相对概念是信心感、安全感即保护感。在文化系统中，恐惧调节着同异己的、局外的、具有潜在敌对性的“他们”的关系。

羞耻是比较复杂的、具有文化特点的教养，它保证人遵守群体的准则和履行对“自己人”的义务。羞耻的正面相对概念是诚实、荣誉、“自己人”的承认和赞同。羞耻感在心理上比恐惧感复杂，它以较高的自觉水平为前提。但羞耻感仍然是本位主义的，它只在一定的人群内部发生作用：只能对“自己人”感到羞耻。羞耻是群体共同性的机制。它虽然是“内在”体验，但是它以经常环顾周围的人为前提：周围的人将要说什么或可能说什么？在羞耻体验中还没有行动与动机的界线，例如当众出丑即使出于偶然和非个人原因，也会使人感到羞耻。

个体个人监督机制——良心的出现意味着社会准则内向化的更高程度。良心的负极是过失感或过失意识。羞耻促使

①参见洛特曼，。。

：《论文化机制中“羞耻”与“恐惧”概念的语义问R [题》，载《第二模型系统署期讲习班报告摘要》，塔尔图，１９７０，第９８—１０１页。

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自　我　论５８

人用某些“关系人”的眼光看自己，与此不同，过失感是内在的和主观的情感，它意味着自我审判。人只有意识到自己是活动主体，也只能在自己的实际责任限度内，才会承认自己有过失。但是这种情感不仅及于行动，而且还及于隐蔽的意图。此外，它在内涵上更有全体性，因为道德责任范围远远超过对自己共同体其他成员的直接义务，其个体差异和变异也远更为多。过失的正面相对概念是自身尊严感，它之不同于荣誉也是在于个体性和内在性：荣誉由他人授予，也可以由他人夺走，而自身尊严却须由人自己建立，无须外部确认。荣誉作为社会等级特权而同个人尊严相对立，１８世纪的启蒙运动家最先论述了这个对立，但是它的根源则可以追溯到古代的伦理观念。

哪一种调节类型在古代希腊占优势呢？根据学者们的一致意见，古代希腊文化，包括它的盛期在内，一直是典型的“羞耻文化”。正如艾德金斯所说，“不论胜败的原因是什么，或者胜败双方谁是谁非，胜利这一事实就是胜利者的ｋａｌｏｎ（一种美的、值得夸耀的东西。——科恩）

，正如失败这一事实就是失败者的ａｉｓｃｈ－ｒｏｎ（一种可耻的、见不得人的东西。——科恩）“

①。

亚尔霍对荷马史诗和希腊悲剧中的羞耻、过失、责任和良心这些概念作了专门研究，他也得出“内在”动机形成较晚的结论。希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人

①艾德金斯，Ａ。

Ｗ。

Ｈ。

：《荣誉与责任，论古代希腊的价值观》，牛津，１９６０，第１５７页。

-- 90

６８自　我　论

们心目中蒙受耻辱而感到羞耻。索福克勒斯同名悲剧中的俄狄浦斯王觉得无颜见地下的父母，欧里庇得斯笔下的赫剌克勒斯由于羞见忒修斯而用披风蒙住头。但是，使他们痛苦的不是良心折磨、内心惭愧，而是复仇女神厄里倪厄斯，或是（例如欧里庇得斯笔下的俄瑞斯忒斯）害怕遭到众神的报复。

欧里庇得斯虽然已经不太相信现存世界制度坚如磐石，可是在他的作品中“人不是根据内在动机，而是根据客观结果审判自己（如淮德拉、赫剌克勒斯）

，有的还因为怕死而极力推卸责任——对集体，也对自己（如俄瑞斯忒斯、赫耳弥俄涅）“

①。

不过，不同的文化监督机制主要不是互替而是互补，同时，它们各自的作用范围也可大可小。贵族为了保持自己的等级名誉，按照习惯不应该产生恐惧，因而使恐惧成为一种潜意识；相反地，比如在极端专制的气氛下，恐惧过敏又几乎可以使人完全不知羞耻。

羞耻和过失的相互关系也是如此。

高级调节形式不能取消低级调节形式，而是辩证地包含着低级调节形式，以它为自己的组成要素。过失可以说是在自己面前感到羞耻，羞耻可以说是在“自己人”面前感到恐惧，因为“为亲者痛”反不如毁于“外人”之手。尊严是人按照某种普遍标准自己授予自己名誉，有关人的敬重则贵在使人感到自身存在的可靠和信心。甚至心理学家也不能严格区分这些情感状态，他们对恐惧、羞耻和过失的相互关系各

①亚尔霍，Ｂ。

Ｈ。

：《古代希腊人有无良心？

（关于希腊悲剧的人物塑造）

》，载《古代与现代》一书，莫斯科，１９７２，第２６３页。

-- 91

自　我　论７８

有不同的说明。从情感语汇的文化史研究来说，更不可能严格区分这些情感。我们已经结合日本的材料作过说明。

古代希腊人的情况也是一样。

他们没有良心这个概念。

虽然在德奥弗拉斯特（公元前３７２—２８７）的《性格论》俄译本中有“没良心”这个词，但它在原著中的用意主要是指不知羞耻，其实质据德奥弗拉斯特的说法就是“为了可耻的私利而不顾美好的名声”

①。但是，在古代希腊哲学家使用的羞耻概念中，有时也包括过失和良心的因素。在德谟克利特的学说中，羞耻这个概念，除了外在尺度以外，已经有了内在尺度：“人做了一件可耻的事，应该首先对自己感到羞耻。”这位哲学家教导人要学得“在你自己面前比在别人面前更知耻”

，并且由此谈到自尊。

过失和责任的问题在这些说法中已初露端倪。

古代希腊哲学没有人的形成和发展这个观念。古代希腊的“性格”一词不是指发展着的、有矛盾的个体，而是指“模式”

、“标记”和“面具”。希腊作者解释人的行为一定要以客观条件和（或）神的意志为依据。但是，这也不能一概而论。柏拉图的（法律篇》（６４Ｃ）写道，“我们每个人都是一个统一整体”

，同时，“每个人身上都有两个相反的糊涂参事：快乐和痛苦”。如果说人只是“神的奇妙傀儡”

，那么“我们的各种内心状态……就是一些绳和线，各向一方拉拽我们，牵引我们，因为它们是对立的，所以也把我们引向对立

①德奥弗拉斯特：《性格论》，列宁格勒，１９７４，第１５页。

-- 92

８８自　我　论

的行动，这也是善与恶的分野“

（６４Ｅ）

①。但是，这个机械的比喻只是一个逻辑假设，柏拉图对它的假定性是一清二楚的。

按照智者派的观点，道德决定以及认识的主体已经不是抽象的“一般人”

，而是具体的、独立的“自我”。

“人是一切存在的事物存在和不存在的事物不存在的尺度”

，这是普罗泰戈拉的教导。据柏拉图解释，普罗泰戈拉是“以此说明，一个东西在我看来是什么东西，它对我就是什么东西，在你看来是什么东西，它对你就是什么东西”（《泰阿泰德篇》，１５２ａ）

②。

柏拉图不同意这种个人主义的相对论。他在认识论和伦理学上都强调个体的无独立性、个体对城邦的绝对依附性。

亚里士多德也把社会置于个体之上；如果某一个体“出于自己的天性而不是由于偶然情况生活于国家之外，那他不是在道德方面不健全，就是一个超人……”

（《政治学》，１２５３ａ）

③。

但是，古代希腊人承认自己同城邦和城邦诸神的有机联系，不等于他甘心情愿把自己仅仅当作某某他人意志的代理人。

整个古代希腊世界观的核心就是自由人和奴隶的对立。

对于希腊人来说，凡是不能支配自己的人和由人摆布的人都是奴隶。因此，自由人的一切心理特性规定也都与奴隶的特性相对立。所以力量、权力、威力和不依附他人才被当作人的最重要品格而提到首要地位。这同整个雅典生活方式的高度

①《柏拉图著作集》，三卷本，莫斯科，１９７２，第３卷，第２册，第１０８页。

②同上，第２卷，第２３８页。

③《亚里士多德著作集》，四卷本，莫斯科，１９８３，第４卷，第３７８页。

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自　我　论９８

竞争性（体育竞技是雅典的常事）也有关系。自我监督、沉着和驾驭自己感情的能力受到同样高度的重视。希腊的哲学家们教导说，人的力量不仅表现为善于在他人面前保持自己的独立性，而且还表现为善于控制自己的热情、保持镇静和思想的明确性。

这一切，如果没有个体自我意识的一定发展是否可能呢？

当然不可能。据普鲁塔克的记载，有个塞里福斯人想挖苦费米斯托克勒斯，说他的飞黄腾达多亏了他的城邦的声望，并不是靠他自己的声望，费米斯托克勒斯回答说：“所以我如果是塞里福斯人，你如果是雅典人，你我都不会有出头之日。”

①

换句话说，客观条件不论多么重要，也不能抹杀个人的功劳和成就。

古典时期的希腊文化反映出一个明显的意识：个体不是单纯按照神的布置行事，而是在某种程度上选择着自己的人生道路。色诺芬借智者派普罗迪克之口讲到赫剌克勒斯时说道：“从少年到青年的转变时期，年轻人逐渐独立自主，往往可以看出他以后会怎样走向生活——学好还是学坏。赫剌克勒斯躲到一个清静无人的所在，坐下来沉思他该走哪条道路。”

②赫剌克勒斯不是在寻找自己，而是在等待上面的指示；而且，好坏善恶还现身为两个女人；但是赫剌克勒斯毕竟有所选择。

①普鲁塔克：《比较传记集》，莫斯科，１９６１，第２卷，第１５８页。

②色诺芬：《回忆苏格拉底》，载色诺芬（雅典的）

《苏格拉底著作》一书，莫斯科—列宁格勒，１９３５，第６１页。

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０９自　我　论

荷马时代的希腊人不能在重大问题上背逆乡里，因为不仅他的现在取决于乡里，他未来的名声也取决于乡里。在无文字的社会中，后代人只能记住同时代人告诉他们的事；一个人如果遭到诽谤或者不被理解，即使要到死后恢复名誉，也没有其它信息来源。

在古典时期的雅典，情况已经有所不同。苏格拉底不仅认为他的“与众不同”是天经地义（《苏格拉底的辩护》，３５ａ）

①，而且顽强地坚持自己的信念，以至不惜为之而死。

“雅典人，我忠于你们，我爱你们，但是我更要服从的不是你们而是神，只要一息尚存，只要还有力气，我就不会停止发表哲学议论，不会停止劝说和说服你们当中的每一个人……”

（《苏格拉底的辩护》，２９ｄ）

②。苏格拉底在法庭辩护词中说了这样的话，他以这种方式显示了他的个人尊严。苏格拉底没有说他要服从“自己”

，而是说他要服从神，但是这无关紧要。不论在哪个时代，当个人处于同“自己人”剧烈冲突的情况下，他都必须寻求某种支持，这种支持如果不是神的权威，那就只能是某种更相关的共同性，比如在近代，就是以革命阶级或进步人类的名义讲话。重要的是，苏格拉底选定了一个力排众议、坚持己见的人的角色，并且敢于为此而向他的迫害者和法官们说出：“不！”

苏格拉底的思想究竟是对是错，迄今犹有争议。就连他的法庭辩护演说究竟确有其事，还是柏拉图后来的杜撰，也

①《柏拉图著作集》，三卷本，１９６８，第１卷，第１６４页。

②同上，第９８页。

-- 95

自　我　论１９

没有定论。可是尽管如此，苏格拉底的形象已经永远成为坚贞不屈的楷模。

所谓古代希腊遗产，就我们所讨论的人格这个侧面而言，首先就是个人拥有主见和比较可能独立选择人生道路的权利问题的提出。问题涉及的仅仅是权利，而不是实际可能。当时的人都清楚，奴隶占有制的雅典民主给予普通雅典人的这种可能性很少，他们把这种限制视为自然法和神的意志，一般也并不深究。可是尽管如此，一个普通雅典人的权利，从而也包括他的尊严感，仍比一个最显赫的波斯总督还要广泛得多。而哪里有选择，哪里也就有自我反思。

古代希腊文化从根本上说是无心理性和非内省的。古代希腊文学始终是情况文学，没有提出过个人的形成和发展的问题。然而，古代希腊文学的静态性今天看来固然是一个弱点，在它背后却隐蔽着“考验主人公的坚定性即自我同一性的主题”

①。

同一性意识是自我意识最基本、最深在的层次。在惯用识别、化装和假死之类手法的古代文学中，对主人公身体同一性的简单确认逐渐转化为对主人公本身及其信念的生命耐力的检验。这一点在古代希腊的传记文学中表现得十分明显②。

①巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《文学与美学问题》，莫斯科，１９７５，第２５６页。

②详见阿韦林采夫，Ｃ。

：《普鲁塔克与古代传记文学》，莫斯科，１９７３；拉比诺维奇，。。

：《古代传记文学问题）

（题记）

，载《古代文学的传\ Z统与革新》一书，列宁格勒，１９８２。

-- 96

２９自　我　论

在古代希腊，传记是一个年轻的文学体裁。它和肖像雕塑一样，也是直到公元前４世纪才产生，而且长期被认为是一个无足轻重的文学体裁。传记体裁逐渐趋于复杂。传记对象不断扩大范围。

希腊传记的主人公都是特殊人物——君主、出类拔萃的文化人以及令人喜闻乐道的“稀客”

（色迷、怪人和老寿星等等）。

普鲁塔克是最早撰写常人传记的作家，他按照公民的标准挑选人物，对人物的行动作出道德心理分析。

因此，一个人的生活成了可供他人借鉴和对他人有价值的生活，而主人公也突破了自己的一维性。普鲁塔克在介绍可敬的人物时总是不放过机会说他的缺点，在介绍坏人时也总是不放过机会说他的长处。

按照巴赫京的说法，普鲁塔克的传记依然是“动力学的”——这些传记中的性格是“展示”的，不是在时间中形成的，但是，对行为动机的兴趣也引起了“可否用同样的态度对待自己的生活和他人的生活、亦即对己对人”的问题①，从而为不同于传记的另一种特殊体裁——自传体文学的产生创造了心理条件②。

第一人称的叙事方式在古代希腊不象在古代中国那样罕见或者特殊，它最早见于希罗多德的著作。古典时期的一些个人回忆有些片断保存下来。例如，柏拉图在一封信中叙述过自己的青年时代、他同苏格拉底的关系和他在老师死后去

①巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《文学与美学问题》，第２８３页。

②关于古代自传文学史，详见米什，Ｇ。

：《古代希腊罗马自传文学史》，伦敦，１９５０，第１—２章。

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自　我　论３９

意大利的动机。但是，这些文献以及后来希腊化时期的政治活动家和罗马皇帝的回忆录，都没有揭示作者的个性，其目的主要是解释作者在一定事件中的作用，亦即自我辩护或自我表扬。

这些带有主观偏爱的回忆录在形式上是极其客观的：论人说事平铺直叙，不带个人思考和自我分析之类。这不是自我交流，而是写给别人的报道。奥维德和普罗佩提乌斯的诗体自传，尼古拉（大马士革的）的《著述自传》，１世纪犹太史家约瑟。弗拉维的《生平》和加伦的自传体札记等等，也都属于这个类型。所有这些著作都是具有特定功能的。尼古拉（大马士革的）以第三人称写自己，加伦自传的弘旨在《谈我的著作》这个标题上已经表明。自传不是目的本身，而是作者生平主要事业的继续、完成或补充。

但是，古代罗马自传文学的体裁特点抹杀不了这样一个事实：在这个时代，对个人的一般兴趣提高了。

正如希腊语的“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”这个词一样，拉丁语的“ｐｅｒNｓｏｎａ”

（“人物”）一词当时没有心理学的特殊涵义。

它最初仅指面具，后来又指剧中的人物、演员扮演的角色，可能还包括语法上的人称①。

在公元前１世纪，随着社会生活和调节社会生活的权利规定的复杂化，这个词的涵义显著扩大。在西塞罗的著作中，“ｐｅｒ－ｓｏｎａ”

（“人身”）既指法律身分、社会职能、集体尊严和法人（与无行为能力的财物相对）

，又指具体个体和人性的哲学概念。不过，在古典拉丁语中，

①埃诺特，Ａ。

和米勒，Ａ。

：《拉丁语词汇词源学——形态史》，巴黎，１９５１，第８８５页。

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４９自　我　论

“ｐｅｒｓｏｎａ”

一词从未指过个体的肉体、生理特性（面貌、身段、外表）。当古代罗马法学家宣布司法只承认“人身、财物和行动”时，“人身”

（“ｐｅｒｓｏｎａ”）也不是指某一特殊的个体特性集合或系统，而仅仅是指自由人。奴隶没有自由，不仅在法律上没有“人身”

，在各种意义上都没有“人身”。

“人身”与“自由”这两个概念的这种联系，从法律上肯定了“自我性”

的价值论侧面，成为日后有利于取消奴隶制和农奴制的重要根据之一。

希腊化时期和罗马时代个体生命价值的提高和对人的内在世界的兴趣的增长，在肖像艺术的传播及其在罗马的高度发展上，在注重细节的个人日记与内省式自传的同时出现上都反映出来。士麦拿的哲学家埃利。阿里斯提得斯（公元前２世纪）

不但详细记叙了各种内心状态，而且还详细记叙了梦境的细节；他的日记总数近三万行。

古代晚期的思想家尊崇和宣扬了执行各种指定角色的人的形象。埃比克泰德写道：“你是戏剧演员，你就要扮演诗人给你指定的角色，不管这个角色大小。如果诗人高兴叫你扮演乞丐，那你就努力把乞丐演好。不管什么角色，残疾人也好，国王或者百姓也好，都要这样。你的事是好好扮演分给你的角色，选择角色是别人的事。”

①

这种对人的看法看来似乎很表面，但是它实际上却有助于反思：我的角色是什么？扮演它的标准是什么？我能把它演好吗？如此等等。这个主题在西塞罗同阿提克的书信中占

①埃比克泰德：《文集》，１７。

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自　我　论５９

了重要的位置，塞内加也花过许多笔墨讨论这个问题，他把内省当作道德生活的必要条件。塞内加认为，不思考自己的生活最能够使一个人变坏。需要经常注意自己和思考自己的行动。道德修养的基础是内心对话，人在这种对话中既是自己的原告，又是自己的辩护士和法官。

马可。奥勒留皇帝同塞内加一唱一和：“你要审视自己！

“一个人因为不注意别人的内心活动而变得不幸诚属少见，而一个人若不注意自己的内心活动则必定不幸。”

①

马可。奥勒留同其他古代哲学家一样，也不是就自己讲自己，而是泛谈人生。他不是叙述，而是思考。可是尽管如此，他的处世态度毕竟同早期希腊大相径庭。个体的“自我”在他身上已经占据相当重要的位置。

①马可。奥勒留：《沉思集》，莫斯科，１９１４，第１０２页，第９页。

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６９自　我　论

第　三　章在公社与上帝之间

当我想到我的存在转瞬而逝，它沉没在我出生前有过、我死后还会有的永恒之中，当我想到我占据的空间，还有我看见的空间微不足道，它消融在我不知道它，它也不知道我的无穷无尽的太空之中，我就不由得不寒而栗和自问：“为什么我会在这里面不在那里？”

因为没有理由让我一定在这里而不在那里，没有理由让我一定生于此时而不生于以后或者从前。

帕斯卡尔

古代希腊罗马人的概念不论多么矛盾，毕竟逐渐确立了以下几个基本观念：一、人在宇宙组织中占有特殊的最高地位；二、个体不仅属于自己特殊的、氏族部落的和国家的共同体，而且还属于人类的整体；三、人因此获得一定的社会和心理自主性，有了不

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自　我　论７９

可剥夺的个人尊严和每一个具体社会都应该承认和奉行的一些权利；四、个体必须自觉地监督和调节自己的行为，而其最重要的手段就是合理的自我认识。

罗马帝国的覆灭似乎也埋葬了这些观念。

“蛮族真理”

、英雄史诗和斯堪的那维亚传奇的世界同荷马世界的相似远甚于同希腊化时期或罗马后期世界的相似，从而使历史学家又能谈论１１世纪、１２世纪或１３世纪的“个性发现”或“个人概念”的形成。但是，形成于中世纪的个人概念大不同于古代希腊罗马的范式，正如１２世纪或１３世纪现实的德国人或法国人大不同于古代罗马的贵族。从理解这些差异来说，有两个因素至关重要，这就是基督教的人的观念和封建的团体制度。

“基督教人的观念不同于古代人的观念之处，首先在于人不觉得自己是宇宙的一个有机部分、一个因素；人被从宇宙的、自然的生命中抽出来，人被摆在了宇宙的、自然的生命之外。按照上帝的设想，人是高于宇宙的，人应当成为宇宙的主人；但是，由于犯了原罪，人丧失了主人的地位，人虽然尚未失去、也不可能失去他的超自然地位，但是因为他已经堕落，所以他只能听凭上帝的发落。

按照基督教的学说，人如果不信上帝，没有上帝的保佑，那就还不如多神教时代的人：他再没有那种牢固的地位——古代多神教给予人的万物之灵的最高等级；可是，人只要有了信仰，他就会远远超出整个宇宙自然的范围：他通过个人的生命纽带同造物主直接发生联系。在基督教中，人对造物主的态度完全不同于新柏拉图主义者对‘太一’的态度：个人的神也要求人对自己采取个人的态度，因此，人的内在生活的意义也发生了变化：内

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８９自　我　论

在生活现在已经成为深刻注意的对象，取得了第一等的宗教价值。“

①

整个说来，基督教的世界观念不是以人为中心，而是以神为中心。人与神的关系的个体化，正如基督教教义的“个人性”

，亦即圣三位一体——圣父圣子圣灵各有个人独立性的原则和神的“人化”的观念（基督是人性和神性的结合）一样，是漫长的历史发展结果②，同时，还要把圣三位一体（圣父圣子圣灵）本性或基督本性的神学观念同一般世俗的“人类学”观念、尤其是情感体验区分开来。神学经书是最抽象和无人称性的。

在早期教父著作（所谓希腊教父学，公元前２世纪）中，圣父圣子圣灵还不具有个人独立性的特征，他们只是同一神灵的不同名称，这个神灵是无人称性的纯无限。正象在早期的诺斯替教经书中一样，圣子只是圣父的名字，圣父本身是无名的。德尔图良使用“ｐｅｒ－ｓｏｎａ”或“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”这两个词，只是用以表示语法人称或戏剧人物。

“ｐｅｒｓｏｎａ”

一词失去了独立的概念内容，因为它只是指有某些特性的主体，而完全不是指某些特性本身。在３世纪，为了表示三位一体的“人身”

，采用了希腊语的“ｉｐｏｓｔａｓ”

（位格）一词，这个词后来与“ｐｅｒｓｏｎａ”和“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”同一化了。但是，这三个同

①盖坚科，。。

：《科学概念的演变》，莫斯科，１９８０，第４０８—４０９页。

A②参见阿韦林采夫，Ｃ。

：《从古代向中世纪过渡时期的欧洲文化传统变迁》，载《中世纪和文艺复兴时代文化史论集》一书，莫斯科，１９７６，第１７—６４页。

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自　我　论９９

在内涵和实体上都未确定为一定品性的总和。在奥古斯丁的《忏悔录》中，神灵的三位一体性与人有三个主要特性——“存在、认识和意志”相联系。但是，奥古斯丁认为，这个三位一体的奥秘是完全不可领会的。波埃修（约４８０—５２４）给“ｐｅｒｓｏｎａ”下的定义（“人身即本性合理的个体实体”）在中世纪被认为是经典性的，一般的解释也是着重在这个意义上：合理性是人身这种特殊独立本质的主要标志。但是它也完全可以作另外的解释。某些教父（例如圣哲罗姆）一般只是对神使用“ｐｅｒｓｏｎａ”一词，对人是不用的。所以“人身”的概念在教父学中“只是一种无人称观念本质的具体化和显现而已”

①。

彼拉吉（约３６０—４１８以后）

曾试图把人身概念个体化，他否定原罪有继承性，认为人有可能不靠上帝“保佑”而独立获得完善，他的尝试遭到奥古斯丁的猛烈反击，被认为是异端。

中世纪文化的个体个人因素不能从抽象的神学概念中去寻找，而应从情感体验中去寻找。

按照古代的观念，人是封闭式的偶像和浑然一体的实体。

古代希腊贵族的自由理想是崇拜姿态、安定和美。希腊艺术中既没有鲜明强烈的肉体痛苦形象，也没有全神贯注的精神追求。奥林匹亚的神不会感到恐惧、怜悯和希望，而人则视摆脱痛苦为最大幸福，对于人来说，甚至自杀也可以成为使人与神接近的美德。

马可。奥勒留教导说：“但愿他人的绝望

①哈多特，Ｐ。

：《德尔图良与波埃修——神学论争中的个人概念演变》，载《个人概念》一书，巴黎，第１３０—１３１页。

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０１自　我　论

和狂欢全都不能把你诱惑。“

①

圣经揭示了另一幅图画。

“旧约的人的观念在注重肉体性上丝毫不亚于希腊的观念，所不同者在于，旧约的观念认为肉体不是壮观，而是痛苦，不是姿态，而是抽搐，不是肌肉丰满的造型，而是邪恶罪孽的‘渊薮’……这个肉体不堪入目，但是已经从内部摸透，它的形象不是凭视觉印象形成，而是凭内脏的颤动形成。”

②

这种皮肉痛苦的自我体验，为通过受苦而获得净化的基督教观念开辟了道路。

世界末日论的远景，也就是关于世界和人的最后遭遇的学说，对自我意识也同样重要。古代希腊的宇宙没有一个内在中心，个别个体的命运也没有这种中心。对于基督教徒来说，这种中心是存在的，这就是上帝，他的主要目的是拯救灵魂。

个体自身在这方面也不能采取中立。当初马可。奥勒留说：“你的一切遭遇都是时代造成的。许多原因交织在一起，一开始就把你的存在同每一件事拴在一起。”

③基督教可没有这种达观。它相信，人能最后得救抑或永劫不复，全凭上帝的旨意和自己的信仰力量，这种信念使人不得安宁，使人不能无动于衷。

个体为了追求奇迹而在恐惧和希望之间徘徊。

因

①马可。奥勒留：《沉思集》，第９３页。

②阿韦林采夫，Ｃ。

：《文学传统的十字路口（拜占庭文学的渊源和创作原则）

》，载《文学问题》，１９７３年第２期，第１６０页。

③马可。奥勒留：《沉思集》，第１４４页。

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自　我　论１０１

此，他的生活环境和他的“自我”都充满内在冲突：人向往高处，但又不可想入非非，他从痛苦中获得欢乐，他从屈辱中获得伟大。

早期基督教徒对自身的复杂性和特殊性特别敏感，他们所处的那个历史时代的社会危机同改宗所引起的个人脱胎换骨的心理危机有机地交织在一起。实际上，马可。奥勒留在提出“我是谁？”这个问题时，他想的并不是他自己，而是一般人，因此他的头脑才可能那样清醒冷静。而初入教门的基督教徒却是“乍见光明”

，感到自己宛若初生一般。他问自己“我是谁？”不是进行反思，而是向新的存在空间“奋进”。古代晚期最富有个人情感色彩的文献，恰恰就是讲述“皈依”

经过的故事。天启和神人交往的观念也使不受控制的自发心理状态——做梦、幻觉和错觉有了新的意义和内容。

人际关系也染上了新的色彩。古代希腊人道主义号召按照理性和宽容的原则建立人的关系。

基督教则不是诉诸理性，而是诉诸爱的感情。

“基督教人道主义”

主要不是立足于理性对残暴的谴责，而是立足于实际同情。

因此，人同时面对上帝、他人和自己内心的“自我”。人如果不了解自己的心灵，就不能避免无意的犯罪。但是，这个内在的“自我”

究竟是什么呢？

奥古斯丁问道：“我的天主，我究竟是什么？

我的本性究竟是怎样的？

真是一个变化多端、形形色色、浩无涯际的生命……“

①

早期基督教所特有的那种精神亢奋和特殊使命感，随着

①奥古斯丁：《忏悔录》，中文版，第２０１页。

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２０１自　我　论

基督教变为国教的过程而迅速平息，取而代之的是例行公事的宗教仪式，而封建社会的实际社会结构则绝不会促进个体性的发展。

封建中世纪的一个典型特征就是个体与公社（村社）不可分割。人的一生从生到死都是纤悉无遗规定好的。人几乎从不离开自己的出生地。当时大部分人的生命世界（生活天地）被局限于公社和阶层身分的范围以内。不论发生什么情况，贵族总是贵族，工匠总是工匠。对于一个人来说，社会身分就象他的肉身一样有机和自然，每一个阶层都有自己相应的美德体系，每一个个体都必须知道自己的位置。

个体首先是被家族关系所束缚，而家族则不仅包括夫妇和子女，而且包括为数众多的男女老少。其次，个体为邻里关系所围绕，起初是在公社范围内，后来又加上教区——它不仅是教会单位，也是行政单位，集中了居民的一切实际社会接触：劳动、闲暇、保护共同利益。最后，每个人都属于一定的阶层。

媒介个体社会身分的“横向”联系辅以表现为有条不紊的阶梯式社会化系统的“纵向”联系。婴儿一降生就不仅处于父母的影响之下，而且还处于整个大家族的影响之下。继而是学习期，或是作为贵族的侍卫或侍从，或是作为工匠的学徒。成人后，个体自动取得各自教区成员的资格，成为某个市政长官的百姓或自由市的公民、君主的臣子。这会给他加上大量的物质和精神限制，但是也会给予他十分明确的地位、归属和参与感。

中世纪的人同自己周围的人不可分割。

甚至从身体来说，

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自　我　论３０１

封建主也几乎从不独自行动，不论是出征、祈祷、也不论是茫茫黑夜守在他那又湿又冷的城堡。

视个体为社会整体一个分子的观点，在意识形态上被出自基督教宇宙观的使命观念所尊崇，按照这种观念，每个人都“蒙召”完成一定的任务。社会是一个人人各司其职的有机体。

这反映在使徒保罗的这句话里：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。”（《哥林多前书》，第７章，第２０）

“自由”

这个词一般都是用多数式，对于中世纪的人来说，它的意思不是独立，而是归入某一系统的特权，是“在上帝面前和人们面前应占的位置”

①。

规定好的不仅是个体在社会中的地位，而且还有个体的行为细节。

“每一个人都占据分给他的位置，他必须依此行事。

他所扮演的社会角色预先规定了他的行为的整个‘脚本’，很少留有独出心裁和打破常规的余地……一举一动都被赋予象征意义，必须遵守公认的格式，按照既定的形式进行。“

②同时，一切角色都分别固定于具体的个体。效忠宣誓不是面向抽象的国家，而是面向具体的君主，而一旦领主欺君犯上，黎民的忠诚也随之失效。

现实的社会化阶梯由相应的象征世界“总其成”。

在中世纪的思想家看来，人的活动完全是由上帝的旨意预先规定的。

人的个性引不起注意；人的特征是按照预先提出的阶层范本

①高夫，Ｊ。

：《中世纪早期文明》，巴黎，１９７２，第３４８页。

②参见古列维奇，Ａ。。

：《中世纪文化种种》，莫斯科，１９７２，第１５９—１６０]页。

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４０１自　我　论

和礼仪准则“构制”的。外貌是这样（例如一切要人都被说成“容光焕发”

、“神采奕奕”）

，道德心理品质也是这样。

中世纪文献描写人，一般总离不开阶层美德的格套。男人一般只有勇敢、礼貌和理智与胆怯、粗鲁和糊涂之分。女人的品德则无非美丽、高雅和谦虚。

“中性的”

、“无评价性的”品质根本没有。千篇一律的阶层礼貌用语，即使与主人公的行为直接矛盾也照搬照用不误。

例如《尼贝尤根之歌》写勃艮第国王巩特尔在齐格弗里德帮助下娶了女中豪杰布伦希尔特为妻，巩特尔在新婚之夜一败涂地：新娘非但没有委身于新郎，反而把新郎绑着吊了一夜，但是就在这时，新娘对他却仍以礼相称，叫他“巩特尔老爷”

，而诗人也依然称他为“强大”和“高尚的骑士”

①。今天读来这很象是嘲讽，可是古代作者却不认为有什么矛盾，因为巩特尔王在任何情况下都是高尚威武的。

中世纪文献以叙事诗的平稳风格讲述攻城掠地、血腥屠杀，讲述农村浩劫等等，这同骑士对高尚和仁慈的崇拜怎么能够调和呢？这个问题曾经使１９世纪的历史学家大惑不解。

问题就在于，中世纪人的同情心只限于对待本宗教和本阶层的人。至于说“农妇也会动感情”

，这倒还是直到近代才作出的发现。

中世纪拉丁语中的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词比在古典拉丁语中更

①参见古列维奇，Ａ。。

：《中世纪文学和今人的理解，关于〈尼贝龙根之]歌〉的翻译问题》，载《中世纪和文艺复兴时代文化史论集》一书，第２８３页。

-- 109

自　我　论５０１

多义，既指面具、戏剧角色，又指人的个体特征（包括肉体特征）和人的社会地位、官阶。在中世纪，动词ｄｉｓｐｅｒｓｏｎａｒｅ和ｄｅｐｅｒｓｏｎａｒｅ不是指丧失个性或心理崩溃（现代精神病学所说的“人格解体”）

，而是指丧失地位、荣誉、资格和等级身分。拉丁语的ｐｅｒ－ｓｏｎａｌｉｔａｓ——“人格”一词产生于中世纪的早期，是“ｐｅｒｓｏｎａ”一词的派生词。托马斯。阿奎那已经用这个词表示人身存在的条件或方式。

“ｐｅｒｓｏｎａｇｅ”

一词是在英语中产生的，在１３世纪已为法国人所掌握，最初是指教会职务（ｐａｒｓｏｎ——教区牧师）

，后来才用于戏剧（“人物”）。

宗规法也不讲作为特殊现象的个人；它只是把“ｐｅｒｓｏｎａ”这个词当作有认定性（连续性和不变性）

、有理性（否则就不可能承担罪责）

的单个人的同义词。

中世纪完全不讲“个人权利”或“人格权利”

①。

中世纪文化整个说来是不重心理的。

据利哈乔夫的研究，１—１３世纪的俄国编年史家不描写大公的心理，只描写大公的政治行为：“大公的品德无一不为众所公认，因为这些品德本身总是同德政分不开的。所以编年史家不了解某个大公的实际面目同他在人前的形象有什么冲突。”

②

“圣者传”也有这个特点。对于一个中世纪的教士来说，“个体是各种品质的集合，他们的行动是从这种集合而不是从

①勃拉斯，Ｇ。

：《宗规法中的个人》，见《个人问题》一书，第１８９—２０１页（法文）。

②利哈乔夫，。

ｃ。

：《古代俄国文学中的人》，莫斯科，１９７０，第５９页。

I

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６０１自　我　论

个体整体中生成的“

①。

“圣者传”

之所以千篇一律，就因为作者不是描述圣者的生活，而是描述圣者的圣洁。

一切“游离”于既定秩序之外的个人的东西都会引起怀疑和谴责。在古俄语中，“自爱”一词和与之相近的一些词大多是贬义的，被解释为自私、只顾自己和主观随意性等等②。

骄傲被认为是“万恶之源”。

中世纪的人不重视自己与别人的区别。例如在中世纪早期就没有作者的个人意识，不关心作品的独创性。

“不论是传记、史诗、布道词、细密画和手抄本的作者，或者是工艺指导之类的作者，都首先把自己的作品看作属于集体、作坊共同从事的整个工作。

这种观点虽然不排斥作者的自我意识，但是，作者的创作自我评价不是把自己同外界加以对比，不是肯定自己的别具一格、与众不同，而是心满意足地意识到自己巧妙地显示和运用了从传授得来的‘行业’技能和知识，而是他完美无缺地说出了属于大家的道理。“

③

可是尽管如此，中世纪的欧洲又绝不是一个无人称的世界。

在一定的意义上说，中世纪的欧洲甚至拓展了“自我”

问题和个人概念的领域。

封建社会的个体首先是通过他对一定社会群体、亦即他对他的“我们”的从属性而意识到自己的。但是，除了本位

①勃朗特，Ｗ。

Ｊ。

：《中世纪史一探——知觉模式研究》，纽约，１９７３，第１５７页。

②参见斯列兹涅夫斯基，。。

：《古俄语词汇研究》，莫斯科，１９５８，第U３卷，第２９１页。

③古列维奇，Ａ。。

：《中世纪文化种种》，第２０９页。

^

-- 111

自　我　论７０１

的、世俗的“我们”

（家族、邻里、阶层）之外，基督教特别强调在精神上与上帝同在的全体的“我们”。

在封建主义发展的早期阶段，这两种“我们”的相互关系，正如个体的“自我”同属于宗教的那个神秘的“身体”的关系一样，还没有引起充分的反思，可是这种相互关系本身已经含有一系列必将激发这种反思的矛盾。在精神抽象领域内，出现了谐调两个定义的需要，这两个定义就是：人是上帝最完美的创造和上帝的摹本；人是上帝的奴仆。在神学实践领域内，心灵价值与肉体价值的相互关系引起了争论。

在社会政治领域内，提出了基督教美德与世俗美德的相互关系和人的职责与公民职责何者更高的问题。

托马斯。阿奎那最早接触到人的公民独立性这个问题，他采纳了亚里士多德的关于人的特性与公民特性的区分：“有时会有这种情况：一个人虽然是一个好公民，但是却没有可以说他是一个好人的那些品质；由此可见，好人的品质与好公民的品质不是一回事。”

①

教皇格雷哥利一世（５４０—６０４）不容分说地断言，对上级的命令，不论其公正程度如何，都必须服从。托马斯。阿奎那对这个问题的回答已经有所不同：如果命令同人的良心矛盾，那就不应当执行，因为“每个人都应当用上帝给他的知识检验自己的行动”

②。虽然这仍然是要求人遵守某种“外

①引文据尤尔曼，Ｗ。

：《中世纪的个人与社会》，巴尔的摩，１９６，第１２６页。

②同上，第１２７页。

-- 112

８０１自　我　论

在的“

准则，但是遵守方式已经有赖于个人理性的积极性，从而也有赖于选择和个人责任。在政治思想中（如但丁）这又为一个新的论点所补充：一个好的政府应当关心臣民的共同利益和自由。因此，个体已经不单是一个代理人和某些行动的参与者，而也是别人应当考虑的目标本身。

中世纪人的世界是精神上的全体性（人们都是上帝创造的，人们在上帝面前是平等的）与等级上的阶层团体性（每个人都属于一定的阶层）的矛盾统一。他必须同时按照两个不同的读数系统看待和评价自己：按照一个读数系统，他的存在是全体的、统一的和宗教的，按照另一个读数系统，他的存在是本位的、多重的和世俗的。人的标准范式和经验的自我意识也都依此发生变化。

中世纪早期的人很重感情，表现感情的方式强烈而毫不隐晦。英雄史诗的主人公动辄哈哈大笑（这种表现绝非偶然）

；为了表示悲哀，查理大帝的骑士以及皇帝自己都会当众嚎啕大哭。但是，中世纪的礼仪却是非常刻板的。

在中世纪，个体自我意识以及集体自我意识的功能都是属于教会人士、首先是属于修士阶层的。教会人士是最有教养的封建阶层，而教养则是内省的重要前提，即使先不说内省反映为书面文字的可能性。此外，教会人士必须系统地研究和评价信徒的内心世界和欲望，他们执行了现代心理学家和心理医师的功能，这也不可能不促进自我分析。最后，修士的生活条件，特别是终身不婚，限制了感情上的实际自我显示，从而也促进了内省的发展。

在修士阶层中，早在１１—１２世纪就已把社会方面和身体

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自　我　论９０１

方面的自我放弃同更加注意自己内在的精神“自我”结合在一起。

“有谁该比忽视自我认识的人受到更大的蔑视呢？”约翰。索尔茨伯里振振有辞地问道。阿伯拉尔的书有一本就题为《伦理学，或自知》。在中世纪的神秘主义者们看来，自我认识是认识上帝的最可靠的和唯一的道路。克莱沃的柏纳德写道，一切议论都应当从自己开始，以自己结束，因为“对于你自己来说，你是第一个人，也是最后一个人”。里耶沃克斯的西斯忒修道院院长埃尔雷德应声说道：“人如果不知道自己，那他还知道什么？”

①他们常把自己的内心经验用于布道。

在修士们中间，产生了中世纪的第一批自传、回忆录、书信集和其它个人文献集。也是在修士们中间，形成和保持了密友崇拜，这种友谊不仅要求忠实和互助，如骑士规范所要求的那样，而且要求推心置腹、肝胆相照。

埃。吉尔逊称此为基督教的苏格拉底主义。这种友谊当然是少数杰出者之间的和受到神学限制的。中世纪神秘主义者的隐修不是要认识自己的经验“自我”

，而是要同上帝交谈。

就连奥古斯丁的《忏悔录》主要也不是内心对话，而是向天主倾诉，按照法国哲学家的。古斯多夫的说法，“在这里，宗教忏悔法庭超过了对良心的研究”

②。所以学者们至今仍在争论，奥古斯丁此书究竟是忏悔、自传还是神学论著，这是不足为怪的。奥古斯丁虽然认识到自己的个人独特性，但是他

①引文据莫里斯，Ｃ。

：《个人的发现，１０５０—１２０》，纽约，１９７２，第６２页，第６４页。

②古斯塔夫，Ｇ。

：《论自我》，巴黎，１９４８，第２１页。

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０１１自　我　论

并未看出这种独特性有什么值得鼓励的可贵之处。

“在他最了解的一个基督徒的心灵史中，他看到了所有基督徒的典型史。”

①他按照他那个时代所特有的一般“人的理论”改造自己的生活，强调了人的发展的全体性倾向。由此才有《忏悔录》的这种自传与神学议论的结合、这种公开示众的性质和毫不隐晦的说教。

奥古斯丁的中世纪读者完全理解作者的意图。

但丁认为，过分的自我显示是自私的表现，可是他却为奥古斯丁《忏悔录》的真诚作了辩护，而辩护的理由就是“他弃暗投明，精益求精，这种堪为楷模和富有教育意义的生活转变”可以成为他人的榜样和借鉴。但丁认为，如果不是为了供人借鉴或者必须进行自我辩护，那就不必要自述身世和坦白灵魂，特别是不必要公之于众，因为“没有人能真实公正地评价自己，我们的自爱是很不可靠的”

②。

“人人如此”

是中世纪思想的一般特点。

在米什写的大部头自传文学专史中，从６世纪到１５世纪（意大利部分到１３５０年止）这一时期内只能提出七部有份量的自传著作，即使再把标准放宽一些，为数也不过八——十部而已。

尽管如此，在整个中世纪的历史上，特别是在１１—１３世纪，还是发生了生活方式个体化和人的价值提高的复杂过程。

在西欧，早在１１世纪之初就已经有以第一人称撰写的忏悔性

①维尼特奥勃，Ｋ。

Ｊ。

：《个性的价值，自传文学中的自我与环境》，芝加哥，１９７８，第４５页。

②《但丁短篇集》，莫斯科，１９６８，第１１５页。

-- 115

自　我　论１１

圣歌和祈祷词。在１２世纪，由于“外部”忏悔和“内心”忏悔的区分，个体忏悔（区别于集体忏悔）

逐渐推行开来。

１２１５年，拉特兰公会议规定，每一个基督徒每年至少必须忏悔一次，而且不是一般承认罪过，还要有内心忏悔才成，教会不但要评价忏悔者的行为，而且要评价他的行为动机、他的意图。据阿伯拉尔的说法，意图、“邪念”甚至比行为更重要。

因此，拉丁语表示“内心欲望”和情感状态的语汇迅速丰富起来。为了最大限度地准确评价行为和动机的“诚”和“不诚”

，神学家们精细地区分了情绪、情感和人们相互关系的种类和程度。系统热也渗透世俗文化。例如，抒情歌手仔细描绘了向女子献殷勤的礼节，使用了表示不同的爱情和爱情的不同程度的专门用语。

中世纪的丧葬方式和仪式的演变特别可以说明问题①。

远古意识不重视个体存在，也不懂得个体死亡的悲哀，认为存在就是无休无止的循环轮回，生死通过这种循环轮回不断相互转化（例如，在举行成年仪式时有假死和再生的过场）。

但是，不同的民族基于各自的文化，对死的态度和体验也各有不同。有的是叙事诗式的处之泰然，人皆有死，视死如归，例如《旧约》那样：“约伯年纪老迈，日子满足而死。”

（《约伯记》，第四十二章，第十七）

；有的是相信转世，从而认为没有绝对意义的死，这在诗歌如《摩呵婆罗多》中有过确切的表述：

①阿里耶斯，Ｐｈ。

：《死亡和葬仪》，巴黎，１９７。

-- 116

２１１自　我　论

明智者懂得普遍规律，死人活人他都不必怜惜。

你我大家都有生生世世的既往，我们未来都还有千世万世的继续。

正象我们今生今世的肉体躯壳有童年、成年和老年的更替，我们的肉体也会更替变换，明智者不会为转世托生焦虑。

他无我无自，清心寡欲，举步从容，直至安息①。

古典时代的希腊认识了个体存在的价值，同时也认识了死的可怕。它以相信灵魂不死来与死隔离，认为灵魂原本属于永世不变的理念世界，有终的肉体覆灭之后，灵魂又回到理念世界。

基督教的死亡观同原罪的观念和得救的希望紧密联系在一起。但是，怎么知道你是否能归入善人的行列呢？须知这并不取决于你的功德，而是取决于上帝的恩惠。

中世纪早期的日常意识没有感觉到这种戏剧性。对于这种意识来说，死是自然的集体命运（“人人都有一死”）

，只得服从。

法国学者阿里耶斯称这种定势为“顺死”

，也就是说，人事先知道“他的时间已到”

，他安然死去，预先完成一切必要的仪式——祈祷、告别亲人、遗言。死者本人和同他告别

①《摩呵婆罗多。罗摩衍那》，莫斯科，１９７４，第１７４页。

-- 117

自　我　论３１

的家人都不把死看作悲剧，也不表示特别的悲哀。在农民阶层中这种对死的态度保持得很久。

在１１—１２世纪，死的方式逐渐个体化；丧葬仪式有了个体个人的成分，产生了“自己之死”的问题。在造型艺术中，末日审判的情景越来越引起画家的注意；出现了僵死或受苦的基督形象（过去上十字架不是表示人的苦难，而是表示上帝的胜利）。

在死的观念和描绘上，出现了基督教末日论的双重性，亦即仿佛给人设立了两个法庭。一个是个体法庭，死后立即审判，罪人下地狱，无争议的善人上天堂，其他人进净界。但是，还有一个全体的末日法庭，全人类都将站在最高法官面前受审。这两种末日，个体的“小末日”和世界史的“大末日”

，在中世纪早期已有区分①，但是，在中世纪晚期的造型艺术中，重点逐渐转向了个体法庭。末日审判的思想虽然并未消失，但是画家日益更多描绘死后立即实现的个体报应，报应结果如何被置于由死者个人功德决定的地位，死者的脖子上各自挂着一本“生活簿”

，犹如护照或者银行存折。

死的时刻现在有了特殊的意义，它成为赎罪、悔过的最后机会。在艺术中，这个时刻被描绘为善恶势力的戏剧性交锋和生活道路的一次总结。

墓志铭也个体化了。

在古代罗马，每一座坟墓都有碑铭，题着死者的名字、家族身分，有时还有职业、年龄和死亡日期；有些碑铭还有死者的肖像，一般都是胸像或圆浮雕像。

陵墓不仅是祭奠对象，而且也是把对死者的纪念传给后代的手段（“纪念碑”一词就源于“纪念”一词）。中世纪早期废弃

①参见古列维奇，Ａ。。

：《中世纪民间文化的一些问题》，莫斯科，１９８１，]第１９８页。

-- 118

４１１自　我　论

了这个传统。约自５世纪起，墓志铭和肖像逐渐消失，坟墓成为无名墓：只要把遗体安葬在一个神圣场所和行礼如仪就够了。到１０世纪末，特别是１１—１２世纪，情况又开始改变。

在要人的坟墓上先是出现了简短的铭文，题明死者的名字和死亡日期，后又增加了安魂祈祷（“安息吧……”）。在１３—１４世纪，墓志铭的内容扩大到列举死者的封号和功绩，墓碑上出现了以各种方式反映死者生平的装饰图样。

上述艺术中的“个性发现”阶段顺序同利哈乔夫所指出的古代俄国文学艺术的一般规律性正好相符①，最初，人被描绘为一系列行动，而这些行动本身则又被按照人的社会地位来解释；后来，（在１４—１５世纪的俄国）开始揭示出人的一些心理特性和心情——人的感情和人对外界事件的情感反应等等，这些心理状态已经不是完全出自阶层身分，但是也还没有构成统一的性格，它们仿佛是独立自在的东西，同时也是用宗教伦理的术语表达出来的；最后，发现了个别心理特性的联结环节和动力——内在统一性即个体性格。

换句话说，个体化过程在艺术中的反映是从把握既定环境中的不可分解的个体，发展到区分个体的心理品质，然后再发展到把心理品质整合为在各种环境中都保持自己结构的、具有内在一贯性的统一形象。

在造型艺术中，对个性的兴趣在肖像画中得到反映。

在中世纪早期，肖像作为造型艺术的一个体裁实际上还不存在。人还不能把自己同自己的各种社会功能分开，还感觉不到自己在时间中的不断变化，所以也不需要记录自己在

①参见利哈乔夫，。

Ｃ。

：《古代俄国文学中的人》，第７２—７３页。

V

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自　我　论５１

特定时间的面貌和状态。中世纪画家看来好象还“不会”画出具有独特个体特征的人的面貌，但是这实际上是反映了一种关于人的本质的观念，这种观念不强调暂时性的特征而强调永恒的、亦即类的特征。对于中世纪的画家来说，只有这种特征才有价值。

９—１０世纪的书籍细密画和墓碑所记录的是人的身分，而不是人的个体特征。

例如，祈祷书上的鄂图三世皇帝（９８０—１０２）画像虽然得到过他本人的认可，但是却把他画成一个酷似基督的青年幻想者，而在另一幅肖像上他又完全是另一个样子。有趣的是，当埃森手抄本的插图作者在绘制过程中知道鄂图三世逝世之后，他对这幅肖像不加任何改动，就在下面改写上继位者亨利二世的名字，而实际上亨利二世比鄂图三世年长得多①。换句话说，形象还不是肖像。

在１１—１２世纪，雕像逐渐个体化，有时是直接按照从死者脸部拓下来的模型制作；有的墓碑或胸像特别突出肖似本人。但是同一人物的不同雕像有时不仅仍不一致，甚至还不符合关于人物相貌的文字记载。

在法国，直到１５世纪中叶墓碑才成为肖像②。

在世俗雕刻中可以看到同样的趋势。

在１３、１４世纪之交，法国国王“美丽的”腓力四世曾指责教皇卜尼法八世不该让雕刻家着重刻划他的外貌，应该体现出教皇的一般观念才是。

到１４—１５世纪，肖像性雕像已经成为司空见惯的现象。

①莫里斯，Ｃ。

：《个性的发现，１０５０—１２０》，第８９页。

②阿里耶斯，ＰＨ。

：《死亡和葬仪》，第２５５页。

-- 120

６１１自　我　论

这一切都说明个性感在中世纪晚期正在逐步发展，人作为个人的价值正在提高。但是，不管中世纪人的自我意识如何，他仍然感觉到自己附着于、从属于某人或什么（自己的市政长官、土地、公社、教区）。从属感赋予他以牢固的社会认定性，但是也束缚了他的个体可能性和世界观广度。对于中世纪的人来说，先决这个观念是完全不可克服的，先决的范围包括他的生活道路的一切方面和阶段，从出生于一定阶层这一事实起，到精神上的“蒙召”为止。中世纪人感觉到自己是代理人而不是活动主体。

最后，对于中世纪的人来说，突破常规的任何差异和变化都是不可容忍的。

中世纪的观念把个体看作是一个小宇宙，他既是世界的一个局部，又是世界的一个缩影。

大宇宙是按等级制组成的，人格也是由各种要素组成的一个等级制的东西。个体的“自我”

不是也不可能是这幅世界图画的中心。

在文艺复兴时代，“关系翻过来了。

‘人是世界的模型’，——列奥纳多。达。芬奇说。人开始发现自己。“

①

①高夫，Ｊ。

：《中世纪早期文明》，第４５２页。

-- 121

自　我　论７１

第　四　章个性的发现

“个　人　感”

一个人的生命难道不是象一代人的命运一样珍贵吗？要知道，每一个人都是一个与他同生共死的完整世界，每一座墓碑下都有一部这个世界的历史。

海　涅

列宁写道，资本主义萌芽意味着“个人感的提高”

①。这是一个复杂的过程，是个体客观（空间和社会）分立和个体社会独立性增长同“自我”心理价值提高、个人内在世界私向化和复杂化相结合的过程。

前面已经说过，个体的空间附着性，尤其是个体对公社、阶层和社会功能的附着性，是封建主义的典型特征。资本主义打破了这个框框。

“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的

①参见：《列宁全集》，第１卷，第３９２页。

-- 122

８１１自　我　论

历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。“

①

如果根据资本主义的后期发展来评价这一历史进展，当然有必要强调指出资产阶级自由观的狭隘性和形式主义，指出资本主义社会关系的无人称性、剥削的增长和异化等等。

但是，即使最表面的自由也比法定的无权进步。农奴是封建主的动产，他不能离开自己的主人。而迁徙自由却是一切其它自由的逻辑前提和必要历史条件。动物和人都会本能地把限制迁徙自由当作不自由。说明监狱性质的主要不是铁窗的存在或舒适的不足，而在于它是不考虑本人意志的拘留地点。

人类社会经济和文化发展的每一个新阶段都意味着人所可能占有（哪怕只是在原则上）的身体空间和社会空间的扩大。与个体社会认定性相关联的一切社会共同性（类、部落、村社，教区或国家）都定位于一定的身体空间和比较确定的疆域之内。因此，历史学家把资本主义的形成和与之相应的文化心理进步同地理大发现和开拓新土地联系在一起。

社会分工和商品生产使人与人的关系成为真正普遍全面的联系。个体一旦能够自由改变居留地点和不受阶层从属性的束缚，就不再如此不可变更地附着于自己的社会角色：“……社会联系的各种形式，对个人来说，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”

②

社会联系变为个体达到私人目的的手段提高了个体自由

①《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第１８页。

②《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第２１页。

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自　我　论９１

的尺度，使个体有可能进行选择。不仅如此，选择还成为必然。同时，这种联系，就其对个人而言，现在还成为外在的即强制性的必然性，而在一切关系都人格化的封建等级制度下，这是不可能发生的。

“阶层个体”不能把自己与自己的社会从属性分开，而“阶级个体”却必须这样做，他不仅通过自己的社会身分，而且往往违背自己的社会身分来确定“自我”。

各种社会角色在中世纪只是个人的不同位格（确切些说，人格就是各种角色的总和）

，现在则可谓有了独立的存在。人要回答“我是谁？”

这个问题，首先必须脱去法衣，也就是脱去自己身上的社会装扮。

中世纪的个体必须按照规定举行各种各样的传统仪式，把这些仪式当作自己的真正生活。与此相反，资产阶级社会的个体对于他觉得是外部“规定”的东西表现出高度的敏感以至反感。这使他的“自我”变得大为重要和积极，但也变得大成问题。

蒙田曾试图把自己的“自我”同“规定”的社会角色分开，他的想法很有代表性：“需要好好扮演自己的角色，但是也不能忘记这完全是分派给我们的角色。不能把面具和外貌变成本质，不能把别人的东西变成自己的东西。我们不会区分衬衣和皮肤。其实，当你往脸上涂粉的时候，你只要不同时往心上涂粉就是了……市长先生和米歇尔。蒙田从来不是同一个人物，两者之间始终有一条截然分明的界线。”

①

①蒙田：《随笔集》，莫斯科—列宁格勒，１９６０，第３集，第２９１页。

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０２１自　我　论

在客观上和象征意义上，封建联系的瓦解扩大了个体的自觉自我意识领域。人要在多种多样和不断变化的情况中独立作出决定，这种必要性要求人必须具有发达的自我意识和坚强的、亦即坚定灵活的“自我”。中世纪思想认为人是上帝创造的。这种思想的人道主义是对人的弱小可怜的怜悯和同情。人在黑暗中徘徊，罪孽深重，不知道怎样找到真正的出路。

对于文艺复兴时代的人文主义者来说，人首先是创造者。

皮柯。德拉。米兰多拉在《论人的尊严》中说，上帝在创造了人并“把他放在世界的中心”之后，对他有过这样的嘱咐：“亚当啊，我们既不叫你只呆在什么地方，也不规定你长成什么样子、专门做什么事情，这些你都可以随意选择，按你的意志、你的决定去办。其它造物的形貌在我们制定的法律中都规定了。对你没有任何限制，你就按自己的决定来确定自己的面貌吧，我给你这个权。”

①

当然，人是自己本身的创造者这个形象主要是一个意识形态纲领。意大利文艺复兴时期的农民和手工业者吃尽了封建割据，战乱频仍以及贫穷本身的苦头，人文主义者自身之所以能够存在，也只是仰仗君主或权贵人物的保护。

但是，这个时代确实产生了空前绚丽多彩的天才和鲜明的个性，借用恩格斯的形象说法，就是“在思维能力、热情和性格方面的

①皮柯：《论人的尊严》，见《世界美学思想史资料汇编》，莫斯科，１９６２，第１卷，第５０７页。详见列维亚金娜，Ｈ。

Ｂ。

：《１４世纪下半叶—１５世纪上半叶意大利人文主义学说中的人的问题》，莫斯科，１９７；巴特金。。

PＭ。

：《意大利人文主义者的生活方式和思想方式》，莫斯科，１９７８。

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自　我　论１２１

巨人“

，他们成为后世的标准，正如古代希腊成为人文主义者自身的标准。

从长期的历史发展角度来看，个人在日常生活上的实际自主化有过重要的意义。中世纪的农民以至市民，一辈子都是在同一些手工业者和邻里中间度过的。公社关系的狭隘性和牢固性不容许任何人忽视这种关系，因此人不大可能有纯属于自己的东西。

直到１８世纪未，家庭（）这个概念同F _ M H ]包括所有住在一起的亲眷和仆人在内的宅第（）

（家业）

这I E M个概念，实际上仍未区别开来。以共同从事经济活动、住在同一住所、亲属关系和感情关系为基础的各种“家族群体”

逐渐发生分化，它们的成员在同家长的关系和相互关系上获得更大的自主性。

中世纪的人往往把住宅筑成城堡以防御敌人，但是却不注意隐瞒自己院墙之内的日常生活。日常生活中的一切戏剧和喜剧都不避人耳目，街道是住宅的继续，重大事件（婚丧等等）都在全公社参与下进行。家宅的大门在和平时期从不上锁，家宅的一切角落都可以任人参观。在近代，家庭开始加锁上栓，装设门铃，保护自己的生活不受侵犯，后来又实行预约来访，再后来还要先打电话商定。

居住空间也分化了。在中世纪初期，骑士住宅只是一个大通间，封建主同一家老小甚至还有家畜共居一室。以后住宅分为两间：一间是全家睡觉、吃饭和娱乐的地方，一间是厨房。

这种类型的住宅在许多国家的农民中一直保持到１９世纪。在近代初期，住宅布局趋于复杂；富有的人力求保证家庭成员同仆人保持一定距离，后来又力求在家庭成员之间保

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２１自　我　论

持一定距离。

１５—１６世纪在英国，一些大型住宅和城堡由一系列互相串通的房间组成。

在１７世纪末——１８世纪初，出现了走廊，卧室一般改在二楼，其它居室也都各有专用了。人们尽力给家庭成员和客人安排单间，或者至少是安排单独的床位。

“有教养的人”避免互相发生过于密切的身体接触，尤其是有了过去不懂得的讲卫生的思想之后①。

同身体空间一样，社会空间也私人化了。当初各种不同归属关系的群体（家庭、公社和教区等等）逐渐联合为比较统一的等级系统时，这些不同群体本身就被当作是生活的一些不同领域和个人“自我”的一些不同侧面。随着社会机动性的增长，个体开始意识到自己不单纯是家庭、公社等等的一分子，而且是自主的主体，他只是局部地、暂时地纳入了这些共同体。

生活节奏的加快和由此引起的新时间感发生了类似的作用。中世纪的人不把时间看作物质的东西，尤其不把时间看作有价值的东西。在现代时间概念的各个尺度（长度、方向性和节奏性等等）之中，中世纪人重视的只有节奏性、重复性。自然节奏、四季更替等等被推及人生。人们无须抓紧什么，不必追求守时。直到１３—１４世纪，钟表在欧洲仍是罕见之物，分钟的概念和分针直到１６世纪才出现，尘世的时间同人生短暂相联系，经常被用来同上帝即天国时间的永恒相对比。

①斯拓尼，Ｌ。

：《１５００年—１８００年英国的家庭、性生活与婚姻》，纽约，１９７９，第１６９—１７０页；阿里耶斯，Ｐｈ。

：《古代的居住和家庭风俗》，巴黎，１９７３。

-- 127

自　我　论３２１

不仅观念看法是这样。教会还严格注意是否遵守一些规定，例如，在礼拜日或名目繁多的节日工作不仅被认为是破坏行会规则，而且被认为是罪过。

资本主义的发展大大加快了生活的节拍，提高了时间流逝的主观代价和速度，加强了历史时间感。在１６—１７世纪，英语中出现了与历史时间及其计量单位相关的空前大量新词（“百年”

、“十年”

、“时代”

、“哥特式的”

、“原始的”和“现代的”等等）。

①更重要的是“个人”时间的发现。这是个人自我意识增长的结果，也是由于意识到个人存在的有限性并从而意识到个人应该在其有限的一生时间内使自己的才能获得实现。

新的时间直觉提高了人的个人自由度，人可以掌握时间，可以通过自己的活动来加快时间。时间从上帝的财产变为人的财产。时不再来的观念同成就动机和按照功绩评价人的原则紧密联系在一起。另一方面，时间在人们心目中成为一种可以丧失的物质的东西，时间同个体异化，把它的节奏强加于人，使人手忙脚乱，因而又扩大了人的不自由度。人要赶快，但不是因为他愿意赶快，而是因为他怕来不及，他怕落后于人，“错过时间”。他必须经常向别人和自己证明他有权受人尊重和自尊。

“个人的”时间感使人以新的方式提出生与死的关系问题。意大利历史学家阿尔贝托。杰宁蒂认为这是来世信念削弱的结果。文艺复兴时代的死亡观念同禁欲主义的死亡观念

①巴尔菲尔德，Ｏ。

：《英语词汇史》，伦敦，１９５６，第１６１页。

-- 128

４２１自　我　论

相对立，它不是表现为顺从和修来世，而是表现为“更加爱惜和相信纯人生”

①。菲力普。阿里耶斯对这个看法提出异议，他说明，早在１２—１３世纪，尽管有种种神学说教，人就已经懂得“及时行乐”。他认为，在中世纪晚期，人对自己的死亡之所以感到惶惑，主要是由于他同周围世界的联系。

“中世纪的人兼信物质和上帝、生和死、物质享受和物质放弃。”

②

不论来世好坏，死会夺走人的家园，夺走他所习惯的一切东西，这才是使他惶惑的原因。

对于文艺复兴时代的人来说，死在中年尤其可悲，因为这种死会中断人的创造性自我实现。

中世纪的ａｒｓｍｏｒｉｅｎｄｉ（善终）

现在有了新的尺度——寻求加入永恒的世俗方式（例如通过身后的名誉）。

人文主义者接过了这个问题的传统提法：死的意义何在，何谓“好死”？但是，在他们的著作中，“善终实质上表现了新的时间感和生命价值感，是通过积极生活的理想解决的，这种生活的重心已经不在现世生活之外了。”

③关于生死何者优先问题的争论导致一个结论：生善死善，生恶死恶。时不我待，时不再来的观念把对死的思考和恐惧之类引向了积极的方向。同时，由于意识到死的绝对性和不可避免性，人更加关心自己唯一的现世存在的意义和方向。死的意义的问题变

①杰宁蒂，Ａ。

：《近代人的时间感（法国和意大利）

》，都灵，１９５７，第２２９页。

②阿里耶斯，Ｐｈ。

：《死亡和葬仪》，第１２９—１４０页。

③杰宁蒂，Ａ。

：《近代人的时间感（法国和意大利）

》，第８１页。

-- 129

自　我　论５２１

成了生的意义的问题。

正如后来斯宾诺莎所说：“一个自由的人很少考虑死，他的英明就在于不考虑死而考虑生。”

①

生的意义的问题一旦带有世俗的色彩，立即被移植于实践的土壤：怎样生和做什么？在早期资产阶级社会中，与个人成功、成就需要有关的动机大大加强。中世纪思想完全不能容忍超出“本分”的想法。例如，１３世纪德国有个说教故事，讲一个名叫赫姆布莱希特的青年农民，他起初摹仿贵族青年，留了淡黄色的披肩长发，戴了漂亮的无檐帽，后来又讨厌父亲的劝告，不喜欢过农民的生活，一定要象贵族那样讲排场，结果当了土匪，最后上了绞架，连父亲都不肯收尸②。

故事的寓意是明显的：癞蛤蟆莫吃天鹅肉。

资本主义推翻了封建等级秩序，也推翻了非礼勿求的自我限定原则。意大利人文主义者崇拜出类拔萃的精神。乔瓦尼。庞塔诺问道：“如果不能出人头地，为人又有什么意思呢？”

③他们自己都是个人多面性的范例。列奥纳多。达。芬奇的全才是众所周知的。本文努托。切利尼不仅是天才的首饰匠和雕刻师，而且精通城防工事和炮兵术，善奏长笛和黑管。切利尼写道：“所说的这些种艺术各都极不相似；所以谁若专擅其一而后再转攻其它，则几乎无一可能兼善；我的做法是力求一律对待、同时并进，并且现身说法以证明其可

①《斯宾诺莎选集》，两卷本，莫斯科，１９５７，第一卷。

②高夫，Ｊ。

：《中世纪早期文明》，第３３６页。

③引文据巴特金，。

Ｍ。

：《意大利人文主义者的生活方式和思想方式》，第P５３页。

-- 130

６２１自　我　论

行。“

①

成就需要同指望灵魂得救或斯多葛主义的“平静生活”

理想相对立，在早期资产阶级社会的社会价值与个人价值系统中占据了中心地位，给人提出一个新的和非常重要的自我评价标准。

据麦克莱伦德的统计，在他所研究过的英国剧本、游记和民间史诗中，自１４００年至１５００年平均每１００行有４。

６行表现成就需要，自１５０１年至１５７５年为４。

７９行，自１５７６年至１６２５年为４。

８１行，自１７６年至１８３０年为６行②。

社会道德基本概念的涵义和相互关系也相应地发生变化。在封建社会中，与“高尚”这个观念密切联系的“荣誉”是一个中心概念。人文主义者打破了这种联系，认为“高尚”不是天生和世袭的素质，而是自己努力取得的素质。

一个中世纪和古代都没有过的概念（和问题）

产生了，这就是个人形成。中世纪思想根本没有发展的概念。中世纪思想认为“年龄阶段”

象一年四季一样自然和不可更改③。

人的生长象树的生长一样自然，人的生长阶段和最终结果都是预先“给定”的。封建社会使个体牢牢附着于家庭和阶层，严格划定了个体“自我确定”的框框：职业、世界观以至妻子都不由他自己选择，这一切都由他人即长者包办。

在近代，人由于自己本身的努力而成为某种人。发达的

①《本文努托。切利尼生平》，莫斯科，１９５８，第７７页。

②麦克莱伦德，Ｄ。

Ｃ。

：《进取的社会》，纽约，１９６１，第１３５页。

③参见阿里耶斯，Ｐｈ。

：《年龄期》，载《哲学与历史方法论》一书，莫斯科，１９７。

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自　我　论７２１

社会分工和强化的社会机动性扩大了个人选择的范围和规模。在封建社会，“本分”如果不是直接从上帝“蒙召”而来，被当作授予的东西，往往就是与生俱来的东西。

１３世纪有个辗转流传的寓言，讲一个学生“天性无常”

，忽而经商，忽而务农，忽而放牧，忽而研习天文法律等等不断改换职业，尖刻嘲讽了改变场所和职业的癖好。按照文学史家别尔科夫斯基的说法，“旧制度按照人的阶层、财产资格和祖传职业安排人的一生。一般的情况是一个人只有一条出路。现在出路多了，于是人有了内心斗争：从自己的多种个人倾向、多种可能性中，他究竟应该发挥那一种。”

①

本分的概念逐渐脱离了宗教的来源，成为根据个人爱好选择自己的活动领域。由此产生了一个问题：如何正确理解和评价自己的才能？

对于中世纪的人来说，“自知”首先是“知道自己的位置”

；在中世纪，个体才能和可能性的高低同社会等级是一致的。在文艺复兴时代情况开始发生变化。由于人类平等的假定和改变自己地位的可能性，“认识自己”

首先就是认识自己的内在可能性——建立“生活计划”的基础。自我认识成为自我确定的前提和组成部分。

个体的、特殊的、纯自己的东西的这种扩展不能为旧的社会观念所见容，同旧的社会观念发生激烈冲突，这种冲突无一例外地渗透社会生活和个人生活的一切领域。哈姆莱特及其划时代的“时代联系断裂”感，罗密欧及其不顾一切的

①别尔科夫斯基，Ｈ。。

：《德国浪漫主义》，列宁格勒，１９７３，第５４页。

^

-- 132

８２１自　我　论

爱情，在封建关系的封锁世界中都不能存在。

塞万提斯的短篇小说《吉卜赛姑娘》的女主人公坚决抵制了法律和族长支配她的命运的权利：“虽然这些立法者大人按照他们的法律决定我属于你，把我这个人交给了你，可是我要按照我内心的法律——比一切法律都更强大的法律宣布，要我属于你，除非你先满足我们说好的那些条件……这些大人当然可以把我的肉体交给你，但是他们不能把我的灵魂交给你，我的灵魂是自由的，它生来就是自由的，只要我愿意让它自由，它就永远是自由的。”

①吉卜赛人公社承认了她的自我支配权利。

在封建社会，出身重于一切。

出身是人的世袭社会本质，同出身相比，人的一切个体品质都毫无价值。

年轻的朱丽叶在自己的爱情支配下发现，一切恰恰相反：与爱人的个性相比，世袭的名字一文不值：我的仇敌只是你的名字，你是你，你不是蒙太古。

蒙太古——这是什么意思？

它又不是手，又不是足，不是脸，不是你身子的任何一部分。啊，你换一个名字，名字有什么？我们叫做玫瑰的，换上一个名字岂不照样吐露芬芳！有什么关系，罗密欧

①《塞万提斯作品集》，五卷本，莫斯科，１９６１，第３卷，第５１—５２页。

-- 133

自　我　论９２１

就不叫罗密欧，不用名字，岂不照样高贵可爱，那就丢了它吧！

它同你一点也不相干。

①

认识自己与自我交流

已经好几年了，我一心思想我自己，我只研究和检验自己，如果我还研究什么别的，那也只是为了有朝一日把它用于自己，或者更确切些说，为了使它归于自己。

蒙　田文艺复兴时代的积极生活理想是积极实践的理想，尽管在具体目标上可能有种种不同。它打破了消极的沉思和自我沉思。但是，个体在强调自己与别人不同的同时，也在自己本身寻找和肯定着某种内在的、私向的、自主的东西。

世界的“私向化”和对个人“内在”因素的肯定，在不同意识形态中和不同思想家那里各有不同方式的表现。在宗教中，这种倾向最明显地表现在新教主张中。新教认为，人与上帝的交往不是仪式性质的交往，而是个人内心深处性质的交往。在新教看来，个体不单纯是教会超个人共同性长链上的一个环节，而是宗教体验的自主主体。个人信仰同外在（仪式、教会）权威相对立，宗教虔诚不是服从教会法规，而

①《莎士比亚全集》，八卷本，莫斯科，１９５８，第３卷，第４３页。

-- 134

０３１自　我　论

是个体的内在信念。

“仅仅‘个人信仰’这个词本身就已说明，这是指人与上帝之间的一定关系。新教没有把上帝说成一个‘形而上的’范畴，它对上帝的说法首先是着眼于上帝对人的积极态度；新教对人的说明也是主要从人对上帝的态度着眼；上帝对人的态度是纯洁和无限的爱，人对上帝的态度是积习难改。”

①把上帝变为交心的对象和朋友在１７—１８世纪的虔敬派那里达到高潮，虔敬派对德国浪漫主义文化有过巨大的影响。

思维的“私向化”和把个人“内在”世界看得重于“外在”世界，在语言史上有很明显的反映。据牛津词典，古英语只有１３个以ｓｅｌｆ（自）为词冠的词，而且其中半数是表示客观关系的。从１６世纪下半叶起，亦即宗教改革以后，这种词（自爱、自尊和自知等等）数量激增。

②其中一些词甚至有个人出处。例如ｓｅｌｆ—ｃｏｎｔｒｏｌ（“自我监督”）是舍弗茨伯里首先使用的，ｓｅｌｆ－ｒｅｇａｒｄ（“自尊”）

是边沁首先使用的，ｓｅｌｆ－ｃｏｎｓｃｉｏｕｓ（“腼腆的”

、“自虑的”）

是柯勒律治首先使用的。

与此同时，描述内在情感和体验的词语也陆续进入语言。在古英语中，ｐｅｒｓｏｎ（“人身”）或ｓｏｒｌ（“灵魂”）这些词，主要是在有关社会、教会或宇宙的语境中使用。在１７世纪，出现了与人的个性相关的“性格”一词。“心绪”（N ` L F A E）

、“情绪”

（）和“气”质（）等M A _ ` L M _ D G A E a _ D B _ D L F G ` E _ D B _ ] _①米特罗欣，。

Ｈ。

：《新教人的观念》，见《现代哲学中人的问题》一书，P莫斯科，１９６９，第３５６页。

②巴尔菲尔德，Ｏ。

：《英语词汇史》，第１６５—１７１页。

-- 135

自　我　论１３１

过去具有客观天文物理涵义的词（例如N ` L F A E——“星辰分布”）

，现在有了主观心理的词义。

许b E a _ D B _ c d e c A多道德术语有了新的涵义。

“义务”

一词在诗人乔叟的时代仍具有客观关系、法律责任的涵义（在词源学上与“赋税”

、“赋役”这些概念相关）

，在莎士比亚那里已经成为内在的道义责任。

在中世纪，对人的各种体验一般似乎只是“从外部”来描述，强调其结果或道德意义。在人的描写上占主要地位的性格特征是忌妒、贪婪、幸运、仁慈、狡猾和反悔之类。在１６世纪末—１７世纪初，英语中出现了“内省”

术语：ａｖｅｒｓｉｏｎ（“反感”）

，ｄｉｓａｔｉｓｆａｃｔｉｏｎ（“不满”）

，ｄｉｓｃｏｍｐｏｓｕｒｅ（“不安”）。

在１８世纪，与感情（ｆｅｌｉｎｇｓ）一词连用的词语获得广泛使用。一些从前具有客观涵义的概念有了心理的涵义。例如ｏｕｔｌｏｋ（“观”）这个词，原指观赏景色的最佳地点（“望楼”

、“景观”）

，这时开始在现代意义上使用。如果说，过去是用“物的”术语描述人，那么现在则反过来，人们开始按照物所引起的心理联想来描述物：引人入胜的，枯燥的，诱人的，等等。

ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ（“主观的”）一词从“自在的”向“在人意识中的”词义变化很能说明问题。在１８世纪，ｓｅｎｔｉ－ｍｅｎｔ（“感情”——但非心理生理上的涵义，而是道德上的涵义）和ｓｅｎｔｉｍｅｎｔａｌ（“感伤的”

、“敏感的”）这两个词获得广泛使用。后者的词根来自法语，１７５３年为理查逊首先在现代意义上使用，而自斯特恩的《感伤旅行》（１７６８）问世之后，实际上已进入一切欧洲语言。

其它语言也在同一方面发生演变。

例如，在１７世纪的法

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２３１自　我　论

语中最初出现了ｉｎｔｉｍｉｔé（“隐私”）这个名词。

ｓｅｎｓｉｂｌｅ和ｓｅｎｓｉｂｉｌｉｔé这两个词在中世纪仅仅是指不同于理性因素的感性因素，在１８世纪有了比较具体的涵义——“有人性的”。

ｓｅｎｓｕｅｌ一词在１５世纪仅仅是指与感性相关的某种东西，在１７世纪产生了“有快感的”这个涵义。

ｅｇｏｉｓｍｅ（“自私”）一词出现于１７５５年，但是在１８世纪上半叶已经先有了来自英语的ｅｇｏｔｉｓｍｅ这个词（后来仍不时有人使用，例如斯丹达尔的《一个自私者的回忆》）。在法语中，ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔé（“个人”

、“人格”）

一词早在文艺复兴时代就已出现，但是在１８世纪之前很少使用。

ｐｅｒｓｏｎｅｌ（来自拉丁语的ｐｅｒｓｏｎａｌｉｓ）

一词，原来只是作为一个语法术语使用，在１５世纪开始泛指“个人的”。在１７世纪，出现了ｐｅｒｓｏｎｆｉｅｒ（“把……人格化”）这个动词，而在１８世纪，又出现了ｐｅｒｓｏｎｉｆｉｃａｔｉｏｎ（“人格化”）这个名词。在中世纪，ｉｎｄｉｖｉｄｕ（“个体”）一词仅仅是经院哲学的一个拉丁语学术术语，指一种不可分的东西（类似德谟克利特的原子）。在文艺复兴时代，出现了ｉｎｄｉｖｉｄｕｅｌ（“个体的”

、“个人的”

、“个性的”）这个形容词，在１８世纪，又出现了ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔé（“个体性”

、“个性”）

这个名词和ｉｎｄｉNｖｉｄｕａｌｉｓｅｒ（“把……个体化”）这个动词。

ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉａｔｉｏｎ（“个体化”

、“个人化”

、“个性化”）一词出现于１９世纪初，而ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍｅ（“个人主义”

、“个体主义”）一词则直到七月帝制年代才出现①。

①道查，Ａ。

等：《近代历史语汇词源学》，巴黎，１９６４，第３９６页，第６８４页，第２５６页。

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自　我　论３３１

心理语汇的逐渐丰富、特别是心理语汇“内省性”的增长说明，人们开始更加重视表达自己体验及其细微区别的方式。同时，进入隐密的、“内在的”范围的不只是内心体验，而还有过去不属于隐私的许多肉体机能。因此，也产生了新的口头避讳。

基督教道德，就其最禁欲主义的形态而言，对肉体性是公开敌对的。压制肉体不仅意味着克制，而还要把它从自我意识中排除，然而，实际上这是不可能的。中世纪用象征性的划清“高”

“下”界限来对付这个难题。这种双重性在中世纪绘画中有明显的表现。圣像画的“开脸”不要肉体感，人的形象主要是突出脸上的两只眼睛。与此相对立，谢肉节（狂欢节）文化给“低下”的肉体开了很大的后门，直至公开描绘生理机能和露骨的肉欲欣赏（如所谓“荒诞人体”）。

文艺复兴时代不仅缓和了这一对立，而且制定了新的“人体范式”

，要求人体“分毫不爽，完整无损，界面分明，庄重自守，形貌真实，不杂不乱，还有个性鲜明”

①。这个形象同“荒诞人体”截然不同。

“荒诞人体”是暴露无遗，轻浮放荡，模糊不清，野性十足，还有肉欲横流。新的“人体范式”是个人空间个体化和个人化过程的一个侧面。但是它本身也引起了重要的心理后果。

在个体心理层次上，由于强调个人身体“庄重”感和这种感觉的过度膨胀以及一味注重保持身体的“界限”

，一般地

①巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《弗朗索瓦。拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》，莫斯科，１９６５，第３４６页。

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４３１自　我　论

同时也就产生了普遍的情感约束和限制了自我表现自由。在文化层次上，与新的“人体范式”相伴而来的是阻碍肉体体验、特别是阻碍性欲表现的新的“言语体面规范”

的确立。

文艺复兴时代在生活和艺术中可以自由讨论的这些题材，后来开始受到抑制。

据巴赫京的看法，中世纪人肆无忌惮的色情表现是宗教禁欲主义的反面。人文主义的爱情理想要求以高尚情操同肉欲的融合来克服中世纪的“高”

“下”二元论。从非个体化和自然生理的角度描绘性欲的传统方式开始引起道德和美学的谴责。另一方面，清教徒的清规戒律也在发生作用。这两种实质相互对立的倾向（完整的个体爱情理想同人生非性欲化的原则是两个截然不同的东西）在群众意识中合而为一，造成了一个似乎为先前文化所没有的现象，这就是把人体本身变为禁忌。裸体不仅逐渐在公共场所受到禁止，甚至在个人独自一人的情况下亦成为“失体”

（所以在１８世纪出现了各种形式的睡衣——长衫式睡衣和短身睡衣等等）。

与肉体机能有关的一切谈话都成为禁忌。

１８—１９世纪的医学教科书确立了一个迄今仍不乏见的偏见，就是认为人对自己身体的某个部分仿佛只有当它生病时才会感觉到它，等等，等等。

但是，凡是人必须抑制或隐蔽的东西，都必然会成为他的隐私和“内部”的东西。

“秘密的”和“羞耻的”东西始终是私向的。因此，肉体体验在交心活动内容等级表上同微妙的心灵活动一起占有最高的地位。因此，不仅人的内部世界变得更复杂了，人的身体也具有了某种神秘性和私向性。

新的人的标准范式和个人形成的观念在对待孩子的态度

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自　我　论５３１

上和童年概念本身的变化上鲜明地表现出来。在１７—１８世纪，新的童年观念产生了，对儿童的兴趣在文化的各个领域中都增长了，童年世界和成年世界在年龄期限和内涵方面都有了更明确的区分，最后，儿童独立自主的社会和心理价值获得了承认①。

个人生命世界的复杂化引起了各种错综复杂和矛盾的情感状态和问题，对这些情感和问题都不能简单化地去解释。

例如孤独。在中世纪，人们住得比较紧密，很少互相隔绝；就连三缄其口的苦行僧往往也栖身于修道院的附近，有的索性露宿于城市街头，使善男信女们不胜惶恐。人们往往把孤独理解为身体上的隔离。只有神秘主义者才把孤独当作专心侍奉上帝的条件来崇拜。个体与社会可以说是互相渗透的。

在近代，多面性较强的个人不拘一格，卓而不群，每好自寻幽静。但是，同时他又会因为缺乏亲近的交往或不能倾诉自己的各种苦衷而更加感到孤独。

在１７世纪的宫廷文化中，喜好孤独同审美体验联系在一起（“幽静是诗神之友”）

；虔敬派认为孤独有利于发展宗教感情；启蒙运动家讨论过孤独对个人和智力发展的利弊（约翰。格奥尔格。齐美尔曼有一部对德国文化特别重要的著作——四卷本《论孤独》，１７８４年出版）

，把自得其乐和助人为乐的孤独思想者形象奉为理想（例如让。雅克。卢梭的《一

①关于当前童年问题民族学历史研究状况的分析，参见拙著：《童年民族学历史概述》，载《童年民族学，东亚东南亚各民族儿童社会化的传统形式》一书，莫斯科，１９８３。

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６３１自　我　论

个孤独思想者的漫步》）。

“理想的教育家”

卢梭谈到他的理想门生爱弥尔时说，他“看自己从不涉及与他人的关系，并且认为最好也别让他人想到自己。他对人一无所求，因而他认为自己对人也一无所负。他在人类社会中独来独往，他只仰仗自己。”

①

感伤主义把问题的重点转向个人内部，认为一切伟大的意向都是在孤独中酝酿成熟，与卢梭如出一辙。最后，浪漫派把孤独当成自己的纲领性口号，但是对孤独的理解却又各自不同——从拜伦式的挑战和叛逆，到消极地寻求逃避这个残酷的世界。

绝望、忧郁、苦闷和寂寞等等心理状态的发现是个性和反思发展的重要标志②。

中世纪思想不知有伦理以外的心理：它把一切既有的体验分为恶习和美德两类。

拉丁语的ｄｅｓｐｅｒNａｔｉｏ（“绝望”）

、不是单指一种感情或心理状态，而是泛指一种恶习即怀疑上帝仁慈的罪过。自杀被认为是“恶魔的胜利”

，恶魔牵着绝望者走向深渊或者把他推向深渊。

ａｃｅｄｉａ即冷漠也是一种恶习，这是精神上的怠惰，一种对宗教活动的懈怠或者无动于衷，有时也用ｔｒｉｓｔｉｔｉａ（“悲哀”）这个词来表示。

当初希波克拉底称为忧郁的这种状态，在１８世纪开始被认为同人体的胆汁有关；也是在１８世纪，ａｃｅｄｉａ这个词开始

①《卢梭教育著作集》，二卷本，莫斯科，１９８１，第１卷，第２４２页。

②莱彭尼斯，Ｗ。

：《忧郁症与社会》，美因河畔法兰克福，１９７２；彼得尔斯，Ｅ。

：《苦闷症探古札记》，载《社会调查》，１９７５年第４２卷第３期，第４９３—５１１页。

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自　我　论７３１

在苦闷的涵义上使用。所以说，中世纪思想是把情绪的冷淡和不稳定当作恶习或疾病看待的（而且往往认为两者兼是）。

生活节奏的加快和人本身的复杂化使这些体验在１６—１７世纪日益多见。

在英国，忧郁症即精神压抑获得一个意味深长的名称：“伊丽莎白病”。虽然当初莎士比亚曾经把它归因于胆汁溢出（黄疸）

和星辰的影响，后来它却日益被认为是介乎正常与病态之间的一种中间状态（中世纪思想认为心灵不是健康就是有病，不知有这种过渡现象）。

从受到恩格斯好评①的罗伯特。伯顿的《忧郁症剖析学》（１６２１）这部名著开始，对精神忧郁症的说明得到了社会心理学解释的补充。社会心理学解释强调了孤独、恐惧、贫困、单恋及宗教狂热等等因素的作用。

有趣的是，伯顿此书一开始就是内省：“我写忧郁症是为了预防忧郁症。忧郁症的病因莫过于无所事事，医治忧郁症的良药莫过于有事可做。”

②但是，亚里士多德早已说过，杰出人物最易患忧郁症。在近代，忧郁症骚扰过佩脱拉克和帕斯卡尔、蒙田和丢勒、卢梭和德国浪漫派、陀思妥耶夫斯基和冈察罗夫。忧郁逐渐开始被认为不是恶习，而是多情种的突出特征了。

法语ｅｎｕｉ一词的命运大致也是如此。最初它是ａｃｅｄｉａ的派生词之一，但是，从帕斯卡尔起，人们开始认为无常、苦闷和不安尽管是一种痛苦，但也是人之常情。

在１７世纪，ｅｎN①参见：《马克思恩格斯全集》，第３９卷，第１９２页。

②伯顿，Ｒ。

：《忧郁症剖析》，伦敦，１９０３，第１卷，第１７页。

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８３１自　我　论

ｎｕｉ一词有过广泛的词义：不安、压抑、悲哀、苦闷、寂寞、疲倦和失望这些体验都可以用这个词表示①。在１８世纪，英语感情词汇增加了ｂｏｒｅ、ｂｏｒｅｄｏｎ（“苦闷”

、“寂寞”）

和ｓｐｌｅ（“沮丧”）等词，重要的不是词量的增加，而是在相应心理状态评价方面的变化：苦闷以至寂寞无聊成了风流才子的表现。

没有“世纪末的悲哀”

，１９世纪初的浪漫派就不成浪漫派了。按照哈克斯里的说法，一度属于罪大恶极的东西，初则变而为病，继之又成为风雅和许多现代文学作品作者的灵感之源了。

个性价值和对自己的“自我”兴趣的提高，在造型艺术中也反映出来。首先是肖像画的盛行。文艺复兴早期的画家已经从抽象品德的人格化逐渐向世俗肖像过渡，虽然据美术史家认为，除了个别的例外，他们仍然属于冷静、客观的自然观察家类型。他们不大关心画中人物的个性，人物的内在世界完全没有得到揭示②。

心理主义不符合贵族文化的一般精神，贵族文化要求形象必须达到高尚和理想化的高度。

１９世纪温情脉脉的私人肖像，其雏型仅见于１５世纪的风格主义者（又译矫饰主义者。——译者）的作品。与风格主义者的风格相反，被拉扎列夫称为“英雄化个人主义”的巴洛克肖像要求严格保持社

①杜蒙修，Ｐ。

：《１７世纪的语言与情感，情感词语的演变》，日内瓦，１９７５，第５章。

②参见拉扎列夫，Ｂ。

Ｈ。

：《１７世纪欧洲艺术中的肖像画》，莫斯科—列宁格勒，１９３７。

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自　我　论９３１

会距离。

这种肖像画中的人物“不能被画成他本来的样子，而应被画成他象什么样子或应该象什么样子，被画成他希望或应该表现的样子”

①。

在那个时代的艺术中，社会角色被设想为在一定程度上脱离个体自然素质的东西，用社会因素（地位）来否定个体自然因素（外貌）成为尊重人的人格的必要前提。直到这个任务完成之后，艺术家的兴趣才转向个人的“内里”。

这与绘画本身发展的内在倾向也正一致。一切叙述或描绘必以一定的角度为前提，这个角度可以是“外部的”

，也可以是“内部的”。在前一种情况下，作者仿佛是从旁观的角度描述对象，在后一种情况下，作者把自己摆在某个内部地位，采取某个当事者的角度，或者站在一个在场但不参与其事的人的地位。古代和中世纪艺术的一个特点就是“画家仿佛置身于画中，画他自己周围的世界，而不是采取作壁上观的角度，因此，他的位置不在外部，而在画中场面的内部”

②。这种取景角度表现为特征明显的透视，光源居中，远景（实际是周边）淡入，等等。

在文艺复兴时代，画家的位置变了。他“从外部”即假定是一个观众的角度来看所画对象。由此形成了文艺复兴时代肖像画的“客观性”

，以至形成了自画像的一般前提：画家要画自画像就必须旁观自己，变自己为观察客体。自画像的诞生不仅要求具备物质前提（好的镜子，在欧洲中世纪直到

①安德罗尼科夫，Ｍ。：《论肖像艺术》，莫斯科，１９７５，第１８６页。

U②乌斯片斯基，。

Ａ。

：《构图诗学》，莫斯科，１９７０，第１７９页。

S

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０４１自　我　论

１３世纪才出现；罗马当初已经有过玻璃镜子，但是后来失传）

，而且还要求具备社会心理前提。

许多文艺复兴时代的大师（菲立波。利皮、吉兰达约、波提切利、菲立皮诺。利皮、彼鲁吉诺、宾图林基欧、拉斐尔、列奥纳多。达。芬奇、米开朗基罗、麦林格和丢勒等）都常把自己画成画中人物。但是，不论在构图上或心理上，画家的形象在这些画中都不占据中心位置，画家形象的处理同其他人物处理没有区别。直到１５世纪下半叶，独立的自画像才首次出现。

丢勒青年时期的一幅自画像特别有趣，后来他还在画上加了一句题词：“１４８４年对镜写真，时年尚幼。”

①

自画像这一体裁的发展反映了画家的社会解放，他们通过自画像肯定了自己的职业尊严和个人尊严；同时也反映了画家社会道德理想和美学原则的演变。不过，这种自画像的风格，无论在心理上或美学上，同画家们各自的一般肖像画风格仍然没有什么两样：画家看自己和画自己的角度仍然是对待他人的同一个角度。有所不同之处主要不在同一画家的肖像画与自画像之间，而在不同画家的作品之间。宫廷画家凡。埃克画他自己和画查理一世或英国贵族的手法风格一模一样。

１７世纪最伟大的心理肖像画大家伦勃朗有绘画史上为数最多的一套自画像传世（近１００件）

，他仿佛要记录和叙述个人心理自传的每一个关头。

自传体文学的情况与此相仿佛。在近代，日记、回忆录、忏悔录和诸如此类的文学作品，以及对这些作品的兴趣本身，

①本卡特，Ｅ。

：《１５—１８世纪的自画像》，柏林，１９２７，第２４页。

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自　我　论１４１

一直在逐世纪地增长。但是，同德国学者米什的看法恰恰相反，自传文学的历史远非自我意识发展史的同义语；除了社会历史和心理方面的差异而外，自传文学还有自身的、但依然是历史的体裁规律性①。

所谓自传体作品可以分为以下几类：一、宗教性质的忏悔录和回忆录，以作者的“改宗”为中心。

在１７世纪，这一类文学中出现了大量的加尔文派传教士作品（写于１７２５年前的清教徒自传有２２０余部传世）

，在１８世纪，出现了大量的德国虔敬派作品。

二、商人和手工业者的家庭记事，１３—１４世纪产生于意大利，后来传入其它各国。本来仅限于供亲属阅读，内容是叙述家史和作者的生平大事，但是都不涉及心理方面；作者的个性在文笔上有所流露，但还不能窥其全豹。

三、自我辩护和自我申述，其范围在１６世纪为医生兼自然实验家帕拉采尔斯、德国骑土葛茨。封。伯里欣根、荷兰思想家乌里埃尔。阿科斯塔的著作所扩充，在１７世纪又有大祭司阿瓦库姆的《言行录》等著作。

四、杰出人物、思想家或科学家的职业自传，一般均系应友人或某些团体之请所写，旨在介绍作者取得重大个人成就的经验。例如思想家兼教育家扬。阿莫斯。科缅斯基（１７世纪）

、哲学家赫里斯提安。沃尔夫、扎巴提斯特。维柯和历史学家爱德华。吉布森（１８世纪）的自传。

①尼格尔，Ｇ。

：《１８世纪德国自传文学史——理论基础与文学材料》，斯图加特，１９７。

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２４１自　我　论

五、私人日记和记事，大多不是专为发表而写，其得以广为传颂一般均系出于偶然。这类文献内容五花八门，主要属于日记而非自传一类。但是后来已经打破这种界限。有些人仅以其饶有趣味和历时多年的日记而著称于世。

六、冒险家历险记（卡萨诺瓦、封。德尔。特伦克男爵）

，旅行记，兼有职业自传和惊险成分的军事家和政治家回忆录。

以上各类作品之间并没有很大的共同性，从它们的比较之中也仅可以看出“士兵的手笔如士兵，诗人的手笔如诗人”而已①。

自传如传记一样不单是再现和描述生活往事，而是从一定的角度对之进行结构和再造。因此，如果对自传和传记以及各种个人文献进行历史心理学的研究，学者不但必须具有“外部”的角度，而且必须具有“内部”的角度即理解。在这方面，金斯堡提出的自传性文献与自我心理描述文献的区别似乎相当可行②：前者主要再现事件、作为，后者主要再现心理、心灵的发展。

意大利人文主义者虽然在处世态度上很看重个人，一般却并不具有心理内省的特点。从这方面来说，他们是过于重行的、外向的。

佩脱拉克是一个例外，他的对话《隐忧》（１３４２—１３４３年写，１３５３—１３５８年改）

被认为是意大利文艺复兴时代

①霍华茨，Ｗ。

Ｌ。

：《自传文学的若干原则》，载奥尔尼，Ｊ。编：《自传文学论析》，普林斯顿，１９８０，第８４页。

②参见金斯堡，。。

：《论心理散文》，列宁格勒，１９７１，第２５８页。

P ^

-- 147

自　我　论３４１

最内省式的一部作品。佩脱拉克认为世界上“没有任何东西比人的心灵更可贵，心灵的伟大无与伦比”

①。他为自己的心灵深感不安，因为他对天上和人间有一样强烈的向往。他承认，各种不同的情感“交替向我猛攻，我仿佛被精神风暴席卷而去，忽东忽西，至今不知何去何从”

②。

尖锐的内心危机促使三十八岁的佩脱拉克埋头执笔进行自我分析，他采取了标准的对话体，对话人一方是他自己，另一方是奥古斯丁，在场者还有沉默不语的真理之神。佩脱拉克没有陈述他的生平经历。

他谴责自己的性格和道德原则。

奥古斯丁代表良心发言，不断指出佩脱拉克的罪衍和恶习，而佩脱拉克则总是起初矢口否认，然后承认和忏悔。尤其难堪的是ａｃｅｄｉａ（“怠惰”）

，它“日夜不停地折磨我……还有糟糕透顶的是我竟沉醉在自己的内心斗争和痛苦之中，不禁窃窃自喜，不愿割舍自拔”

③。

佩脱拉克承认自己有罪，但他不能也不打算重新做人。

“我要极力保持自己的本色，把我七零八落的心灵碎片收聚起来，更加全神贯注于自我”

，但是“我力不从心”。就在我们交谈的此时此刻，“正有许多庸俗但又很紧要的事情等着我去做”

④。对话甚至没有提到原罪、赎罪、圣恩或圣餐之类宗教概念，反倒引用了许多古代希腊罗马的比喻和西塞罗、维吉

①引文据列维亚金娜，Ｈ。

Ｂ。

：《１４世纪下半叶——１５世纪上半叶意大利人文主义中人的问题》，第１０９页。

②《佩脱拉克选集》，莫斯科，１９７４，第２０２页。

③同上，第１２３页。

④《佩脱拉克选集》，莫斯科，１９７４，第２４１页。

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４１自　我　论

尔、荷拉斯、塞内加和尤维纳利斯的语录。佩脱拉克求助于奥古斯丁这棵大树，但是，奥古斯丁的《忏悔录》是无条件的悔过自新，而佩脱拉克的忏悔却是自我和解、接受“自我”及其一切矛盾的一种方式。

本文努托。切利尼（１５０—１５７１）的《生平》和杰罗拉莫。卡尔达诺（１５０１—１５７６）的《我的一生》写得就迥然不同。切利尼的自传是一部离奇惊险、引人入胜的艺术家生活故事。

切利尼反复提醒读者，他不是讲述自己时代的历史，而是讲述自己的奇遇，而且毫无说教目的。他完全不是反思型的人，他从不怀疑自己的正确，他的自我肯定是始终如一的，他的生活信条是“我绝不低头”。按照他的信念，只有自助，才能得到上帝的帮助。如果一般道德对他碍手碍脚，他就毫不犹疑地把它丢开。

但是，他所以深信自己和自己的使命，是因为他相信自己从事的艺术是伟大的，艺术对于他来说是神圣的。他在这一点上毫不妥协。

意大利科学家兼哲学家和医生卡尔达诺同切利尼一样，极端看重个人名誉和个人尊严。他写《我的一生》就是为了给自己树碑立传。此书虽然写于七十四岁高龄，此后不久他即逝世，书中却没有回忆个人成长过程的画面，也没有心理的自我分析。这不是佩脱拉克那样的内心对话，也不是切利尼那样的生动故事。

这是对自己个性的人类学—医学分析。

在卡尔达诺之前，没有任何人如此详尽准确地描述过自己的肉体、外貌、步态、趣味、幻想和各种疾病。但是，他的客观性是真诚的。对于一个老人、特别是医生来说，健康以及与健康有关的一切绝不是小事。何况卡尔达诺还神圣地确信他

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自　我　论５４１

是一个天降大任的人，在伟大人物的身上一切都是重要的，甚至疾病。

文艺复兴时代的文学显得反思不足，人文主义者经常问的是“人是什么？”而不是“我是谁？”在１７世纪，哲学心理学的反思不断加强；回忆录、肖像画、性格论、格言集和书信集成为受人喜爱的文学体裁。这种文学不是内省的。圣西门、拉罗什富科和拉布吕耶尔等人都不是写个人自己，而是写周围的人们，写“一般的人”。但是，他们与人文主义者不同，对人们抱有极大的批判情绪。

让。德。拉布吕耶尔写道：“人们一个个冷酷无情，忘恩负义，办事不公，目空一切，自私自利，不顾别人，这有什么值得大惊小怪呢？人们天生就是这样，这是他们的本性，如果看不惯这些东西，那就好比因为石头要往下落和火焰要往上冒而生气。”

①讽刺取代了人的英雄理想化，这种讽刺有时是辛辣的，有时是轻松的，但都是谴责的、分析的。真实与表面、人格与面具的区分引起这些作者的特殊注意。拉罗什富科《箴言录》的卷首题词是：“我们的美德往往只是乔装打扮的恶习。”

②作者并不奢望自己是例外，他们对待自己的态度一如对待他人那样是讽刺的，他们不仅依靠观察，而也依靠自我分析。

这种特别的人的范式是同宫廷的生活方式紧密联系在一起的。德。拉罗什富科公爵、德。圣西门公爵和波旁公爵的

①《拉罗什富科〈箴言录〉，帕斯卡尔〈随想录〉，拉布吕耶尔〈品格论〉》，第３６５页。

②同上，第３２页。

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６４１自　我　论

侍从德。拉布吕耶尔，对这种生活方式都十分熟悉。合乎礼仪的行为是无视个体意志和愿望而强加于他的角色行为的地道范本，宫廷倾轧是伪善的模范学堂，沙龙的流言蜚语是传达行为真实动机和潜在动力的无可取代的源泉。不过，这种文学的永恒艺术认识价值，首先还在于它唤醒了人们更加用心审视自己动机和利益的矛盾性，树立了更加精细的自我评价和自尊标准。对他人的思考转化为内省，通过内省更加明显地看出了时代以及个人的特性。

在这方面，把１５８０年初版的蒙田《随笔集》同１７８９年完成的卢梭《忏悔录》作些比较，特别可以说明问题①。

如果单看《随笔集》的目录，它可能象是一些杂乱无章的即兴之作。

唯一的话题和轴心是蒙田自己。

“……我这本书的内容就是我自己……但是我希望读者看到的是我平凡、普通和自然的样子，无拘无束，不装模做样，因为我勾画的不是某个别人，而是我自己。”

②但是，这个宗旨既未使蒙田一味只谈自己，又未使蒙田居高临下看人。蒙田强调说：“我亮给大家看的这个生命毫无光彩，平淡无奇，其实，这两个说法是一回事。”

③

《随笔集》的妙处就在于蒙田并未试图创造一幅工谨、严整的自画像，他更着重表达的是一刹时的印象，而且不怕给人抓住自相矛盾的把柄。

“我无法固定我所描绘的对象。

他踉

①参见金斯堡，。。

：《论心理散文》。

P ^②蒙田：《随笔集》，莫斯科—列宁格勒，１９５４，第１册，第７页。

③同上，１９６０，第３册，第２７页。

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自　我　论７４１

踉跄跄，东游西逛，一出世就醉醺醺的，因为大自然就把他创造成这个样子。我选择的是他引起我注意的那一瞬间的样子……我画他的运动，但不是从一个年纪到一个年纪的运动，或者如常言所说的那样，七年一变，而是一天一变，一分钟一变……我写的这些东西只不过是一部记录，记下了浮光掠影的各种现象和模糊不清，甚至互相矛盾的幻想，这也许是因为我自己在不断地变，也许是因为我在不同的情况下和从不同的角度考虑问题。“

①

蒙田把自己和整个周围世界都看作是动态的、开放的过程，在作者和他的书之间形成了反向联系。

“在我复制自己的仿本时，我不得不一而再、再而三地寻找正确的比例，借以感觉和衡量自己，因此，范本本身也更明确了，它得到了某种方式的完善。我一面给别人画我的肖像，一面在我的想象中画我的肖像，而且用色比原先更准确。如果说我创造了这本书，那么也可以说这本书创造了我。”

②

卢梭在他的《忏悔录》中给人看到的完全是另外一种人。

如果说蒙田强调了自己的平凡性，那么卢梭却从一开始就挑明了其书其人的独特性：“我要做的事前无古人，后无来者。

我想让我的同胞们看到一个人的整个真实本性，这个人就是我。我独一无二。我知己知人。我天生与众不同；我敢说我不象世界上的任何人。如果我不比别人好，那么我至少跟别人两样。大自然铸造了我，然后就把模型打碎了，她这样做

①蒙田：《随笔集》，莫斯科—列宁格勒，１９５４，第一册，第２６—２７页。

②同上，第２册，第３９７页。

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８４１自　我　论

究竟是好是坏，只有读完我的忏悔录才能够判断。“

①

卢梭非常看重自己的独特性。如果人们把他当作一个常人看待，那他宁肯让全人类把他忘记。他的《忏悔录》也应当以其无与伦比的真实性而成为一部“绝无仅有的作品”

，“让人起码能够看到一个人毫无粉饰的心灵”

②。

但是，蒙田岂不已经这样做过吗？卢梭的回答是“没有”

：“我一向嘲笑蒙田的假天真，他似乎也承认自己的缺点，可是他所承认的那些缺点都是让人喜闻乐见的；而我过去一向认为，我现在依然认为，我总算是个人中俊杰了，可我还是确信，一个人不论心地多么纯洁，在他心灵中一定还有某种丑恶隐藏着。”

③

《忏悔录》的风格与《随笔集》迥异。蒙田是矛盾的，他知道这一点，但是他并不认为这有什么值得骄傲。卢梭把自己内心的矛盾性奉为优点和原则。蒙田说过自己的一些可笑的或病态的性格特点，例如，他有过分的肉体羞耻感，说来奇怪，这同他在言论上的无拘无束适成对比。卢梭故意暴露自己性格和经历中的种种唐突和乖戾。他把自我揭示看得比保持面子重要；说得确切些，他想让人感到他无事不可对人言，这要远远胜过他想让人对他产生好感。他是通过自我揭示来自我肯定的。

蒙田是从容不迫地述说自己，卢梭不同，他有深入内里的自我分析，他要找出自己人格的根源，通过溯

①《卢梭选集》，三卷本，莫斯科，１９６１，第３卷，第９—１０页。

②同上，第４４９页。

③同上。

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自　我　论９４１

本求源，从一生各个阶段的出尔反尔来理解和解释自己的性格特点。使他感兴趣的不是瞬间，而是一生。

“各种内心活动和思想都有一定的继承性，它们是一贯彼此变通的，要正确地判断它们，必须了解这一点。我处处努力揭示始因，以便使人感觉到因果联系。”

①

卢梭的自我研究没有“无用”的细节。举止或动机愈奇怪、愈不寻常、愈不可理解或者愈显得思想感情与行为不一致，也就愈有趣。

“我要说出多少琐事，我还要回忆多少令人恼火、说不出口和幼稚可笑的细节，才能够理清我内心秘密的线索，才能够说明在我心灵上留下烙印的每一个印象当初是怎样进入我的心灵的！”

②

卢梭比他的所有前辈都远为深刻地说明了人的意识的流动性，个体由于这种流动性才能够在同一时刻体验到矛盾的情感，才能够以不同的方式考虑同一个对象。卢梭看到自己既是冲动的，又是压抑的，既是感觉的，又是幻想的，既是多情的，又是理智的。对于他来说，后来陀思妥耶夫斯基在《白痴》中称之为“双重思想”的那种状态，真是再合适不过了。

让。雅克的朋友和竞争者克洛德。亚奈去世了。

“翌日我怀着无限深沉诚挚的惋惜之情同妈妈说到他；说着说着，我突然产生了一个卑鄙无耻的念头，我可以继承他的衣服，特

①《卢梭选集》，三卷本，莫斯科，１９６１，第３卷，第１５６页。

②同上，第６７２页。

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０５１自　我　论

别是那身漂亮的黑套服，我早就看上了。“

①卢梭在道德上对善恶界线分得一清二楚，但是在心理上却常常不考虑这一点。

“一旦我的义务与我的内心发生矛盾，义务很少能够取胜……

我总是不可能违心行事。“

②

卢梭《忏悔录》在艺术心理学上的创新，主要就在于他把自己充满矛盾的那个“自我”描绘成一个具有内在统一性的、一贯的和发展着的东西。他对童年时代和青年时代的特殊兴趣也由此而来。卢梭是第一个从内部角度认识童年时代和青年时代的人。因此，使卢梭同时代人觉得可怕和羞耻的许多现象（童年时代的冲动性盗窃行为、说谎和手淫等等）

变得比较可以理解了，人们对待这些现象开始比较宽容了。莫洛亚说得很对：“读者一旦发现别人，而且是伟人，也有他自己沾染上或起码是使他受到诱惑的那种欲望乃至怪癖，他对自己也就有了充分的信任……”

③

卢梭对自己的“自我”的阴暗面作了示威性的披露，因此他常常被说成是犬儒主义。但是，卢梭之所以夸大这些事情的意义，恰恰因为他也是用同时代人顽固不化的道德标准来看待和评价这些事情的。他向社会提出的挑战，是他也无力克服的那种内心紧张的结果。

蒙田的“自我”还是未决的和变化不定的“自我”。蒙田说他的书创造了他，这不仅是指他给后人留下的文学形象，也

①《卢梭选集》，第三卷第１８３页。

②同上，第６２２页。

③莫洛亚，Ａ。

：《文学群像》，莫斯科，１９７０，第６３页。

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自　我　论１５１

是指他实在的“自我性”在随着自我分析不断变化。卢梭是以回顾的目光看自己的，因此，他看到（或自以为看到）了自己人格的始因和根源。可是，在他看来，他当前的“自我”已经是完成的、绝对的和已决的“自我”。他的“自我”

可以表现出来，但是已经不再变化了。对于他来说，独特性的反面成了无可排解的孤独。

“我只身孤影生在人间，没有兄弟，没有亲人，没有朋友，没有另一个交谈者——除了自己。”

①甚至《忏悔录》一开头自以为摸透了自己的那种沾沾自喜，也被如此苦涩的自白所取代了：“……对于我的大部分举动的真正原始动机，我自己并不象我长久以来所以为的那样清楚。”

②紧张的内省使卢梭能够说出自己的难言之隐，但是并没有使他豁然贯通。

浪漫派继续了始于卢梭的主观性升级，建立了对自我中心主义和内省的真正崇拜。

所谓“浪漫主义人格”

的特征、界线和标志尽管众说不一，浪漫主义人的范式的基本原则却是历历可数的③。

①《卢梭选集》，第３卷，第５７１页。

②　《卢梭选集》，第三卷第６２０页。

③关于浪漫主义的个人理论，参见金斯堡，。。

：《论心理散文》，列宁P ^格勒，１９７１；别尔科夫斯基，Ｈ。。

：《德国浪漫主义》，列宁格勒，１９７３；^盖坚科，。。

：《唯美主义的悲剧，试论克尔凯郭尔的世界观特征》，莫O斯科，１９７０；日尔蒙斯基，Ｂ。

Ｍ。

：《浪漫主义史上的宗教放弃》，莫斯科，１９１９；麦格龙，。

：《浪漫主义与风尚》，莫斯科，１９１４；胡赫，Ｒ。

：P《浪漫主义》，莱比锡，１９２０，第１—２卷；琼斯，Ｗ。

Ｔ。

：《浪漫主义的综合特征，论文化人类学和思想史的一种新方法》，海牙，１９６１；《浪漫主义与行为》，哥伦比亚，１９７６。

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２５１自　我　论

一、人的“自我”是一种自主的东西，它不同于社会、文化、信仰、价值，简而言之，它不同于任何他人。

二、个人与社会处于相互冲突的状态，这种冲突是经常的、不可消除的。社会压制并同化个性，把个性纳入无个性的标准化角色和关系系统（异化）。

人的一切社会成功都意味着他作为个人的失败，而表面看来是失败的东西其反面却是成功。

三、个体只有在自己和世界之间保持距离，才能够挽救和保存自己的“自我”。个体应当经常远离、躲避人群，标新立异，别出心裁，能他人所不能。这可以是远走他乡的旅行，隐居山林或孤岛，也可以是心向往之的神游——怀旧或蛰居。

但是这一定要是艰难的、危险的、别人做不到的。

四、因为身体空间是有限的，所以内在精神空间、反求诸己就具有极大的人生价值。克尔凯郭尔写道：“你知道，我很喜欢自言自语。我发现，在我的相识者中间，最有意思的人就是我自己。”

①

五、浪漫主义者渴求人的温暖、亲密和自我揭示。崇拜不顾一切的爱情和亲密热烈的友谊是浪漫主义必不可少的标志。但是，由于异化世界的一般规律和（或）自身心理特征的作用，浪漫主义者寻求知音的需要永远得不到满足；他总是生活在孤独之中，这种孤独既被说成是最大的不幸，又被说成是一切崇高心灵的常态。

六、人的“自我”

虽然是一种特殊的心理和精神实在，但

①克尔凯郭尔：《非此即彼》，纽约，１９５９，第１卷，第３９６页。

-- 157

自　我　论３５１

它又是多重的。每一个人本身都寓有很多的不同可能性，他必须确定其中哪一种是真正的可能性。

史莱格尔写道：“多数人类似莱布尼茨的那些可能世界。这只是一些权利平等的存在竞争者而已。实际存在的人其实很少。”

①

自我实现之所以困难，一部分原因在于个人的丰富性和多面性。

“一个人现在所形成的面貌，其本身并无任何必然性，通过他现在的面貌可能看得出完全不同的另一个面貌，这个面貌可能同样有权利存在，甚至更有权利存在……在霍夫曼和其他浪漫派作家那里，对每一个人物都设想了他的不同变体，得到实现的虽然只是一个变体，但是这并不能抹杀未实现的变体的意义。”

②

但是，某一个变体的实现并不仅仅取决于“自我”。浪漫派抱怨社会使人异化，使人丧失个人，使人放弃自己最有价值的潜力而迁就价值较小的潜力。浪漫派把一系列对立引进了个人理论：精神与性格，人格与面具（布伦坦诺、霍夫曼）

，人与他的“替身”

、“影子”

（沙米索、蒂克）。因此，浪漫主义的世界成了一个高度悲剧性的和戏剧性的世界。

由此形成了浪漫派的一个典型作风，就是“在生活中故意效法文学人物和制造风流韵事”

③。

当然，在生活方式上摹仿某些人物典型，不仅可见于某

①史莱格尔：《青年必读》，维也纳，１８，第２卷，第２０８页。

②别尔科夫斯基，Ｈ。。

：《德国浪漫主义》，第５４页。

^③金斯堡，。。

：《论心理散文》，第２７页。并见洛特曼，。

Ｍ。

：《１８P ^ R世纪俄国文化中的生活作风诗学》，载《记号系统问题论丛》，塔尔图，１９７，第８辑，第６５—８９页。

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４５１自　我　论

一个历史时代。赫尔岑就说过奇怪的“人对书和书对人的相互影响。

一本书的整个格调取自它所从中产生的那个社会，它概括这个社会，使这个社会更直观、更醒目，然后现实又往往超过这本书。

本人给自己色调醒目的肖像作了漫画夸张，真人化入了自己的文学影子。在上世纪末，所有德国男人都要学点维特，所有德国女人都要学点夏洛蒂；在本世纪初，大学里的维特们又纷纷变成‘强盗’，当然不是真正的强盗，而是席勒的‘强盗’。

１８６２年以后上场的俄国年轻人几乎都是《怎么办？

》中的人物，外加若干巴扎罗夫的特征。“

①

对于浪漫主义文化来说，这种生活作风特别典型，虽然这同追求自己个性的原则是矛盾的。

浪漫主义的寻找“自我”纲领，如同佛教的“无为”

、古代的斯多葛主义、基督教的禁欲主义和文艺复兴时代的全面发展一样，是属于极少数杰出者的。它不是面向大众，而是面向英雄的。浪漫主义的个人范式既是欧洲近代个人主义的完成，又是它的开始瓦解。浪漫主义哲学在它的初期发展阶段即英雄阶段，曾经宣布要彻底解放每一个人。

“浮士德式的人”

曾大声宣布过他是独立的以及他决心对自己的行动和世界的命运承担责任。他相信：人必须每日每时去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受！

②

但是，同严峻现实的遭遇使他看到了自己能力的有限，使

①《赫尔岑著作集》，三十卷本，莫斯科，１９６０，第２０卷，上册，第３３７页。

②歌德：《浮士德》，复旦大学出版社，１９８２，第６６７页。

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自　我　论５５１

他对自己一如对周围世界那样强烈不满：我早晨蓦然惊醒，禁不住泪下沾襟，白白度过一日的时光，不让我实现任何希望，………

我内在的神明，能够深深地刺激我的方寸；那君临我一切力量的神明，却不能将外界事物移动毫分。

所以我觉得生存是种累赘，宁愿死而不愿生①。

①同上，第８０—８１页。

-- 160

６５１自　我　论

第　五　章“人的危机”和社会主义的抉择

解放还是异化？

什么叫解放？如果我在沙漠上解放一个人，而那个人却无所追求，他的自由又有什么价值？自由只能对有追求的某个人存在。

在沙漠上解放一个人，就是要唤起他的渴望，指给他通往井泉的道路。只有这时他的行动才能有意义。

圣埃克苏佩利

资产阶级人道主义肯定了作为世界创造因素的人的个体性的自我价值。但是，由于个体之间的社会联系在资本主义条件下具有对抗的性质，社会联系的共同性实际上成了自私自利的共同性。

“物的世界的增值同人的

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自　我　论７５１

世界的贬值成正比。“

①

人文主义者和浪漫主义者都以为人的解放是为人的创造潜力松绑。但是，在资本主义制度下，自由活动（自主活动）和物质生活的生产“互相分离竟达到这般地步，以致物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们所看见的，也是自主活动的否定的形式）则表现为手段。”

②人创造物质价值愈多，“这种物质财富的发展是与个人相对立的，是以牺牲个人为代价的”

③也愈甚。因此，在早期浪漫派那里就听到了人被他的创造物异化和奴役的凄惨主题。

那么，异化究竟又是什么呢？

当初拉丁语的ａｌｉｅｎａｔｉｏ一词起码有过三层涵义：在法权领域指权利或财产的转让；在社会领域指个体同他人、他的国家或他的神分开，离异或隔离；在心理医学领域指智力功能紊乱、心理疾病。

１９世纪初，在德国哲学著作中ｅｎｔｆｒｅｍNｄｕｎｇ这个词变得更加多义。

这个概念在马克思著作中经历了重要的演变。马克思在早期著作中考察了作为精神生产现象的异化，亦即人的本质异化为宗教意识。

在１８４２—１８４３年的著作中，问题转移到政治领域，其注意重点是人们建立起来的政治机构竟变得比人们自身更强大，亦即国家和官僚制度的问题。在《１８４４年经

①《马克思恩格斯全集》，第４２卷，第９０页。

②同上，第３卷，第７５—７６页。

③同上，第４９卷，第９８页。

-- 162

８５１自　我　论

济学哲学手稿》中，马克思深入到问题的内里，从工人与自己的劳动的关系中引伸出人的异化和自我确证（肯定）。

由于劳动对于工人来说只是生存的手段，劳动活动的动机与劳动活动的内容毫无共同之处；劳动手段和劳动产品都不属于工人，从而工人自己在劳动过程中也不属于自己而属于他人。

人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质异化，其直接后果就是人同人异化。最后，在《德意志意识形态》和包括《资本论》在内的后期著作中，工人对劳动的主观态度从各种客观社会过程中抽象出来，同私有制和社会分工的存在联系在一起。在这中间，马克思区分了人的力量的对象化（Ｖｅｒｇｅｇｅｎｓｔａfｎｄｌｉｃｈｕｎｇ）

——它可见于一切社会发展阶段人的对象性活动，和作为对象化的特殊形态的物化（ＶｅｒｓａｃｈNｌｉｃｈｕｎｇ，Ｖｅｒｄｉｎｇｌｉｃｈｕｎｇ）

——人丧失主体的品格而降低到物的地位。同时也区分了异化的社会事实（例如工人同所有制异化，同生产手段监督异化）

，和由这种事实产生的意识形态假象（商品拜物教和歪曲的意识形态等等）

①。

异化这一概念在现代哲学社会学著作和专门学科著作中都广泛使用。国际社会学学会甚至设有专门的异化研究委员会。

但是，把一个哲学范畴变为一个社会学分析的工作术语，必须进一步明确和分清与异化现象有关的一些问题：一、异化的主体是什么，是谁异化还是什么同谁异化？

是指个别个人，社会阶级还是整个人类而言？

①关于“异化”概念的内容详见奥伊泽尔曼，Ｔ。。

：《马克思主义哲学的U形成》，莫斯科，１９７４；拉宾，Ｈ。。

：《青年马克思》，莫斯科，１９７６。

U

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自　我　论９５１

二、异化的客体是什么，是什么异化还是主体同什么异化？这既可能是劳动产品，又可能是权力、社会准则、价值以及活动的主观意义。

三、异化是说明事物的客观状况还是主观情感和体验？

四、异化是说明过程还是现状？在前一种情况下异化的前提是原来具有某种品格或可能性而后来丧失，研究者的任务则是弄清何时丧失和为什么丧失。在后一种情况下“异化”一词是指事物的当前状况，不说明它的起源。

五、异化是由什么还是由谁造成的？是主体自己同什么关系、准则、价值异化抑或相反，即这些关系或事物同主体异化？在前一种情况下必须首先弄清主体的定势即对有关现象的态度，在后一种情况下必须首先弄清客观的社会过程。

六、异化的一般前提是什么？一般生存条件、具体社会条件（私有制、社会分工）和个体心理因素在异化的产生上起什么作用？

七、克服异化的可能性和途径是什么？

在触及异化问题的哲学社会学著作中，注意的重点是宏观社会过程：劳动过程导致人的贫困和空虚，人的活动本身异化；同劳动条件和劳动成果异化；资产阶级社会的各种社会机构和准则同劳动者异化（官僚制度）

；资产阶级意识形态同生活异化。从本书所讨论的问题来说，异化问题的主观方面、亦即个体如何看待和体验这些社会过程也很重要。美国社会学家西曼提出了六种社会心理异化形态：无奈——觉得自己无力监督事态；茫然——觉得个人和社会事物不可理解、不可思议；离经叛道——必须用社会不赞可的手段达到自己

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０６１自　我　论

的目的；文化隔离——否定社会或一定社会集团公认的价值；自我隔离——参与不能使人满足和被视为“外在必然性”的活动；社会孤立——觉得自己为周围的人们所拒绝、所排斥①。

西方社会学家的经验调查表明，在劳动领域中人们最常感到无奈、迷茫和自我异化。失意即希望工作有趣和容许发挥主动的需要得不到满足，对劳动道德和劳动生产力乃至劳动者的整个心理自觉和自尊都会产生消极影响。

例如，柯恩等人经过大量调查获得了很有价值的材料②。

１９６４年，他们采访了从事不同职业的３１００位美国人（包括高级行政人员和专家，经理和中等雇主，机关职员和技师，熟练工人、半熟练工人和非熟练工人）。十年后即１９７４年，对这批人中的６８７人和其中一部分人的妻子——２６９名职业妇女进行了重访。重访的任务是了解社会阶级身分和具体劳动条件对个人的价值取向和心理功能有什么影响。个体的社会地位、教育程度，个体在企业等级结构中所占的位置和工作性质（工作内容的复杂程度，工作者的自主程度和责任大小，外界监督的性质——监督是经常性的还是仅仅检查劳动结果，工作程序的固定程度，等等）

，以及其它各种客观因素，通过统计数字同被试的价值取向、思考过程的灵活性、自尊

①西曼，Ｍ。

：《异化实验研究概论》，载吉耶，Ｒ。

Ｆ。和斯柯维特杰，Ｄ。

Ｒ。

，等：《异化论》，莱顿，１９７６，第２６８页。

②柯恩，Ｍ。

Ｌ。

和史库勒，Ｃ。

：《劳动与人格——社会分层化动力调查》，诺沃德，１９８３。

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自　我　论１６１

和心情等等作出对比。柯恩等人经过十年间隔对同一些人进行再试，记录了被试十年来在地位、观点和心理方面发生的主要变化。他们没有单纯追求获得统计学上的比较材料，而是力求同时看出因果联系。

这些调查表明，劳动性质同个人的价值取向、心理过程和自我意识有密切联系。人们很重视自主性，也就是自己作出重要决定的可能性。这可以从人们对社会、对自己和对子女所采取的方针上看出。具体劳动条件也很重要：比较复杂和自主的工作有利于发展比较灵活的思维和对自己、对社会的自主态度；反之，死板的劳动限制劳动者的自主性，使他的思维也比较死板，并且促使他对自己、对社会采取从众的态度。

劳动活动相对自主的人不受繁文缛节的外部管束干扰，对自己劳动的内在意义和人的价值有较好的感受和认识。反之，不分巨细的外部监督使劳动者感到自己无能，这种无能感往往又外推于整个社会，有时还会引起神经和心理失调。

上述因素对个人的心理也发生影响（不论什么人——工人、职员、工程师）。人在劳动中愈少可能发挥主动性，他在其它生命活动领域中也愈容易取向于外界权威，愈容易觉得自己岌岌可危，因此出现各种情绪不佳的概率也最大。

在劳动中形成的各种品质，也会在业余生活领域中表现出来（劳动比较复杂和自主的人，其业余生活也具有更大的选择性和智力性）

，在家庭生活中表现出来（劳动比较自主和具有较大心理灵活性的人比较注重子女的自主性，并且以相应的方式教育子女）。还有反向的联系：认知的复杂性、灵活性和自主性会提高个体对自己劳动的内容和条件的要求。

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２６１自　我　论

值得指出的是，这种联系在中小学生们那里也可以看到：比较自主和内容深刻的教学活动同智力灵活性较高的学生相适应。换句话说，学习也是同样性质的劳动。

对于马克思主义的社会学来说，这些具体社会学调查的结果可以说是尽在意料之中。马克思主义社会学认为，劳动活动是个人发展的最主要领域，但是马克思主义社会学还强调，劳动活动从根本上说取决于社会经济条件。在亚多夫主持下，一些苏联社会学家研究了个人的价值取向和行为在劳动与业余两个领域中的相互联系（对一组列宁格勒工程师进行测验，把他们的劳动活动的内容复杂性和自主性同他们的业余生活的积极性和选择性加以对比）

，结果显示了一系列相似的依从关系，这种依从关系构成人与人的风格差异。

西方社会学家没有考虑到，资本主义制度下的劳动异化不仅是、也不主要是受直接劳动条件制约的。柯恩承认“主要劳动条件植根于更一般的社会和经济结构”

，但是他只字不提在资本主义企业的范围内是否可能解放劳动。关于宏观社会因素在劳动异化中起决定作用的问题，马克思早已作了令人信服的证明，他深刻分析了劳动活动的结构，深刻分析了与劳动者不能监督自己的劳动产品和自己的劳动过程相关联的异化根源。直接劳动条件虽然也是起决定作用的因素，但是它们在资本主义发展的不同阶段上是有变化的。比如就说自主这个概念吧。

一个传统的私人业主受市场自发性和其它无法控制的因素支配，甚至可能超过现代资本主义公司的一个职员。

但是，传统的私人业主主观上能够感到自己是一个独立生产者，他

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自　我　论３６１

的活动由他自己计划和规定，他根据经营结果评价自己的成败。现代国家垄断资本主义是公司制资本主义。一个官员即使地位很高，也只是一部官僚机器的一个“螺丝钉”

，某一无人称性整体的一个“代表”

，别人评价他的活动的标准以及他在这一角色中的自我评价标准，不是实际做了什么，而是他的活动在长官眼里看来怎样。活动的取向不是实在结果，而是造成的印象，因此活动必然从对象性活动变为假象性活动，并从而形成一种特殊的思维方式，马克思对这种思维方式的特性作过准确惊人的分析。

一方面，官僚机构夸大自己的现实可能性。

“对官僚说来，世界不过是他活动的对象。”

另一方面，官僚机构维持功能的基本原则是“盲目服从……对权威的信赖……例行公事、成规、成见和传统的机械作用”

①，这个基本原则破坏了官员等级结构各个环节之间的反向联系，实际上使官员等级结构变得收效甚微。上级了解某一部门的工作情况必须去找主管这个部门的官员。但是，对于这个官员来说，“在他的辖区内是否一切都很顺利，这首先是他是否把这个地区治理得很好的问题”。一般说来，他在这个问题上是绝不怀疑自己的，至少也是从不承认有什么问题的。

“由于这一切，一方面，他就会认为情况远不是那样糟糕，另一方面，即使他认为情况确实很糟糕，他也只会在他的治理范围之外去寻找糟糕的原因——一部分是自然现象，这决不取于人的意志，一部分是个人生活条件，这不取决于行政当局，一部分是偶然性，这不

①参见：《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３０３页。

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４６１自　我　论

取决于任何人。“

①

结果，“国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务……上级要了解一切具体情况都得依靠下级，下级在理解一切全局性的问题上都得相信上级，结果，上级和下级就互相使对方陷入迷误……就官僚本人来说，国家的目的就变成了他的个人目的，变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。”

②

用在我们所讨论的问题上，这就意味着，一个不属于官员等级结构的人，面对这架庞大的、精心装配的和冷酷无情的资产阶级官僚机器，必然感到自己是渺小的、软弱的。而由于这架机器实际上是在那里空转，从而整个社会的忙忙碌碌以及个人的奔波周旋也都变成了愚蠢的、荒谬的。卡夫卡对这种心理状态有过精采的描写。决定个人存在意义的那种实际自主性，已经根本无从说起。至于官员们自己，则恰如美国社会学家布劳所说，他们“只顾谨小慎微地运用烦琐精细的规章，而顾不得考虑他们的行动目的本身了”

③。这也影响他们的心理特性。沃纳归纳了对美国政府高级官员的一次大型调查，他写道：“联邦领导人虽然完全有能力成为行动倡议者，但是他更喜欢对局势作出反应，而不愿主动形成局势，尤其是当他遇到需要个人采取行动的任务时。在同他人密切接触的情况下他会感到更能轻松自如地显示主动，一般说来，

①参见《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２２５—２２６页。

②参见同上，第３０２页。

③布劳，Ｐ。

Ｍ。

：《现代社会的官僚制度》，纽约，１９５６，第１５页。

-- 169

自　我　论５６１

他在这种情况下主动大于被动。“

①

资产阶级社会的官僚化招致了从众主义和非个性化在社会生活一切层次上的增长。这也反映在资产阶级个人主义传统形态和个人概念本身的危机上。在我国的著作中，对这一过程的社会政治侧面和意识形态侧面都已作过广泛的阐述，这里需要着重谈的只有一个侧面——“单子论”的“自我性”观念、亦即神圣、单一和独立的“自我”这一观念的破灭。

神圣“自我”的破灭

小金鱼对海国女王说：“我老听说有海，可是海是什么，海在哪里，我却不知道。”海国女王回答说：“你就在海里生息游动，海在你身外，也在你身内。你是海生的，你死后还要被海吞没。海就是你的存在。”

东方寓言

通过长篇小说阶段发展史这面三棱镜，可以明显看出欧洲近代个人范式的演变②。

在流浪小说中，主人公还整个局限在自己的行动中，他的个人轨迹是用他的活动轨迹来衡量的。

①沃纳，Ｗ。

Ｌ。

等：《美国联邦政府高级文武官员社会与个人特性研究》，纽黑文—伦敦，１９６３，第１９５页。

②参见巴赫京，Ｍ。Ｍ。

：《语文创作美学》，第１８—１９８页。

-- 170

６１自　我　论

在苦难小说中，主人公的主要人格是他能保持自己的本色，亦即他的认定性的牢固性。传记小说把主人公的生活道路个体化，但是主人公的内在世界依旧一成不变。在教育小说中（１８世纪——１９世纪初）

，主人公的个人形成初露端倪；它通过主人公的感受来表现主人公的生活事件，从事件对主人公内在世界的影响来说明事件。

外部描写与内部描写相辅相成，孕育了１９世纪的心理小说。

如果用心理学的语言来说，就是一开始是描述主人公的认定性，然后是描述主人公行动着的、存在的“自我”

，继之是描述主人公的性格形成，最后是描述主人公的自我意识、反思的“自我”。但是，透视角度的更换也意味着新问题的产生。

对于心理小说来说，独立、自觉的个人的存在是一个公理。１９世纪的现实主义主要是对人作出历史和社会的解释（当然是用艺术手段）

，与之相适应的是一般决定论观念。可是，如果行动与动机不一致，例如高尚的行动出自卑鄙的动机，或者卑鄙的行动出自高尚的动机，这又怎么办呢？艺术探索的对象已经不是行动而是行动者，行动者的心理个性比他从中显示心理个性的环境更重要。

主观因素被提到首位，主体本身也已经不是铁板一块，因而也已经不是无结构的主体，而是复杂、多面和多维的主体。

由此产生了许多新的问题：个人行为怎样随着情况的变化而变化？个人本身发展的内在规律性是什么？

主人公自己怎样感受和评价自己？

巴赫京写道：“陀思妥耶夫斯基认为，重要的不在于主人公是世界的一个什么，重要的首先在于他对世界是一个什么，他自己对自己是一个什么……因此，构成主人公形象的要素不是现实——主

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自　我　论７６１

人公本身及其生活环境——的特征，而是这些特征对他本身、对他的自我意识的意义。“

①

因此，理解补充甚至部分地取代了解释。但是，反思是多义的，因而也是不能用一维的方式来表达的。艺术对反思和自我意识的探索打破了“自我”本体论统一的观念。取而代之的是“意识流”

（普鲁斯特、乔伊斯）

，意识流只有一小部分是容许系统思考和解释的。

“独立的自我”一方面消失、溶化于多级的反思之中，一方面消失、溶化于无数的角色和面具之中。

文学史家第聂伯罗夫结合普鲁斯特的作品对这一演变作了贴切的说明。

１９世纪现实主义的心理主义“追踪个人的制约性，解释现实的利益、情况和目的如何转换为内心体验和动机的语言，捕捉个性形成的紧要关头。这是从客观的角度观察主观。”

②与此相反，普鲁斯特的心理主义，就他作品中的主要人物而言，是“从主观的角度观察主观。世界的起点就在于此，就在主观活动中，就在作为存在本源的自我意识的活动中。生命的长河由此发源，这里是生命的上游。”

“从内部”展示主人公形象的意图排斥了分析和解释，但是在这当中“个人被分成了碎片，主体同情绪合流，个体丧失了确定性，尽自在跌宕起伏、穿流不息的心境中漂流。”

③

①巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《陀思妥耶夫斯基诗学的一些问题》，莫斯科，１９７４，第５４、５５页。

②第聂伯罗夫，Ｂ。

：《时间观念和时间形态》，列宁格勒，１９８０，第３８９页。

③同上，第３９０、４０２页。

-- 172

８６１自　我　论

在２０世纪艺术中颇为流行的“自我”与面具的辩证法，揭示了同样的个人分裂、个人“独立自我”的分裂，只不过是从“外部”行为的角度来揭示而已。

“自我”与面具的辩证法以两者完全绝对的区分为前提：“面具”不是“自我”

，而是与我无关的东西。戴面具是为了隐蔽，不露真相，给自己加上一副别人的、非自己的面目。面具可以使人不必再去反复察言观色，考虑威望、社会约束和迎合他人。假面舞会就是自由，就是欢乐，就是直率。人们以为面具容易戴也容易摘，摘下面具我又是我。但是，真是这样吗？

面具不单纯是一块彩绘的纸片或纸板，而是一定的模型即行为类型，它对“自我”是不能采取中立的。人选择面具不完全是随意的。面具必须补偿个人不是的东西（根据他的自我评价）和个人需要的东西（从表面看来）。忙忙碌碌的人不必表示“忙碌”

，奴颜卑膝的人无须故做顺从，活泼开朗的人不用戴乐天派的面具。正因为自己心目中的“真实的自我”同面具有差异，所以才说面具是外在的、外加的、非自出的。

但是，内外之差是相对的。

“强加”的行为方式不断重复就会习以为常。在马塞。马尔索的一部哑剧中，主人公在众目睽睽之下接二连三地改换面具。他很开心。但是，笑剧忽然变为悲剧：面具长在脸上了。他浑身抽搐，竭尽全力，面具还是摘不下来，面具代替了脸，成为他的新嘴脸！

这是偶然的吗？

说不定个人自以为是面具的那个东西，其实就是他个人的一个侧面，只是他往往意识不到而已？

日本作家安部公房在《旁人的脸》中深刻挖掘了这一主

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自　我　论９６１

题。一位科学家的脸由于烧伤而变形，丑相使他同周围的人疏远。他很痛苦，于是做了一副面具，与正常人的脸几乎一般无二。他以为面具能够给他自由。面具如衣服一样可以减轻个体差异，使人与人的相互关系比较相近和自然。面具隐蔽人的面目，可以使人觉得摆脱了真面目，也摆脱了他与别人一起承受的精神负担。

但是，面具带来的解放纯属子虚乌有。正如马尔索哑剧中的情况一样，面具是会硬化的。面具会从抵御外界的手段变成一座冲不破的牢笼。面具把自己的行动方式、自己的思维方式强加于主人公。主人公的人格双重化了，就连同最亲近者——妻子——的交流也不仅没有变得更随心，反而变得不可能了。主人公大失所望地发现，面具上的相貌根本不是他“真实的自我”的相貌。可是木已成舟，他只好如此自我安慰：失容不是他个人的悲剧，这恐怕是“现代人的共同命运”。主人公后来终于醒悟；面具就是他的真实面目。

“……

我曾打算做一副面具，但是我并没有做成，而这竟成了我的真实面目。我过去认为是真实面目的那个东西，原来倒真是面具……“

①值得注意的是，关于主人公“真实的自我”

，读者和主人公自己全都一无所知。它消融在层出不穷的自我反思之中。妻子对他说：“无声无息躺在橱柜里的那个东西，那不是面具，那就是你自己……当初你是想利用面具来恢复你自己，可是后来你已经把它当作逃避自己的隐形帽了。所以

①安部公房：《〈砂中的女人〉、〈旁人的脸〉》，莫斯科，１９６９，第３４５页。

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０７１自　我　论

它已经不是面具，而是你自己的另一副真面目。“

①可悲的不是外貌的丑陋，而是无法与人亲近的内心空虚。妻子说：“你不需要我，你需要一面镜子。随便什么人对你都是一面照你的镜子。我不要再回到这个遍地是镜子的沙漠里来。”

②与人隔绝固然意味着丧失自己；可是一个人如果逢人都是他的一面镜子，那他甚至会连自己的映像都看不到了（霍夫曼短篇小说的主人公埃拉兹姆。斯皮克尔就是这样）。

安部公房的象征处理是多义的。

“面具”既是适应世界的象征，又是各种无视个性的力量把它们的规律强加于个人的象征。在时间顺序上，主人公失去自己的面目在先，然后才是制做面具以弥补这个损失。但是，主人公“原来”的面目是“天生”的，“面具”却是他自己制造的，在面具上他不自觉地体现了自己“真实的自我”的特征。那么，这部主人公与面具的相互关系史是不是再现了以摆脱自我幻觉的痛苦经历为代价换来自我认识的过程呢？如果是的话，为什么“旁人的脸”又成为“自己的面目”呢？我们应该把这看作是小说主人公的个人灾难（或许也是过失）

，抑或应该把它看作是普遍规律呢？

值得注意的是，在面具与“真实的自我”的冲突中，通常作为反面势力出现的面具最后几乎总是取得胜利。

为什么？

因为这种具有社会学先决条件的冲突表现着两种不同价值取向的遭遇：“自我”

体现着个人先前掌握的道德原则和其它原

①同上，第３５３—３５４页。

②同上，第３５４页。

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自　我　论１７１

则，面具体现着现实社会环境迫使个人适应的要求。

但是，面具之比“自我”

强大不仅是因为它包括着某些社会绝对命令。

这些社会绝对命令也无形地存在于“自我”。

从心理学的角度来说，面具的力量在于它意味着现实的行为（面具具有表现力，表现于行动和同他人的关系中）

，在这个意义上说，它始终是“真实的”

，而个体认为是自己“真实的自我”的东西却反可能是“幻觉的”。面具对“自我”的胜利虽然被个体归罪于社会，但是把它拿过来他细看一下，原来就是个体的现实行为对虚构、幻觉的胜利。面具是一种适应机制，它使个体容易适从一定的立场或环境。自我意识在某种程度上落后于实践，一开始不承认面具是“自我”的一部分。但是，以面具为象征的行为方式一旦习以为常，个人就无法拒不承认。

个体只好或是身体力行他所承认的“真实的自我”

而抛弃面具，或是把面具作为自己的真实面目接受下来，承认过去的“自我形象”是不能成立的、幻觉的形象。这种冲突恰好可以表明，在一个人身上究竟什么是“真实的”

、稳定的，什么是“虚假的”

、表面的。

但是，对“自我”多重性的这种解释是否唯一可能的解释呢？

按照浪漫主义的个人范式，“自我”的多重性是一种不幸或病态。与此相反，赫尔曼。赫塞认为，“自我”统一性的原则是错误的和不正常的。所谓“人格”就是“你们蹲的一座监狱”

，而“自我”统一性的观念则是一个“科学的迷误”

，它的价值“仅在于给国家雇佣的教师和教官提供工作上的便利，省得他们必须思考和实验。由于这种迷误，一些不可救药的疯子往往以‘正常人’自居，甚至自以为高人一等，而

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２７１自　我　论

一些天才反倒被他们看作是疯子“

①。

“实际上任何‘自我’，即使是最幼稚的，都不是统一性，而是一个极多重的世界，一个小小的星空，一团混沌的形态、层次、状况、遗传性和可能性。”人们总是打算同世界隔离，封闭在他们的“自我”之中，而需要做的恰恰相反，这就是善于开放，善于脱去自己的外壳。

“……死守‘自我’，一味保命，实际上正是走上一条有死无生的绝路，只有善于死里求生，脱去外壳，排除‘自我’以随机应变，才能达到永生。”

②

多重的“自我”不容许单义的解释，也不可能客体化和从外部描述。

实际上，实证自然主义心理学就已经抛开实体性的“自我”

，而唯以研究自我意识的要素和方式为己任。

把“自我性”客体化不能不遭到对个人问题持存在主义观点的人们的反对。用克尔凯郭尔的话来说，“自我性”

“是一个最抽象的东西，因为它就是自由”

③。

存在主义对“自我”的解释同把“自我”物化是对立的。

雅斯贝尔斯强调说：“人作为整体是不可客体化的人因为被客体化，所以才是对象……但是这种作为对象的人从来不是人自己。”

④

雅斯贝尔斯认为，单就人的素朴的亲在（当前的存在）

而

①《赫塞选集》，莫斯科，１９７，第３５８、３７１页。

②同上，第２６０、２６４页。

③克尔凯郭尔：《非此即彼》，纽约，１９５９，第２卷，第２１８页。

④雅斯贝尔斯，Ｋ。

：《哲学》，柏林，１９３２，第１卷，第１２８页。

-- 177

自　我　论３７１

言，人的思想、行动和信仰方式是“人人如此”的。然而，人只要从面向物质世界转身面向自己，他看待自己的动机和感情就会首先着眼于它们是否保持了他的纯度和真实性。

“自我”的一切客体化都只能是局部的，所以个人只能以否定的方式确定自己：“自我”不在我的肉体上，不在我的成就上，不在我的期望中，等等。

按照海德格尔的说法，“自我”是我们身上“说得出来”

而又一向说不清楚和说不完的一种东西。按照萨特的说法，“自我”

（ｅｇｏ）不是实在的主体，而是意识投射于世界的一种自发可能性①。

法国心理分析学家拉康认为，主体没有独立存在，它只是通过主观内部与另一个人的对话来显示自己，而且谈话的涵义同时取决于对话双方。

这是从日常角度对“自我”本体论实在性的一种过度简化，似乎是一个悖论。但是，我们不妨从另一个角度，例如从文学作品作者的角度来观察一下这个问题②。我们已经习惯于认为，每一篇文字的作者都是一个“实在的人”

，从本体论的角度来说，他先于自己的作品。但是，作者究竟谁属的问题是否都可能搞清楚呢？科学史上的谁先谁后之争和某些思想、发明的作者问题之争，难道不是比比皆是和令人眼花

①关于存在主义对“自我”的解释，详见《现代哲学中人的问题》，莫斯科，１９６９；《人和人生作为现代哲学的一个问题》，莫斯科，１９７８；库兹明娜，Ｔ。

Ａ。

：《现代资产阶级哲学中的主体问题，本体论方面》，莫斯科，１９７９。

②福考尔特，Ｍ。

：《何谓作者》，载《党派评论》，第４２卷，１９７５，第６０—６１８页。

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４７１自　我　论

缭乱吗？问题还不仅在于有些创造是集体的，有些现象是不同的人同时发现的。例如，《权力意志》的作者是谁？大家都知道这是尼采的著作。可是人们还知道，尼采的手稿在整理出版的过程中经过他妹妹的改动。这是否意味着尼采由此书得来的声誉不全是他自己应得的呢？然而，要“取消”众所公认的事实是不可能的。

“哲学家尼采”

在某种意义上是这本书的产物，可是尼采此人只能说是著作了此书的一部分。因此，作者其人“先于”作品存在和独立于作品的说法就应当有保留地接受。

按照“自我”是铁板一块的实体的观点，自我意识必然也是统一、完整和没有矛盾的。这种观点在理论意识和日常意识中都受到怀疑。

精神病学家最先同这种观点发生遭遇，他们不仅发现了所谓“人格解体”种类的增加，而且发现了各种“人格解体”症状的剧烈变化和认定性危机、“散漫型自我”以及“非个人化”之类综合症的蔓延。

本世纪初弗洛伊德所接触的那些患者，其得病原因主要是他们所接受的道德禁忌和准则同自己的本能欲望相矛盾。

埃。埃里克森的研究证实，当代神经过敏症患者与此相反，他们总想寻求应当信仰什么、应当成为什么人或可能成为什么人的答案①。

在资产阶级内部，个体由于裂变为许多杂乱和单调的外在角色而感到非常缺少稳定性、温暖感和人情味，不知道他真正的“自我”何在。

①埃里克森，Ｅ。Ｈ。

：《认定性、青年时期和危机》，纽约，１９６８，第２７９页。

-- 179

自　我　论５７１

５０—６０年代美国社会学的各种个人类型学（怀特的“组织的人”

，马尔库塞的“一维的人”

，等等）从反面考察了这一现象，强调了个人自主性的丧失和从众主义、看重外在价值而忽视内在价值、依附于群体和地位稳定的社会结构等类现象的增长。在这方面，里斯曼的《孤独的一群》一书特别值得注意。里斯曼认为，在美国，“内定型”（ｉｎｅｒ－ｄｉｒｅｃｔｅｄ）的个人曾经是主导的社会性格类型。

这种类型的个人可能是渴望升官发财的，也可能是宗教禁欲主义的，但是都有稳定的生活取向，都有明确的目标追求。

里斯曼认为，在当代的美国，另一种人的类型居于主导地位，这就是“他定型”

（ｏｔｈｅｒ－ｄｉｒｅｃｔｅｄ）的个人，这种类型的人没有稳定的生活目标和理想，只求与周围的人“一致”

，不惜任何代价力求与他人相似。这种从众主义的人极易接受各种外部影响，别人和他本人都不知道他到底有没有真正的“自我”。如果把“内定型”个人的心理机制比作自动仪，那么“他定型”的个人就好似身内装有能够灵敏反应一切外部信号的雷达。

当时多数美国社会学家对“从众主义”和“一维性”都并不持有特殊的好感，但是他们又不得不承认这些倾向是不可避免的。对“自我”观念的内在矛盾和多重性，对“自我”认定的含糊不清，当时多数美国社会学家都是持否定评价的，他们认为这是社会异化的标志、精神紊乱的表现，或者两者兼而有之。

６０年代末期，情况发生了变化。在青年学生运动的思想家们当中，“形成了绝对自由表现个体自生自发冲动，绝对自由表现直接感受，反对一切社团组织行动的个

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６７１自　我　论

人取向“

①。结果，昨天被认为是病态的东西，今天成了新自由的萌芽。

“普洛透斯式的人”名噪一时，这个形象出自美国东方学家兼精神病学家利夫顿的手笔。利夫顿认为，传统的“自我”

稳定不变观念有一个基本前提，这就是社会结构和个体思考自己存在的那些象征概念是相对稳定的。６０年代末期，情况发生了急剧的变化。一方面，历史或心理历史上的隔绝感加强了，也就是说，同传统准则和传统价值的断裂感加强了。另一方面，出现了许多新的文化象征，这些新的文化象征很容易通过大众传播手段克服民族界线，使每个人都感到自己不仅同自己的同胞相关联，而且还同全人类相关联。

在这种条件下，个体已经不可能感到自己是一个封闭自立的单子，而远更近似古代希腊神话中的普洛透斯这个形象。普洛透斯的面貌变化无常，忽而变成熊，忽而变成狮子，忽而变成龙，忽而又变成水、火。这个爱睡觉的老头儿，只有被抓住或锁住时才保持自己本来的面貌。普洛透斯式的生活方式就是无穷无尽的实验和更新，见异思迁，喜新厌旧。

这个模型非常象埃里克森所说的“散漫的”或“无序的认定性”

，并且往往同心理功能的紊乱结合在一起。不过，利夫顿强调说：“普洛透斯方式本身绝不是病态，从一切迹象看来，它对我们的时代极有适应性，它已波及人生经验的一切方面。”

②利夫顿强调的是“普洛透斯方式”的适应性能，而

①扎莫什金，。

Ａ。

：《观代美国的个人》，莫斯科，１９８０，第９７页。

R②利夫顿，Ｒ。

Ｊ。

：《普洛透斯式的人》，载《党派评论》，第３５卷，１９６８，第２７页。

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自　我　论７７１

不是它的反面性能，这正是他的主张同“后工业社会”新浪漫主义批评家的观点不同之处。

美国哲学家特纳的《多维的人》一书采用了一个论战性的标题（同马尔库塞“一维的人”相对抗）。他在该书中支持了“自我”具有“普洛透斯”多重性的观点，但是他又指出，若干“自我性”互相交替的观念“证明了对‘认定性’这个传统概念的怀念，按照这个概念，个体在每一具体时刻都必只有一个‘自我’”

①。奥格尔维认为必须再进一步，不但要承认多种认定性的更替是必然的，而且还要承认“自我性”始终是多维的和无中心的，与这种“自我性”相应的是社会政治多元论和宗教多神论。

从“封闭”

、固定的“自我”向“开放”

、流动的“自我”的转变同东方宗教哲学范式的影响密切相关（禅宗，瑜伽宗，喇嘛教，噶举派，黑天派，吠檀多派，苏菲派，各种形式的“人道主义神秘主义”）。但是，问题不止于影响和借鉴。

美国社会学家特纳作过一次“二十点问卷调查”

②，了解美国大学生根据什么特征区别自己“真正的自我”与“非真正的自我”

，以及他们认为与这两种“自我”有关的主要是稳定的社会机构和角色（“社团性自我”

，通过对一定社会集团

①奥格尔维，Ｊ。

：《多维的人，自我无中心化，社会与宗教》，纽约，１９７，第１４８页。

②把“我是谁？”这个问题分为二十个小问题，由被试在短时间内以书面形式作出回答。

-- 182

８７１自　我　论

的从属性、社会身分和地位来说明）

，还是变化无常的感情和愿望（“冲动性自我”

，用表示情感体验和意愿的术语来说明）。在参加调查的１２６９名大学生中，３６９人（占２８。

９％）

主要是用社团术语表述自己“真正的自我”和“非真正的自我”

，他们感觉不到标准要求与主观实在有冲突；３１０人（占２４。

４％）在这两方面都把冲动性性格特征摆在首位；１３４人（占１０。

６％）用社团性术语表述“真正的自我”

，用冲动性术语表述“非真正的自我”。

最大的一组——４５８人（占３６。

１％）

认为“真正的自我”是冲动性的，“非真正的自我”是社团性的①。

换句话说，他们认为自己的内在世界及其情感表现比社会从属性和达到社会标准规定更重要。

这种观点的确立同一定的宏观社会过程有关。

美国社会学家路易斯。

Ａ。泽克（小）

②认为，“后工业社会”所特有的社会结构变化在个体自我意识领域中引起了从稳定的“自我”——把“自我性”视为客体——向多变的“自我”——认为“自我”是过程——的取向转变。泽克分析了“二十点问卷调查”的经验材料，从中区分出“自我”的

①特纳，Ｒ。

Ｈ。

：《认定性探讨》，载《社会学季刊》，第１６卷，１９７５，第１４８—１６１页；同一作者：《真正的自我——从社团到冲动》，载《美国社会学杂志》，第８１卷，１９７６，第９８９—１０１６页；特纳，Ｒ。Ｈ。和高顿，Ｓ。

：《自我的界限——自我真实性与自我观念的关系）

，载林奇，Ｍ。

Ｄ。

、诺尔姆－赫贝森，Ａ。

Ａ。和葛根，Ｋ。编：《自我概念的理论发展和研究》，剑桥，１９８１，第３９—５７页。

②泽克，Ｌ。

Ａ。

Ｊｒ。

：《无常的自我：从社会变化看自我概念》，纽约—伦敦，１９７。

-- 183

自　我　论９７１

四个主要类型或模态：自然型自我，社会型自我，反思型自我，海洋型自我。

模态甲（“自然型自我”）是硬性、自向、内向和自我封闭的“微观自我”

，以身体特性和自我感觉为基础。属于这种模态的人主要是用有关身体的术语表述自己，强调性别、年龄和身长等等特性。

模态乙（“社会型自我”）也是注重客观特性，但不是注重生理特性，而是注重社会特性。属于这种类型的人用有关社会地位、角色和集团从属性的术语表述自己。这种模态是稳定的、相对静止的，一般是指各种社会角色的总和和某种综合。

模态丙（“反思型自我”）把重心转向主观特性、趣味和相对独立于具体社会环境的本性（“我有福”或“我喜欢好听的音乐”之类）。这种人有流动性，独立于“外在”社会角色，经常用仿佛与之平行的人格来评价每一种社会角色。

模态丁（“海洋型自我”）是扩展式、离心式的形态，是外向的“宏观自我”

，以普遍价值、抽象观念、超验过程或想入非非为基础。所以称为“海洋型自我”。这种类型的人表述自己的方式最抽象，一般多用虚无缥缈的判断（“我是一个有生命的存在物”或者“我是时间海岸的一粒沙”）。

泽克认为，最适合现代发展需要的恰恰是“海洋型自我”。按照他的说法，在个体发展的进程中，自我意识会经历所有这四个模态：最初是模态甲，然后是模态乙，再后是模态丙，最后是模态丁。但是，这四种模态的相互关系因人而异。他认为，这还同社会的历史演变有关。在社会发展早期

-- 184

０８１自　我　论

阶段，人们为了生存而同自然进行严峻的斗争，所以必然以模态甲为主。随着社会结构的复杂化和分工，模态乙占了上风，但是随着社会发展节奏的加快和社会生活的复杂化，模态乙又让位于模态丙。在科技飞速进步和文化飞跃更新的现代条件下，模态丁即“不断变化的自我”似乎最能适应。

然而，上述个体个人类型原是用于比较心理特性的经验记录的，把它们同假定产生于某一历史时代的社会类型混为一谈，仅就前者是为了进行分析和表述，而后者则具有综合和价值标准的性质这一点而言，在方法论上就已经大可怀疑了。关于这几种“模态”的适应性和具体意识形态内容的估价也是值得商榷的。

新教的“自我放弃伦理学”之被“自我实现伦理学”

（美国社会学家扬凯洛维奇的说法）所取代，是一个相当广泛的现象。据扬凯洛维奇的统计，渴望自我实现已经在不同程度上成为当今８０％美国成年人的特征①。然而，他们心目中的自我实现究竟又是什么呢？

“多变的自我”

同传统的资产阶级“强者”

偶像截然对立。

当初的“强者”曾为自己的稳定性和劳动成就、社会成就而自豪，看不起“消费型的人”。

“自我实现伦理学”则立足于把自生的情感体验绝对化，其社会内容虚无缥缈，没有确定的社会道德绝对命令为依据。一方面，它似乎可以把个人从积累欲、名利追求以及其它“外在”价值追求的奴役中解放

①参见巴塔洛夫，。

：《多层的美国》，载《外国文学》，１９８３年第９期，第g２１３页。

-- 185

自　我　论１８１

出来。另一方面，“洁身自好”作为７０年代美国人的一种宗教哲学追求，实际上正在变成极端自私的自我陶醉和社会责任放弃；正如美国政论家拉希所说，他们的“最大愿望是及时行乐，为自己生活，不为前人和后人生活”

①。

在现代条件下，面对核战争的威胁和日益加深的生态危机，人类简直不能允许自己如此无忧无虑。用罗马俱乐部主席彼切伊的话来说，今天的人必须作出非此即彼的选择：“……或者是人必须改变自己——作为个别个人和作为人类共同体的一分子，或者是人活该从地球上消失。”

②

“要个人还是要社会”的浪漫主义对立基本上还没有解决，它把社会学理论和个人意识都引进了死胡同。而在解放人的战略上，马克思列宁主义的起点就是从理论上克服这一对立。

马克思主义人道主义

“人”

类的才能的……发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致……

马克思

①拉希，Ｃｈ。

：《自恋文化：走下坡路的美国成年人生活》，纽约，１９７８，第５页。

②彼切伊，Ａ。

：《人的素质》，莫斯科，１９８０，第２１５页。

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２８１自　我　论

马克思做的第一件事就是推翻一切个人浪漫主义理论的前提，具体说就是推翻“自我”同社会的本体论绝对对立观念。无个人的社会和独一无二的“自在之我”都不过是某种一厢情愿的意识假象。

“……这种‘非人的东西’，同‘人的东西’一样，也是现代关系的产物……‘人的’这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，‘非人的’这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。”

①

任何人类社会，不管是什么形态，都是“人们交互作用的产物”

②。

“……正是个体相互间的这种私人的个体的关系、他们作为个体的相互关系，创立了——并且每天都在重新创立着——现存的关系。”

③列宁强调指出：“唯物主义的社会学者把人与人间一定的社会关系当作自己的研究对象，从而也就是研究真实的个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。”

④

在一般哲学层次上说，这就意味着个人、个人的内在世界和自我意识不可能离开社会关系、生活方式等等而存在，也

①《马克思恩格斯全集》，第３卷，第５０７—５０８页。

②同上，第２７卷，第４７７页。

③参见：同上，第３卷，第５１５页。

④《列宁全集》，第１卷，第３８４页。

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自　我　论３８１

不可能脱离这些东西去理解。

但是，个人不是消极的产物，而是社会发展的主体。不重视历史的个体个人因素，就不可能理解作为更新过程的社会发展。

科兹洛娃说得好：“一个社会作为一个发展着的系统，不可能仅仅通过总体的、超个体的、群体的东西存在……既定观念的动摇，新思想的形成，各种发现，标新立异的思想、观念和行动方式，都必然是与人的个体性相联系的。”

①

依靠人民群众和构成人民群众的个人的创造积极性，是列宁的社会主义革命理论的基本常识。正如列宁一再强调指出过的，个人不可能脱离社会而自由，而个人在社会中获得自由的程度则取决于具体的社会条件，包括他自己的生命活动。

人的个体性不是一种粘合的东西，不能用“减去”个人一切社会群体特征的方法来认识。人的个体性是个体存在的总体性。如果说这种总体性在资本主义制度下是变形的，因此个体主要以否定的方式来确定“自我”

，把自己同他人和自己的社会活动分开，把自己的“社会角色”当作一种外在的、规定的、异己的东西，那么，从社会学的角度来说，这首先是由于个体与个体的社会关系同个体异化，社会关系作为局外的、外部的力量支配着个体。

克服这种异化需要一系列的理论前提。

第一、必须理解人的“自我”是能动的、有社会积极性

①《认识的辩证法，成分，侧面，层次》，列宁格勒，１９８３，第５８页；并参见克鲁托娃，Ｏ。

Ｈ。

：《人与历史》，莫斯科，１９８２。

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４８１自　我　论

的，不是只能受苦受难、只能反思的。

第二、必须理解人的“自我”不是一种孤立的东西，而是同集体的、社会的“我们”相统一的。

第三、必须“把社会组织成这样：使社会的每一个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量……”

①，社会主义不但要取消私有制，而且要达到比资本主义水平更高的劳动生产率，消灭一切阶级和集团的特权，实现高水平的物质福利，形成新的生命素质，包括新的对待劳动、对待公共财产和对待他人的态度。

如此深刻的社会革命改造不可能自上而下或通过外力作用实现。人的解放就是人的自我解放。它是随着群众社会积极性的发展和个人自身素质在这一进程中不断得到改造而逐步实现的。

新社会的根本原则是：“……以各个人自由发展为一切人自由发展的条件。”

②这个原则的前提是全面的同志互助、集体主义和人的个体本质力量的全面自我显示。共产主义社会既不取消社会活动的必要结构安排，借以使社会活动的结果独立于个别个体的随意性，也不排除个体自我意识的复杂性。

但是，共产主义社会可以促进“我”与“我们”的和谐结合。

马克思主义人道主义不单纯是理论纲领。它已经积累了发达社会主义的现实经验。苏联宪法强调指出，社会主义社会“为个人的全面发展创造一切更有利的条件”

，是“以人人

①《马克思恩格斯全集》，第４２卷，第３７３页。

②《马克思恩格斯全集》，第４卷，第４９１页。

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自　我　论５８１

为我和我为人人作为社会生活法则“

①的社会。

社会层次上的权利与义务的统一同个人层次上的信念与行动的统一相辅相成。

社会主义个人类型的主要特征包括：第一、承认共产主义意识形态的目标和原则，承认社会利益优先；第二，把为社会造福视为生活的最高意义和确立个人尊严、发展自己才能的方式；第三、把集体主义、团结互助和国际主义的原则作为与他人交往的基本准则②。社会主义个人范式的这些社会特征和原则，正在逐渐成为深入人心的评价个人和自我评价主要标准。

但是，社会准则不可能自动转化为个体行为的有效动机。

实现这种转化的前提是必须有独立思考，有发达的道德意识和自我意识。

“从反面”说明自由，比如说自由就是没有各种阻碍和限制，就是有潜在的选择可能性等等，还只是反映了自由这个问题的一个方面，也是最简单的方面。马克思曾强调指出，人“不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由”

③。但是，怎样知道你的“真正个性”在哪里，怎样把自己的需要同他人的需要和利益结合起来呢？

社会主义主张不断丰富人的需要和提高人的需要水平。

用马克思的话说，新社会的人是“需要有完整的生命表现的

①《苏维埃社会主义共和国联盟宪法（根本法）

》，莫斯科，１９７，第４页。

②参见斯米尔诺夫，。。

：《苏维埃人，社会主义个人类型的形成》，莫斯Z P科，１９８０，第２３１—２５１页。

③《马克思恩格斯全集》，第２卷，第１６７页。

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６８１自　我　论

人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在的必然性、表现为需要“

①。换句话说，不是单纯生存的需要，而是有自己的存在、作为一个人存在的需要。过去认为，这种个人只是少数杰出者的事（前面说过，甚至个人这个概念本身过去也是只能用于少数杰出者的一个概念）

，现在这种个人已经日益具有普遍性。当人过着奴役和贫困的生活时，他的精神力量全部贯注于怎样活下去。在个人发展的高级阶段，首当其冲的问题是：为什么？

在苏联社会主义建设初期，有些理论家曾经提出，物质福利的增长同集体主义原则的结合将会“解除”个人苦心焦虑的反思，使个人不必思考生活和个人存在的意义。共产主义建设者难道还会有什么怀疑和“良心折磨”吗？

高尔基同这些庸俗理论家相反，他认为经受了一系列社会剧变的人类精神生活今后还会继续复杂化。

１９２６年，他在写作《克里木。萨姆金的一生》和酝酿这部长篇小说的一个重要主题时曾经预言，不用过一百年，很可能要早得多，人们“将必须和不能不探察自己的内在世界，将再一次思考人生的目的和意义……请大家想一想，如果成千成万的人都来如饥似渴地探索为什么生活而不是怎样生活得舒适一些，那将是怎样一番景象？”

②

探索人生的意义一向被认为是青年时期的一种特殊需要。但是，今天在《真理报》、《消息报》和《文学报》上争

①《马克思恩格斯全集》，第４２卷，第１２９页。

②《文学遗产》，莫斯科，１９６０，第７０卷，第１３５页。

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自　我　论７８１

论生活“成败”的标准，争论创造的涵义和个人在生活中的位置这些问题的人，并不是一些阅世未深的后生仔，而是忙个不停的成年人，他们的生活道路可以说早已彻底形成。由此可见，这种兴趣，不是由于无所事事才有的闲情逸致。

人类面临的任务随着人类力量的壮大而扩大。而这就意味着，每一个人都开始需要过去只有少数人具有的那些素质。

生活在一个复杂、活跃和迅速变化的社会中的人，他的社会积极性是多面的，是保守的教育制度所不可能预见的。为了不被生活琐事缠身和不被川流不息的矛盾信息所迷惑，个人必须保持坚定不移的内心宗旨，能够承当沉重的信息负担和环境的迅速变化而不致丧失自己的认定性，同时又必须具有高度的心理灵活性和应变性，即使进入成年后仍能接受新的信息和有所出新。不如此，人就必然落后于生活。人的思维应当开放，应当面向自己所属的世界，但是又不应当盲目从众，人云亦云，因为一个社会如果无视个性就会变成蚁群。

人应当有组织和守纪律，因为不如此就不可能发挥复杂的社会关系系统的功能，人又应当富有创造勇气和发挥主动精神，因为一切新思想都是先在某一个人的头脑中产生，而后方为他人逐渐接受的。

现在，具有创造风格的生命活动不仅成为社会的迫切需要，而且成为社会主义生活方式的必然要求。但是，创造精神的养成离不开个人自身的积极参与，离不开自我教育，因此，各级学校、劳动集体和社会团体都要大力支持和发扬人们的主动性和自主性，培养人们的责任心和主人翁感。苏霍姆林斯基说得很好，真正的教育“只能在自我教育的前提下

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８１自　我　论

进行。自我教育是见于行动的人的尊严“

①。

在发达社会主义社会中，对个人问题的理论兴趣方兴未艾，这也应该从上述的角度来看待。例如，１９８３年，我国哲学界推出了杜布罗夫斯基的专著《理想问题》，——该书对主观实在的结构作了具体的分析；我国心理学界推出了斯托林的专著《个人自我意识》，——该书对自我意识的基本层次和基本成分、“自我”

的认识和情感思维构成及其对心理医疗和精神疗法的意义作了深入细致的考察。列昂季耶夫身后发表的几部著作和穆兹德巴耶夫的《责任心理学》一书等等，也都各有一些重要的见解。

不过，重要的与其说是著作数量的增加，不如说是理论重点的变化。在一般理论和哲学层次上，马克思主义科学一向把个人视为活动主体而非客体，一向把个人视为能动的、创造的存在。但是，在多数社会学和心理学著作中，这一观点在某种程度上一直停留在宣言上。分析决定个人性格和行为的因素，分析个人接受各种影响和社会准则的心理机制（积分法）

，一直甚于分析个人的创造积极性、自我意识和自我实现过程。由此也造成了研究人的各门经验科学同伦理学的一定隔绝。

今天情况已经改变。社会学家和心理学家已经不再空发个人积极性的宣言，而也描述个人积极性本身了。他们对个人积极性的描述主要也不是从这种积极性“吸收”

什么着眼，而是从它创造什么着眼了。

因此，人们对个人的主观实在性、

①苏霍姆林斯基，Ｂ。

Ａ。

：《公民的诞生》，莫斯科，１９７１，第４９页。

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自　我　论９８１

内在世界、体验和思维构成，包括个人的自我意识、反思的“自我”的组成因素等等，发生了很大的兴趣。

读者或许已经发现，本书考察个人主要也不是“从外部”而是“从内部”着眼，不是把个人当作给定性，而是把个人当作一种寻求，不是把个人当作造成的东西，而是把个人当成创造的力量。

个人的社会历史范式和文化范式随着社会经济发展水平和具体社会的特点而变化、而多种多样，但是，人的“自我”始终都是个体特性与普遍特性的合金。

“自我”的内容和价值同个体在生命活动中选择、肯定和实行的社会道德观念与原则是分不开的。

“寻找自我”

和自我实现的心理学是什么？

个人一生在结构上、素质上，包括自我意识在内，究竟是有恒定性的，还是仅仅个人觉得如此呢？我们的自我观念在个体发展的不同阶段有什么变化呢？自我认识有什么规律以及自我认识的结果在何种程度上是客观的呢？

“自我”

形象怎样构成和有什么功能，什么是个人自主性以及自尊的条件是什么呢？个人的道德等级怎样形成，个人道德选择的实际自由有多大以及个人责任的界限是什么呢？

这些问题将在本书下篇讨论。

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下　篇

愿你自强不息

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０９１自　我　论

第　一　章可变的同一性

个人恒定性：是神话还是现实？

世界变幻莫测，我也变幻莫测，我只有个名字叫做我，叫做我的其实非只我一个，我的众多是我们，我是活的——变幻莫测。

扎博洛茨基

个人同一性，个人基本特征和结构的恒定性——这是个人学说的一个基本公设和定理。但是，这一定理在经验中是否得到印证了呢？

６０年代末期，美国心理学家米歇尔对实验心理学资料作了一番分析之后，得出了否定的结论①。

①米歇尔，Ｗ。

：《个人与评价》，纽约—伦敦，１９６８。

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自　我　论１９１

心理学家测定过的所谓稳定的“个人特征”

，并不是一些本体性的特殊本质，而是一些假定性的结构，隐藏在这些结构背后的往往是一些相当含糊不清的行为或动机的综合特征，而且，恒定的、稳定的“特征”同可变的、流动的心理“状态”的区分（例如说腼腆是稳固的个人特征，尴尬或坦然是暂时的心理状态）

，多半也是假定的。

如果再考虑到心理测定的假定性，情境的可变性，时间因素以及其它因素，那么除了智能以外，所谓“个人特征”大多是很令人怀疑的。例如，无论是人们对待威严的长者和同龄人的态度，人们的道德品行、依赖性、随和性和对矛盾的容忍性，或者是人们的自我克制，无一不是可变性大于恒定性。

同一个人在不同的情境中，其行为也可能迥然不同，因此，根据某一个体在特定情境中如何行事，无法十分准确地预见他在另一种情境中的行为会发生什么变化。

米歇尔还提出，认为个人现时的表现和将来的表现都完全受其过制约是没有根据的。

传统的心理发展观点认为，个人是完全受童年经验支配的，而童年经验就体现为固定的、一成不变的特性。这种观点口头上虽然承认人的一生是复杂的和独特的，实际上却忽视了这一事实：人可以根据此时此刻自己生活中的特殊情况采取独立的、有创造性的决定。然而，心理学却不能不考虑到人的非凡的适应能力及其反复思考自身和改变自身的能力。

对“个人主义的”

、非社会的心理学所作的这种批判，从许多方面说是公正的。

但是，如果个体没有一种相对稳固的、使之区别于他人的行为，那么个人概念本身也就变得毫无意义了。

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２９１自　我　论

米歇尔的论敌们①指出，“心理特征”并不是“构成”个人和（或）个人行为的“砖块”

，而是概括出来的一些秉性（性情）

，即按照特定方式思考、感觉、行事的素质。

“个人特征”并不决定个别行动——个别行动毋宁说是取决于特定情境因素的，但它们却影响着个体长期行为的总风格，内在地彼此相互作用，同时又和情境相互作用。例如，焦虑是在有威胁的情境下容易感到恐惧或不安的倾向，平易是在诸如交际等情境中待人友善的倾向，如此等等。

“个人特征”不是静止的，也不是纯反应的，它们包含着动态的动机趋向，以及寻求或创造有利于其表现的情境的倾向。

一个具有头脑开放特征的个体总是勤于阅读，听讲座，讨论新观念，然而头脑封闭型的人通常是不做这种事的。通过不同行为方式表现出来的内在秉性的一贯性还具有年龄特点。同样是焦虑，在少年那里表现为与同龄人关系紧张，在成年人那里表现为缺少职业信心，在老年人那里则表现为对疾病和死亡过度恐惧。

即使了解个体的心理特性，也还不能有把握地预测他在某一具体情境中将如何行动（他的行动受到其个体外部的许多因素的制约）

，但是这种了解，对于说明和预测这一类型的人的特殊行为或这一个体较长时期的行为，是很有用的。

姑且以诚实这一特征为例。一个人如果在一种情境中表现出诚实，是否可以认为他在另一种情境中也会诚实呢？显

①爱泼斯坦，Ｓ。

：《生机勃勃的性格》，载马格纳森，Ｄ。

和恩德勒，Ｎ。

Ｓ。

编：《十字路口的个人》，希尔斯达莱，１９７。

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自　我　论３９１

然不可以。哈特肖恩和梅伊的著作中记述了同一些儿童（接受测验的儿童达８千多人）在不同的情境中的行为：课堂上打小抄儿，完成家庭作业时作弊，游戏时弄手脚，偷钱，说谎，窜改运动比赛成绩等等。

２３次这类测验的关联程度很低，这使人想到，一种情境中诚实的表现，对于另一种个别情境来说，其预测价值是很低的。但是，一经学者将几次测验结果综合成一个统一的量表，那么这张表就具有很高的预测价值了，它几乎可以预报一个孩子在二分之一的实验情境中的行为。我们在平日生活中也有这种看法：只凭一时一事推断一个人的优劣是很天真的，但要把几件同类的事联系起来，就能说明一定问题了。

然而，要想从差异心理学，尤其是从发展心理学角度探讨个人恒定性这个问题，必须明确一系列有关问题：一、这里所说的稳态性、恒定性是指什么而言？是指某一个体不同发展阶段的实验测试指标的稳态性，亦即所谓测量恒定性（，源自拉丁文“ｄｉｍｅｎｓｉｏ”——I B M _ D F B E D L b d D L ]“测量”一词）

，还是指个体行为的恒定性和连续性（心理学家称之为现象恒定性）

，还是指制约个体行为的某些深层心理特征、倾向、定势的恒定性（即所谓基因恒定性）呢？

二、这种恒定性的程度如何？是要看到各种互比现象的完全同一、十分相似还是仅仅具有逻辑连续性呢？

三、这种恒定性保持在多大的时间跨度内和个人发展的哪些阶段——是数月、数年还是终生呢？

四、所发生的变化，其规模、大小（恒定和变化的辩证关系）

同发生方式的相互关系如何，是缓进式、渐进式的，还

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４９１自　我　论

是迅疾式、突变式的（连续性和非连续性的辩证关系）？

五、个人发展的内部因素和外部因素相互关系如何？在这个问题上，当代心理学开辟了极其广阔的前景。首先，从前的研究主要是童年期、青年期等等局部性的研究，如今则提出了研究人从生至死的整个一生的发展这一课题。

其次，认识到了把个体发展研究同变化着的历史条件割裂开来是不适宜的。如果说从前心理学家是通过似乎一成不变的社会环境研究人的发展，而历史学家和社会学家是通过似乎一成不变的个体研究社会发展的话，那么现在已在实践中提出了通过变化着的社会环境研究人的发展这一课题（马克思在世时就从哲学理论上阐述了这个课题）。

六、最后一点，无人称性的个体特征（神经系统类型、情绪反应能力、认识方式等）的恒定性（可变性）与纯个人的具体性格特征以及个人的价值取向、情趣、信仰和方向的恒定性之间有什么相互关系？

这些问题远不是那么简单。实验心理学是依据特定的测验指标来判断个人的恒定性或可变性的。然而测量的恒定性不仅仅是因为所测量的特征是不变的，还有其它原因，例如接受测验的人识破了心理学家的意图或者记熟了自己前几次的回答。记录行为的连续性也并非易事。要想用个体以往的特点预测或说明他的行为（回溯法）

，必须考虑到从外部特征看来是“同样的”行为对不同的年龄来说却具有全然不同的心理学涵义。例如，如果一个孩子折磨一只小猫，并不说明他长大后一定成为一个残忍的人。此外还有一种“静伏效应”

，或者叫“延缓效应”

，即某一属性长期存在于隐伏待发

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自　我　论５９１

的状态，只是在人发展到一定阶段时才显现出来，而且显现方式也因年龄而异。

例如，可据以预测３０岁时心理健康水平的少年行为特征，不同于那些据以预测４０岁人的心理健康与否的行为特征。

研究个人发展问题的任何一种理论，都假定这一过程具有首尾衔接的各个特定阶段。但是，关于个体发展，至少已经提出五个不同的理论模式①。

第一种模式认为，尽管不同个体的发展速度不同，因而达到成熟的年龄也不同（异时原理）

，但成熟的结果及其标准却是人人都相同的。

第二种模式的出发点是发展和成长期严格受到年龄的限制：童年期疏漏的东西到后来就无法弥补，所以一个人成年后的个性特点早在童年时期就可以预测出来。第三种模式以成长和发展期的长短因人而异作为出发点，认为根据一个人的幼年无法预测其成年后的特点；在某一发展阶段落后了的个体，可以在另一个发展阶段赶上去。第四种模式的着眼点是：个人发展的异时性不仅表现在个体与个体之间，而且还表现在个体本身：机体和个人的各种子系统并不是在同一时间达到发展顶点的，因此成年期在某些方面超过童年，而在另一些方面却又低于童年。第五种模式强调个体发展的每一阶段都有独特的内部矛盾，这些矛盾的解决方式决定下一阶段的可能性（这是埃。埃里克森的学说）。

但是，除了理论之外，还有经验资料。在发展心理学还局限于年龄比较研究时，对个人恒定性问题进行具体的讨论

①洛文格，Ｊ。

：《自我发展：概念和见解》，旧金山，１９７。

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６９１自　我　论

是不可能的。但是，近几十年来，纵向研究得到了推广。纵向研究是跟踪研究同一批人的长期发展。例如美国费尔兹研究所的学者在３０年间（１９２９—１９５９）就２７项参数，对３６名男子和３５名妇女自孩提时代起的心理发展进行了研究。

加里福尼亚大学个人发展研究所（布洛克等人）从２０年代至今一直在研究一批人从婴儿或少年起的生命全程和心理特征；最近一次调查（６０年代末）涉及到４２岁至４９岁的男子７０名、妇女７６名。伦敦的一些心理学家于１９４９年开始对２２０名新生儿进行纵向研究；遗憾的是，１５年之后抽选人数减少到了１００人。托梅（波恩）的纵向研究，把对１８００名６岁至１６岁的儿童所作的系统研究同对数百名成人自传的分析结合起来。一系列纵向研究是针对少年期和青年期进行的。德意志民主共和国的学者在弗利德里希和米勒的主持下，对莱比锡４００名１２岁至２２岁的学生进行了心理发展和社会发展的跟踪研究，密执安大学（巴克曼等人）对２２００名美国青年的生活从中学十年级起进行了８年的跟踪研究。此外，还对成年人和老年人进行了大规模的纵向研究（纽加顿、科斯塔和麦克雷等人）。

纵向研究者得出的共同结论是：在所有的发展阶段，个体个人特征的稳定性、恒定性和继承性表现都超过可变性。

然而个人和个人素质的继承性并不排除它们的发展和变化，而且这两者的对比关系取决于一系列条件①。

①利弗森，Ｎ。

：《个人发展的尺度：生命全程的构成》，载巴尔特斯，Ｐ。

Ｂ。和谢伊，Ｒ。

Ｗ。编：《生命全程发展社会学》，纽约—伦敦，１９７３。

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自　我　论７９１

首先，个体素质的恒定程度或可变程度同这些素质本身的性质及其决定因素有关。

由遗传决定的或在个体发育初期阶段产生的生物性稳态特征，在整个一生中都保持稳定不变，并且同性别的关系比同年龄的关系更为密切。

受文化制约的特征则可变性轻大，而且在年龄比较研究中看似取决于年龄的那些变化，实际上往往体现了社会历史的差异。生物文化特征受双重决定，即因生物条件和社会文化条件而异。

根据许多研究资料来看，稳态性最高的是认知素质，特别是所谓初级智能，以及同高级神经活动类型有关的各种素质（气质，外倾或内倾，情绪反应和神经状态等）

①。

行为和动机的许多综合特征可以多年保持不变，这个事实也不会引起疑问。

例如，三个不同的保育员对同一批３岁、４岁和７岁儿童的行为所作的记述都十分相似。几个同班同学对２００名六年级男生的攻击性程度（好打架斗殴）的评价三年之后仍很少变化。

“根据一个孩子６岁至１０岁间的许多行为方式和他３岁至６岁间的个别行为方式，足可以相当明确地预测出在理论上与上述行为方式有联系的他长大到青年时的行为方式。成年人之消极逃避紧张环境，依赖家庭，性情暴躁，喜欢智力活动，害怕交际，性别角色认定以及性欲

①科斯塔，Ｐ。

Ｔ。

和麦克雷，Ｒ。

Ｒ。

：《长年稳定性是成年期和老年期个人问题研究的关键》，载《生命全程的发展与行为》，第３卷，纽约，１９８０，第６５—１０２页；布洛克，Ｊ。：《个人的恒定性和连续性结构》，载拉宾等编《对个人的进一步探索》，纽约，１９８１，第２７—４３页。

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８９１自　我　论

表现，都是和他小学生时代的理性限度之内的类似品行有联系的。“

①

从成年人身上也可以观察到高度的心理恒定性。

对５３名妇女在３０岁时作了一次测验，在７０岁复查时发现１６项测验结果中有１０项保持不变。

根据科斯塔和麦克雷两人统计，１７岁至８５岁的男子经过三次各间隔６至１２年的测验，在气质和其它项目上几乎没有任何变化。通过纵向研究还查明，象好动、情绪多变、自制、自信这样一些特征，对“个人综合特征”以及社会因素（教育、职业、社会地位等等）的依赖性，都大大超过对年龄的依赖性；但是，同一类特征在有些人身上比较恒常，在另一些人身上则又易变。不同的研究资料表明，成就需要和创造性思维方式属于稳定的个人特征。

在男子身上，象失败情绪、忍受挫折、高追求水平、智商、情绪多变等特征最为稳定，而在妇女身上，则以审美反应力、乐观、执著、力争一切可能等特征最为稳定②。

然而，不仅个人特征具有不同的变异程度，个体也具有不同的变异程度。因此问题的正确提法应当是“哪种人有变化，哪种人不变化，为什么？”

，而不是“人是否始终不变？”

布洛克把成年人同他们１３岁至１４岁时的情况加以比较，划分出五种男子和六种妇女的个人发展类型。

其中有几个类型具有心理特征十分恒定的特点。

例如，具

①卡根，Ｊ。和莫斯，Ｈ。

Ａ。

：《从出生至成年》（心理社会发展研究）

，纽约，１９６２，第２６６页。

②布洛克，Ｊ。

（与哈安，Ｎ。合作）

：《生命的历程》，伯克利，１９７１。

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自　我　论９９１

有机敏的、弹性的“自我”的男子，１３岁至１４岁时在同龄人中间就以踏实、效率高、爱荣誉、精明强干、兴趣广泛、稳重、直爽、友善、喜欢哲学、比较得意等特点而与众不同。

他们把这些特点一直保持到４５岁，只不过在情感方面失掉了部分昔日的温情和热忱而已。

这种人高度重视独立性和客观性，并且在诸如好胜、自强、如意感、智力效能、心理兴致等测量项目上都有很高的指标。

不稳重的、自制力差的男子其特征也是极其稳定的，他们爱冲动和反复无常。

这种人在少年时代就不安分，好吹牛，喜欢冒险，肆意妄为，易动肝火，违拗、好斗，难以驾驭。即使到了成年，他们也是自制能力很低，喜欢把自己的生活情境戏剧化，行为乖僻，言谈夸张。他们变更工作的次数出其他男子频繁。

第三种类型的男子，即自制力过强的人，在少年时代就过分敏感、深沉、倾向于反省。他们在童年时代因为境遇不佳而感到无所适从，不善于迅速变换角色，容易丧失成功希望，缺乏自主性和信赖感。他们过了４０岁以后，仍旧心理脆弱，知难而退，怜惜自己，仍旧是容易紧张，缺乏自主性，如此等等。他们中间，独身者占有很大比例。

妇女当中心理特性恒定程度较高的一类是所谓“典型男女平等主义”者，她们性格稳健，喜欢交际，热情，富有魅力，自主而又与人为善；另一类是脆弱、自制力低的人，她们好冲动，不能自主，易怒，多变，饶舌，好惹是非，喜欢使自己的生活戏剧化，怜悯自己；还有一类是情感压抑的“女性气质过强者”

，她们没有自主性，多虑，感情脆弱，经

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０２自　我　论

常考虑自己和自己的仪表，等等。

有些人则相反，随着由青年期进入成熟期而发生很大变化。例如，一些男子有过狂热而紧张的青年时代，但到成年期却过着平静而有节制的生活，有些“知识型”妇女年轻时全神贯注于理性探索，在情感上看上去比同龄人淡漠、冷酷，但后来克服了交际上的困难，又变得较为温和、热情了，如此等等。

此后进行的某些调查，也证明同自制力和“自我力”相关联的个人综合特征是很稳定的。曾经对１１６名儿童（５９名男孩，５７名女孩）进行纵向研究，分别在３岁、４岁、５岁，７岁和１１岁对他们进行了测验，结果证明在短期实验室实验中表现出很强的自制力（具有推迟满足自己的直接愿望、抵制诱惑等能力）的４岁男孩，七年以后长大时，被专家们描述为能够控制情绪冲动，注意力强，精神集中，善于内省，喜欢思索，踏实，等等。反之，这种能力较差的男孩，长大后自制力也很薄弱：狂躁不安，席不暇暖，情感外露，好斗，易怒，反复无常，在紧张的情境中表现得很不成熟①。

自制力和推迟获取满足的能力的相互联系在女孩身上也存在，但是表现得较为复杂。

许多个体个人特征的稳态性虽然可以认为已经得到证明，但不能不附带说明，这主要还是指同神经系统的特点有

①芬德，Ｄ。

Ｃ。

、布洛克，Ｊ。Ｈ。

和布洛克，Ｊ。

：《满足的推迟——论个人纵向关联现象》，载《个人与社会心理学杂志》，１９８３年第４４卷第６期，第１１９８—１２１３页。

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自　我　论１０２

这种或那种联系的心理活动特性而言。那么个人的实质，个人的价值取向、信念、世界观倾向，亦即个体不仅借以实现其所蕴藏的潜在能力，并且借以进行自己的自觉选择的那些特征，情况又如何呢？各种各样的环境因素，大至具有世界历史意义的事件，小至看来似乎是偶然的、实则是决定命运的机遇，在这方面都有极大影响。人们往往很重视生活计划和生活定势的恒定性。一个雷打不动的人比起一个随风转的人，往往会先验地受到更多的尊敬。但任何先验之见都是靠不住的。正如克留切夫斯基所精辟地指出的那样，信念的固定性不仅可能反映思维的一贯性，而且还可能反映思想的惰性①。

如果不从本体发育的角度，而从更广泛、更丰富的生活经历角度来看，那么，个人的守恒、变化和发展究竟取决于什么呢？对这个问题，传统的心理学有三种观点。生物发育观点认为，人的发展和任何其它机体发展一样，都是具有种系发育程序的本体发育，所以其基本规律、阶段、特性都是相同的，虽则社会文化因素和环境因素对它们的表现形式也会留下自己的烙印。社会发育观点则把社会化过程、广泛意义上的学习过程视为首要，认为年龄阶段的变化首先取决于社会地位的变迁，取决于社会角色、权利和义务系统的变迁，简而言之，取决于个体的社会活动结构的变迁。人格学观点则把主体的意识和自我意识置于首位，认为个人发展不同于

①参见克留切夫斯基，Ｂ。

Ｏ。

：《书信、日记、警句及历史的思考》，莫斯科，１９６８，第３４４页。

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２０２自　我　论

机体的发展，其基础乃是个人形成和实观自身生活目的和价值观的创造性过程。这三种模式（生物发育程序的实现，社会化，自觉的自我实现）各自反映的都是个人发展的不同实际方面，因此，“非此即彼”式的争论是毫无意义的。把这三种模式“分摊”到不同的“体现者”（机体、社会个体、个人）名下也不行，因为这意味着将个体的机体特性、社会特性和心理特性加以刻板的、硬性的区分，而这是为整个现代科学所不容的。

这一问题的理论解决，显然包含在下述命题中：个人正如文化一样是一个系统，这个系统在其整个发展期间一方面不断适应外部环境和内部环境，同时又比较有目的地、积极地改变环境，使环境适应自己的、已被意识到的需要。苏联的理论心理学正是沿着这种整体综合方向向前发展的①。

遗传决定的成分、社会养成的成分和独立取得的成分这三者的比例关系对于不同的个体、不同的活动种类和不同的社会历史环境来说也各迥然不同。既然个人的特性和行为不能脱离任何一个独立的决定因素系统，那么所谓年龄阶段过程完全一致之说也就不攻自破了。因此，非此即彼的提法（不是年龄决定个人的特性，就是个人类型制约年龄的特性）

乃由二者辩证相互作用说所取代，而且，这种相互作用也不是笼统而言的相互作用，而是指具体活动范围之内的、特定社会条件下的相互作用。

年龄范畴系统也随之变得复杂了。原先人们认为年龄范

①参见阿斯莫夫，Ａ。。

：《个人作为心理学研究对象》，莫斯科，１９８４。

Z

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自　我　论３０２

畴只有一个读数系统，其实有三个读数系统——个体发展，社会的年龄层理化和文化的年龄阶段标志①。

“生命时间”

、“生命周期”

、“生命全程”

这几个概念常常被当作同义词使用。

但它们的内涵是有着本质上的差别的。

生命时间即平均寿命期，它仅仅表示生与死的时间间隔。

寿命的长短有着重要的社会性后果和心理学后果。例如，各代人的一代存在时间长短和儿童期的初步社会化过程长短等等，都在很大程度上与平均寿命期有关。然而，“生命时间”

是一个形式概念，它只表示个体存在的时限，而与存在的实质无关。

生命周期这一概念是说生命流程服从一定的规律性，而它的各个阶段犹如一年四季，周而复始，循环不已。关于人类生命如同自然过程一样具有周期性的观念，是我们的一个最古老的意识方式。许多生物学的和社会性的年龄阶段过程的确具有周期性。人的机体经历着出生、成长、成熟、衰老和死亡的连续性过程。个人接受、充当、继而逐渐放弃一定的社会角色配套（劳动角色、家庭角色、父母角色）

，然后由它的后代再来重复这一周期。

社会中一代人接替另一代人，也具有周期性的特点。发展的上升阶段与下降阶段的类比，不乏启发价值。但“生命周期”这个概念把过程的某种封闭性、完成性作为前提，认为过程的中心就在这一过程本身之中。

然而个人的发展是在同其他人以及同各种社会成规的广泛相互

①参见拙著：《关于人和社会的科学中的年龄范畴》，载《社会学研究》》１９７８年第３期，第７６—８６页。

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４０２自　我　论

作用中实现的，而这却套不进周期性的刻板公式。即便个人的某一个别侧面或要素构成某种周期（生物学的生命周期、家庭周期、职业劳动周期）

，那么个体的发展也绝不是一组同工异曲的总和，而是一部具体的历史，其中有许多事情都是通过尝试、过失而从头做起的。

生命全程（生活历程）概念恰恰是指许多独立发展线索的统一，这些线索或重合、或分歧、或相交，但如果把它们彼此孤立起来，把它们同社会历史条件割裂开来，它们就会变得不可理解。

对生命全程的研究，必然是一种包括心理学、社会学、历史学的跨学科研究，绝不可只局限于旧心理学的个体发育理论模式。如果单从字面意义来理解“个人的本体发育发展”这一用语，那么它本身就包含着用词矛盾。个体之由社会活动的客体或媒介向社会活动的主体转化（个人的形成和发展即指这种转化）

，如果绕过和离开个体本身的社会活动，那就无法实现，这种转化并非储存在个体机体之内的程序，因此研究它就需要更为复杂的调查方法和分期原则。

生平与命运

一切人的命运都形成于偶然，都取决于周围人的命运……我青年时代的命运也是这样形成的，而青年时代决定了我整个的命运。

布　宁

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自　我　论５０２

前面我们从个人的个别特征是守恒的还是可变的这一角度考察了个人恒定性，现在让我们再从另一角度来探讨这一问题——阐明个人以及个人自我意识的个体发展的一般分期原则。这里有三种方法。

生物学和心理生理学中有所谓各个危机期或敏感期的说法。在这些时期，机体对某些特定的外部因素和（或）内部因素极为敏感，而这些因素的影响恰恰在发展的这一个点（而不是任何其它点）上具有非常重要的不可逆转的后果。

社会学和其它社会科学中有个人发展的所谓各个社会性转变即转折点的说法，指个体的身分、地位和社会活动结构的各种根本性转变（如上学，取得公民权，结婚）

，这种转折点常常伴有社会礼仪即所谓转变仪式（典礼）。

由于危机期和社会性转变通常伴有某种心理状态的改变，所以发展心理学还有一个专门的概念，叫作年龄期常规生命危机，这一概念强调指出，这种心理状态的改变尽管看上去象是病态，但对发展的这一阶段来说，它是合乎规律的，从统计学角度看是正常的。只要了解相应的生物学规律和社会性规律，就可以十分准确地（就平均值而言）预测出某一社会个体在多大年龄时会遇到这样或那样的问题，这些问题有着什么样的相互联系，危机的深度和持续时间受什么制约，以及解决这一危机的典型方式有哪些。

如果我们感兴趣的不是一个平均个体的生命全程结构，而是一个具体个人的经历（生平）

，那么仅有这样一些客观的数据就不够了。

每个个人的生活，正如一部人类历史，一方面是一个自

-- 211

６０２自　我　论

然史的、合乎规律的过程，另一方面又是一部独一无二、绝无仅有的戏剧，其中每一场戏都是许多具有个体独特性的性格和情况交错纠结的结果。

任何一种生活情境都是具体的、多元的、可变的，而“事件”一词则表示一次性变故。无怪乎历史科学的逻辑方法论特征恰恰是同说明事件，而不是同说明发展规律或趋势的课题相关联。

当然，生平事件（传记事件）如同历史事件一样，可以分门别类，可以用过程术语或结构术语加以描述①。

事件根据所属生活领域，可分为身体事件、生理事件、社会事件和心理事件。根据其发生于个体周围、个体本身或个体内心又可分为外部事件（环境事件）

、行为事件（所作所为）和内部事件（精神事件）。发生在个体自己生活中的事件叫做个体事件，个体受历史情况决定的事件则叫做社会文化事件。根据事件次数多寡、重复程度和可预料程度。又可分为一般事件（正常事件）和偶然事件（非常事件）。

除了对生平事件进行一般性分类外，学者们还归纳出事件的下述结构特性：

①参见洛吉诺娃，Ｈ。

Ａ。

：《个人发展和个人生命历程》，载《心理学中的发展原则》一书，莫斯科，１９７８，第１５６—１７２页；赫尔奇，Ｄ。

Ｆ。

和普莱蒙斯，Ｊ。

Ｋ。

：《生活事件和生命历程的发展》，载《生命历程的发展与行为》一书，第２卷，第１—３７页：丹尼士，Ｓ。

Ｊ。

、斯迈耶，Ｍ。

Ａ。

和诺瓦克，Ｃ。

Ａ。

：《发展对生活事件进程的干预和增进》，载《生命历程的发展和行为》一书，第３卷，第３４０—３６６页。布里姆，Ｏ。

Ｃ。和拉夫，Ｃ。

Ｄ。

：《论生活事件的特性》，载《生命历程的发展和行为》一书，第３卷，第３６７—３８８页。

-- 212

自　我　论７０２

事件的发生时间——事件是否符合常规的社会预期，对于生命全程的某一阶段它是适时的还是不适时的。在今天看来１６岁初婚为时过早，１８岁初婚是早婚，４０岁初婚则是晚婚。

事件的持续时间——有的事件是有时间跨度的变化（性的成熟，专业学习，公民性的形成）

，有的事件则是一瞬间的、非连续性的变故（飞机失事）。

事件的顺序性——指该事件在其它生平事件序列中的位次。劳动生活的开始可以在普通教育完成之后，也可以与其同时或在它之前；亲昵行为有的发生在婚后，有的则发生在婚前。如果不了解生平事件的实际次序和常规预期次序，则无法理解生命全程的结构，从而也无法理解具体生平（传记）的特征。

代群特点——某一代人和其它几代人相比，其生平事件的典型结构特性（持续时间、先后次序）有何异同。

事件背景纯度——某一事件与其它生平事件的联系紧密程度如何，联系方式如何。大多数生平事件都不“纯”

，因而不可对它们进行以偏盖全的解释。例如，一些少年开始谈情说爱，与其说是在生理上达到了性成熟期，无宁说是受了同龄人和周围人的常规定势的影响。

事件发生概率，即用统计数字表示的事件普遍程度——类似现象是发生在所有人身上，某些人身上还是只发生在个别人身上。这不仅取决于事件的一般性或非常性，而且还取决于这一个体的特点及其职业、所属群体等等（专业学者在科学上作出的新发现远远超过自学者）。

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８０２自　我　论

一般人在评价各种生平事件“决定命运”的程度，亦即事件对个人的影响时，多半首先着眼于事件的鲜明性、戏剧性；事件发生时间接近预期的个人转变时间的程度，事件规模的重大性（“事件”一词系指某种重大的、异乎寻常的事情）及其相对统一性——正因为有这种统一性事件看起来才象是一次性的。

然而深刻的个人变化并不总是产生于最鲜明、最富有戏剧性和不久前发生的事件。这种变化在颇大程度上是一些细小的事件在一定时间内积累的结果，而且各种类型的生活事件都具有潜在的蓄积相互作用效应。例如，为了了解一个少年的“自我形象”的变化，不仅要考虑到他的体貌变化和青春期变化，而且还要考虑到即如转校这种看来似乎是外在的事件，因为这种事件使他必须去适应新的集体，并激起他通过新同学的目光观察自己的需要。

研究个人形成的“事件”方法，不是把个人视为一个由各种要素构成的完成的、封闭式的系统，也不是把它视为各个发展阶段的序列，而是把它看作一部活生生的历史，一部表现更新、进取、克服的戏剧。

我们回顾自己的生命流程时，不是按照无人称性的心理生理周期和社会性转变来划分生命流程，而是根据发生在生命“外层”和“内层”交叉点上的实际骤变情况来划分的。

这些交叉点打破生命的和谐流程，在人的感受中成为压力、挫折、冲突和危机。不过，这是人人都有的情况。正是为了帮助概括这一切，传记法（生平法）便应运而生。

这个概念具有多方面的涵义。

在１９世纪的史学中，把那种将历史过程的本质归结为其参与者个人生平特点的最原始

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自　我　论９０２

的、非理论的历史叙述文字叫作“传记体历史”。

２０世纪前２５年的社会学中，传记法即对个人文件（书信、日记等等）的研究，被用于阐释社会过程的主观方面，阐释历史过程参与者赋予这些事件的意义（托马斯，兹纳涅茨基）。在２０年代的心理学中，传记方法转变为日记方法：日记和自传成为再现个人生命世界的主要资料来源（比勒）。在精神病学中，“生活史”

和临床检查结合起来，目的在于查明病因即最初的“心理创伤”。

传记作为文学史、艺术史、政治史和科学史的一种常见的有认识价值的形式（样式）

，虽然还不具有理论的性质，但是到２０世纪初，它本身已经形成分明可见的两极——诠释学和精神（心理）分析学。

诠释学作为一种从历史角度认识、诠释、破译人的活动及其产物的隐秘内在涵义的方法，把传记视为最高级、最有教益的人文科学研究形式。

但是，在狄尔泰和米什的著作中，传记实际上已经成为一种广义的自传，亦即成为从主体本身的角度观察主体精神成长的历史。诠释学派的传记作者，力求最大限度地与自己的主人公认同，用主人公的目光观察世界，竭力避免从旁观者角度对主人公的行动、观点作任何批判。因此也给人造成一种印象，“仿佛自我实现、完成自己这一课题古往今来一向是人类生活的主要内容，而人的具体历史努力只不过是认识和实现这个内容的形式。”

结果使各种不同传记作品中的人物变得彼此雷同。

“传记作品竞相在自我完成上作文章，结果千篇一律，形成一幅描述某种不属于任何

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０１２自　我　论

人的、无人称性的、世世代代重复不穷的苦难图画。“

①

在精神分析学中也有某种类似现象，虽则它的出发点与诠释学的出发点是针锋相对的。

索洛维约夫写道：“如果说在诠释学中，对待他人的自我解释是以崇敬作为假设前提，那么在精神分析学中，这种态度则是以怀疑作为假设前提。对于虔诚的忏悔，精神分析学家认为并不是无可挑剔的真情流露，而恰恰是自我欺骗的高级形式，是患者的‘自我幻觉’发展到了他无法自拔的程度，但却因此可使医生识别出被排斥的心理能源、力量、情结和创伤等等。对于各种异己的心理力量的类型和种类，精神分析学家们总是成竹在胸的。因此他们对忏悔材料所作的破译，都具有把个别归结为普遍、把稀奇归结为平常、把独特归结为典型的特点。

②他们把千差万别的历史个性塞进一张表格，表的横栏开列着心理创伤和心理异常的项目，而竖栏里开列着典型的反应方式。

这些缺陷再加上要对内省资料作科学解释会遇到许多困难，而且回顾往事的答卷材料又往往不可靠，从而使“传记方法”在社会学家和心理学家们看来至少是缺乏说服力的。

现在情况发生了变化。传记不仅是大众文学的一个最受人喜爱的样式，而且在关于人和社会的一切科学中都牢固地占据了一席地位。首先，对生命全程进行代群分析和历史社会学考察，可以阐明人的各个发展阶段和各次社会性转变的

①索洛维约夫，。。

：《作为一种历史哲学研究的传记分析》（再论）

，载g R《哲学问题》，１９８１年第９期，第１４０页。

②同上。

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自　我　论１１２

典型结构和连贯性，而且这里所说的人，不是“一般的人”

，而是“一定社会的个人即一定时代的当代人，一定世代的同龄人”

①。其次，研究人的生命全程的个体发展，可以更深入地了解个人内部各种心理结构相互作用的机制和个体类型的发展过程的不同形式。再其次，在传记文学中有一种观念日渐强化，认为个人形成的个体特点只有联系具体的社会、文化环境才能展示出来，因为“只有对照这种环境来描述生命，才会具有历史价值，才能具有特殊的时代意义完整性，结合这种完整性来运用独特性、事件性、发展、自我实现等概念”

②。

自然史过程和戏剧并不因此而失去它们的差别，个体传记法既不溶合于生命全程社会学，也不溶合于发展心理学，但它们彼此相互依存、互为补充却是显而易见的。

有人说传记法的对象不单单是生活经历，而是命运。命运这个概念就形而上学的意义而言是表示人生非理性的、不可捉摸的定数。但命运也往往被解释为由人赋予方向和意义的个体生命存在的内在规定性。前者强调由外因决定的不自由，后者则强调个人选择的终极性、不可逆转性。

个人的心理生理个体特点和他所生活的那个社会的特点，并不因个人的意志而转移，而且为个人的活动规定了一定的范围。在希特勒统治下的德国，爱因斯坦是不会成为一

①阿纳尼耶夫，：《人作为认识的对象》，列宁格勒，１９６８，第１０４—１０５页。

Z②索洛维约夫，。。

：《传记分析作为一种历史哲学研究》（再论）

，载g R《哲学问题》，１９８１年第９期，第１３８页。

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２１２自　我　论

位伟大的物理学家的：无论是他本人，还是他的理论思维方式都是“不合时宜”的。但是在这两种因素（心理生理因素和社会因素）所决定的范围内，个体是有选择余地的。人生不是自发的自我发展，而是一长串的机缘、事件和决定，这些机缘、事件和决定在它们实现的当时是取决于我们的意志的，只是到了后来，由于它们产生的后果和对它们进行回溯思考，它们才具有必然性，才被作如是解释。

传记研究法在受过一定严格训练的自然科学学者看来是值得怀疑的。传记作者感兴趣的不是普遍性事物，而是个别事物：他不去计算相关联的统计数字，而是潜心研究那些涵义总是很成问题的个人文件，试图洞悉早已谢世的人们的隐秘动机，经常不得不诉诸于缺乏统计学可靠性的回溯分析。

不过对任何一种历史认识都可以提出这种非难。传记体裁中解释和认识比邻而处，无怪乎人们把它叫做科学艺术体裁。苏联文学研究家布尔索夫把他那部关于陀思妥耶夫斯基的鸿篇巨制称为“研究体小说”。

这种传记法的方法论特征恰恰在于，它不同于实验心理学研究，所研究的不是客体及其属性的发展，而是有自我意识的主体即个人的发展。传记作者感兴趣的不是他的主人公发生了什么和由于何种原因而发生，而是主人公把自己变成了什么和为什么这样做。虽然从这种“故事”里无法归纳出其他人的生活所必须遵循的规律，但它提供了一个富有教益的实例：这种事是可能的，或者这种事是常有的。

苏联作家帕斯捷尔纳克说过，诗人的生命不在他的生平事实中，而在他的作品中。

“它［诗人的生命］在他的名字上

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自　我　论３１２

是无法找到的，必须到别人的名字下面去寻找，到他的追随者们的简历栏目中去寻找……一位天才的潜意识领域是无法丈量的。这个领域是由他的读者身上所发生的、他本人井不知晓的一切所构成的。“

①这句话在某种程度上也适用于任何一个凡是不知不觉地在许多其他人身上留下自己或大或小的印记的人。

①帕斯捷尔纳克：《空中旅程》，莫斯科，１９８２年，第２０１页。

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４１２自　我　论

第　二　章生命全程

自我意识的萌芽

我很想知道，是否有人能够准确地确定，他在一生的什么时候初次产生了关于自己的自。

我的明确的观念——自觉生活的萌芽。每当。

我开始整理和归纳我的最初回忆时……这些回忆都好象在我眼前躲来躲去。

科瓦列夫斯卡娅

我们的自我意识是怎样随着年龄增长而变化的呢？围绕这个题目虽然已经进行了大量的调查研究，但是这方面的实际科学知识还是极为贫乏。这有不少原因。

首先，由于生命全程具有多维性，要想拟定一个反映反思的“自我”发展的实质性心理模式，是不可能的。发展心理学只能跟踪观察“自我性”的主要前提和要素形成时的发生顺序及其相互关系，并借助于社会学

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自　我　论５１２

来确定，某一社会的一个中常个体在其生命全程的这个或那个阶段可能产生哪些关于自我的问题。此外，自我意识的心理学研究在年龄期分布上是极不均衡的（关于童年期和青少年期的著作很多，而关于成年期的著作则几告阙如）

，况且在自我意识的年龄期过程方面，无论是心理学理论，还是实验研究，都失之于选题互相脱节。对于小孩，心理学家留心的是他们的自我描述的逻辑、“自我性”

意识的产生和性别认定意识的形成；对于青少年的自我意识，主要是从情感角度和自我认定意识的角度进行研究，对成年人的自我意识，主要是从自律的发展和自我实现的角度加以研究，对老年人的自我意识，主要是通过年龄范型变化和心理顺遂感加以研究。

要想把这些研究角度衔接起来，往往是不可能的。

前文提到的个体发展类型和形式的多样性，也是横在广泛概括道路上的一个障碍。

即使儿童自我意识形成的最初萌芽，也是很难说清的和神秘的。

自我意识是怎样和在多大年龄发生的，幼儿关于自我的最初观念是怎样和在几岁开始形成的？用回顾方法回答这个问题是不可能的。

“本来我仿佛找到了铭刻在我的记忆中的那个最初的自我印象；但只要我对它稍加思考，就立刻会有另外一些印象从中显露和呈现出来——那是一些更早期的印象。最令人沮丧的是，我自己根本无法判断，这些印象中哪些是我真正记得的，哪些是我童年时代事后听来的，而我所

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６１２自　我　论

以认为是我记得的，其实只是记住了别人讲述给我的。“

①

除了回忆的“躲避”和回溯往事时会“加进”后来的印象这两种困难之外，还有第三个困难，那就是：记得自己的印象还不等于记得感受这些印象时的自己。

童年的一切反映，无论是自传还是小说，都包含着以后的年龄经验的投影，因而只能用批判的态度看待它们。

对认知过程的理论解释有助于克服这些困难。根据这种解释，自我意识的发生同行为自我调节的发展密切相关，可以划分为若干阶段。每个阶段都相应地具有一种特定类型的信息过程。

第一类信息由感觉构成，第二类信息由知觉构成，第三类信息由意识构成。所谓意识乃是“一个过程，在这个过程中，关于感觉和知觉的多种个体模态的信息，形成对系统本身状况及其环境状况的统一的多维观念，这种观念同关于记忆和机体需要的信息整合，而机体的需要则产生情绪反应和使机体适应环境的行为程序。”

②意识的出现以及根据个体先前经验构成的前意识感觉和知觉的整合，使第四类信息——主观经验成为可能和必要。主观经验就是把相继产生的知觉、回忆、情绪和行动等重断组合成统一的、合乎逻辑的事件或有始有终的体验。

①《科瓦列夫斯卡娅选集》，莫斯科，１９８２，第２７页。

②约翰，Ｅ。

Ｒ。

：《意识的模式》，载施威茨，Ｇ。

和夏皮罗，Ｄ。

编：《意识和自我调节研究成果》一书，纽约—伦敦，１９７６，第１卷，第１—５０页；并见杜布罗夫斯基，。。和切尔诺斯维托夫，Ｅ。

Ｂ。

：《主观实在性V U分析（价值与意义侧面）

》，载《哲学问题》，１９７９年第３期，第５７—６０页。

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自　我　论７１２

随着主观经验所涉及的时间跨度越益增大，便形成了个体的历史——关于一连串小事的记忆。在这一基础上产生了第五类信息——“自我性”

或“自我”

，作为长期记忆的结果。

长期记忆仿佛是记录个体主观体验的一篇大事记。而作为“自我”发挥作用的必然后果，同时又作为“自我”发挥作用的先决条件的第六类信息就是自我意识。自我意识是个体根据他的既往生活体验史，特别是既往生活体验史的最稳定特征对其主观经验的解释。根据以往经验解释现时的，眼前的意识内容，可以大大巩固低级层次的信息，强化对其它重要生活体验的回忆，进而又强化对这种信息进行经常的、有目的性的寻求。换句话说，也就是进入一种特殊的、以主体为客体的认识过程，这就是自我认识。

自我认识的各种认知过程，受到记忆容量、记忆方向、注意容量及其选择水平、语言发展等心理素质的制约。这些素质的进化同神经生理过程有关（例如，现有资料说明自我意识中枢同语言中枢一样，也位于大脑的左半球）。但是，“自我”所体现的自我意识和自我调节尽管是心理内部过程的产物，要想仅仅“自下而上地”即在自然科学对意识所作的描述范围内来了解这种主观现实的实质是根本不可能的。使个体开始有自我意识并能表现自己的主观性的那种心理过程，并不能使人解释它们的价值意义实质：主体究竟把自己的注意力集中在哪些方面以及为什么要集中在这些方面，他认为什么是自己的“自我性”

，他选择哪些自我实现方式？

正如杜

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８１２自　我　论

布罗夫斯基强调指出的那样①，意识活动本身的特点就在于它具有双态性即同时反映属于“自我”

（主体）的东西和属于“非我”（客体）的东西。但是，这道分水岭是相对的，“自我”和“非我”这两个模态只有互相对立才有意义。因此“自我”原则上具有主观内部性，这种主观内部性也扩及到“自我”的低级层次。

从认识的角度看，反思的“自我”是一个等级结构。这个结构的高级层次只是在低级层次的基础上形成的，是和其它心理机能的发展并行不悖的。尽管这方面的科学资料还十分零散，但心理学家根据“自我”形象和其它认识功能的发展具有同型性②的原理，提出了一系列相互关联的假说，兹分述如下：范畴（概念）的“自我”把个体所掌握的有关自己的全部信息加以整合，因此“自我性”发展水平越高，“自我”的信息基础也就越广泛。局部的自我知觉和自我评价的演进总是先于范畴“自我”结构的变化。随着个人的发展，其自我知觉越来越精细化，而其整体的“自我”形象（即“自我观念”）则变得更加概括、稳定、具有内在一贯性。成年人不同于孩子，他善于把有关自己的相互矛盾的信息加以整合，而把这些信息按等级排列组织起来后，他就可以更加自由地变换自己的行为了。

“自我性”

的一些与当前生活情况和冲突性

①杜布罗夫斯基，。。

：《理想问题》，莫斯科，１９８３。

V U②同型性即客体与客体或过程与过程之间的一致性，说明客体与客体或过程与过程的结构同一性。

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自　我　论９１２

情势相关联的侧面，容易认识得最清楚。那些有助于保持“自我”

形象稳定和主体心理顺遂的关于自己的意见，容易受到最精心的搜集和记录。

“自我观念”

在初级发展阶段以外部事件为基础，以后外部事件便让位给内部计数因素。范畴“自我”是主观观察世界的中心要素，而且个人越发展，范畴“自我”也越清晰、越明确。

儿童自我意识的发生是发展心理学的一个最老的题目①。

心理学界长期争论过这样一个问题：儿童的“自我”形象主要是由自我感觉总和形成的情感形象，还是在认识发展的基础上产生的认知形象？这种对立提法在今天看来象是故弄玄虚。来自自己身体的感觉（自我感觉）是新生儿身心认定性的一个不可分割的组成部分。但要想能够把它们与外部客体所引起的感觉区别开来，尤其是把它们整合成某种表象系统，就非得经过一番十分复杂的认识活动不可。

根据最新的实验资料②，自我认识③作为更广义的自我认

①参见阿纳尼耶夫，。。

：《关于儿童自我意识发展的问题提法》，载《俄S Z罗斯联邦教育科学院学报》，莫斯科—列宁格勒，１９４８年第１８期；恰马塔，。。

：《关于个人自我意识发生问题》，载《意识问题》一书，莫斯O h科，１９６８，第２３０—２３５页；博若维奇，。。

：《童年期的个人及个人形P U成》，莫斯科，１９６８：切斯诺科娃，。。

：《心理学中的自我意识问U题》，莫斯科，１９７６。

②刘易斯，Ｍ。和布鲁克斯—冈恩，Ｊ。

：《社会认识和自我习得》，纽约—伦敦，１９７９。

③原文为。——译者L M A E c D L B _ F

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０２２自　我　论

识①过程的一个侧面，始于最简单的自我认知过程。

早自生命的最初阶段——从出生到出生后三个月，婴儿就对外部社会客体发生兴趣，并且能从纯情感方面区分自己与他人了；三个月至八个月之间，便能记住“我—他”的区别，孩子能够在某些场合认知自己；八个月至十二个月之间，“自我性”以及据以知觉这种“自我性”的某些特征趋于恒定，婴儿开始区别自己的某些外部属性；一周岁至两周岁之间，据以知觉“自我性”的一些基本概念，如年龄、性别、作为活动本源的“自我”等，便巩固下来，对自己的特征也开始可以固定地、在不同情况下认知了。

自我意识的形成与儿童的整个情感和智力发育是平行的，但必须有一个前提：儿童必须与成年人发生相互作用。

成年人不仅满足他的生活需求，而且还教他做游戏，使他对外界事物以及对自己形成一定的看法。

自发的自我感觉单靠其本身并不能形成具有一定完整性和逻辑性的“自我形象”。儿童关于自己以及他人的信息，主要来源于成年人，成年人的的确确是在“确定着”

他是谁。

他们给孩子起名字，教他在人家呼唤他名字时答应，帮助他了解自己身体各个器官的功能，向他们提供一些词义，离开这些词义思维会变得干脆不可能。

自我意识的形成过程是复杂的，充满矛盾的。当儿童看见自己的映象时，会引起他特殊的、极高的兴趣。他的语言中出现一些奇怪的用语，就好象他的“我”一分为二，他本

①原文为。——译者F L M E F E c D L D B _

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自　我　论１２

人和第二个他（在镜子里、屏幕上、照片上）同时共存似的。

心理学家穆希娜详细地记述了自己的两个孪生男孩的发育情形，她谈到其中叫安德留沙的那个男孩在一岁零九个月时曾有过一次新发现。

他照镜子时高兴地叫着：“这是我！”

然后又指着自己说：“这是我！”他把母亲拉到镜子跟前，指着她在镜子里的映象说：“这是妈妈！”然后又指着母亲说：“这是妈妈！”

如此反复多次。

后来另一个孪生兄弟也参加了这个镜子游戏，这种游戏持续了数月之久①。

从镜子或照片上认出自己，常常是在会说话之前，但孩子用来表示自己和他人的语言称谓，逐渐变成使他的生活经验形成一定的结构统一体的重要手段。

为了弄清儿童自我认知同他能区分认知到的不同形象之间有什么关系，美国心理学家刘易斯和布鲁克斯—冈恩向不同年龄的儿童展示了他们自己的图象及其他儿童和一些成年人的图象，并记录了他们如何称谓这些图象。

“Ｂａｂｙ”一词（意即“孩子”）指示年龄，“男孩”或“姑娘”指示性别，人称代词或专名指示个体。结果表明，一些十五个月的儿童和多数十九个月的儿童在这种情况下都能正确使用表示年龄、性别的词汇，并把专名只用于自己。人称代词通常出现在将近两周岁的儿童语言中。在此之前他说到自己时都用第三人称叫自己的名字，重复周围人对他讲话或谈论他时所使用的语法形式。对代词“我”的掌握，恰好与所谓最初的儿童违拗症（这种违拗症通过“我自己”两个词表现出来）产生时

①穆希娜，Ｂ。

Ｃ。

：《孪生兄弟》，莫斯科，１９６９，第５５页。

-- 227

２２自　我　论

期相吻合。这一过程总是伴有类似潘捷列耶夫在《字母“”

》那篇故事中饶有风趣地描写的那些困难。老爷爷教小G i孙女识字，指给她看“”

（苹果）

一词第一个字母（——] Q b E j E ]我）的写法，并解释说：“这个字母是‘’（我）。

“这个字母]是‘’（你）。”——小女孩说，并且把这个单词（苹果）读G i成“”。这场误会经过好长时间才解释清楚。

G i Q b E j E自我认知和对自己的属性的初步认识，并不等于作为内省过程的自我意识。儿童开始了解自己，比能够思考这种了解要早得多。幼儿在懂得自己与别人有区别之前，就知道自己和别人有什么区别了。

幼儿区分事物能力的发展情况，从他们对自己性别的认识可以看得十分清楚①。

最早的性别认定，亦即把自己算作男性或女性，这种观念通常在一周岁半时形成，并且是自我意识最稳定的核心组成部分。随着年龄的增长，性别认定的外延和内涵不断发生变化。两岁的孩子知道自己的性别，但还不会对这种知识加以论证。三、四岁时他能够清楚地区分他身边人的性别（七、八个月的婴儿对男人和女人的反应就有所不同了）

，但常常把性别同诸如服装这种偶然的外部标志联系在一起，并且认为性别原则上可以逆转，可以改变。

六、七岁时才彻底认识到性别是不可改变的，而这个时期也正是行为和定势发生强烈的两性分化的时期：男孩和女孩主动地选择不同的游戏、不同的游戏伙伴，表现出不同的兴趣、不同

①关于这个问题详见拙著：《性别心理学》，载《心理学问题》，１９８１年第２期，第４７—５７页。

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自　我　论３２

的行为方式，如此等等。这种自发的性别隔离现象，按性别异同搭帮结伙现象，更加强了性别意识。

对自己性别的认识，一方面是以体征（体型）

为依据，另一方面又以行为的和性格的特性为依据，而这种特性又是按照它们是否符合男性的和女性的标准范型加以评定的。这种男女标准观念和儿童的其它自我评价一样，是从周围人对儿童的评价派生出来的，因而是多维的，往往也是非单义的。

学前儿童就已经常发生关于自己的男女特点评价与性别角色偏爱的相互关系问题了。

对性别分化及其在自我意识中的折射的心理学研究，在理论和应用方面，在教育和医学方面，都具有十分重要的意义，尽管如此，这个问题还研究得很差。在这方面，有三种相互排斥的理论。

认同作用理论强调情感作用和模仿作用，认为孩子无意识地效仿同一性别的人的行为，首先是效仿他想取而代之的双亲的行为。性别典型化理论依据社会熏陶观点，认为鼓励手段具有决定性作用，例如，男孩子的行为如果是通常认为的属于男孩子的行为，即受到父母或其他人夸奖，如果他表现出女人气，则受到非难，女孩表现出女性时受到褒扬，表现出男人气时则受到贬责。自我归类理论依据美国心理学家科尔伯格的认识发生观，强调自我意识的主导作用：儿童先学会性别认同，承认自己是男孩或女孩，然后才按照他认为符合常规的行为来协调自己的行为。

根据性别典型化理论，孩子行为动机的逻辑大致是这样：“我愿意受到夸奖，当我做男孩该做的事时，我就受到夸奖，所以我愿意当个男孩。”而根

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４２２自　我　论

据自我归类论，则是这样：“我是个男孩，所以我愿意做男孩该做的事，而能够这样做，对我就是奖赏。”

这几种理论都各有几分道理，但没有一种能够解释全部的已知事实。认同作用理论的主要缺陷是它的基本概念含混不清，这个概念既表示自比他人，模仿他人，又表示等同他人。然而，孩子因为惧怕父亲（弗洛伊德的恋母情结）

、出于防御目的而以父亲自居，与基于爱的模仿是风马牛不相及的；模仿具体的个体的行为，常常和学习该个体的社会角色（父亲是一个威严的人物）混为一谈；事实上男孩所效仿的榜样常常不是他的父亲，而是某个别的男人。此外，儿童的行为远非总是重复成年人的行为，例如，清一色的男孩群体，显然绝不是因为男孩们看见他们的父亲回避同女人交往才产生的。

性别典型化理论失之于刻板，因为在这种理论中儿童与其说是社会化的主体，毋宁说是社会化的客体。根据这种观点，许多并不受教育性质制约的个体变异和偏离性别范型现象就无法解释。况且，男孩和女孩的许多范型反应都是自发地形成的，并不受教育和鼓励的制约。

自我归类理论在一定程度上综合了前两种观点，认为儿童按照自己的性别行事的观念，既取决于自己对所效法的男人和女人的行为的观察，又取决于周围人对他的这种行为的褒贬。但这种理论没有考虑到这样一个事实：儿童行为的两性分化大大早于稳定的性别认同意识的形成。

对于这三种理论，或许不应把它们看作是相互排斥的，而应看作是互为补充的，是从不同的角度出发描述同一过程的：

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自　我　论５２

性别典型化理论是从教育者的角度出发，自我归类理论是从孩子的角度出发。此外，它们各自侧重于性别自我意识形成的不同方面：认知发生理论侧重于归类过程，性别典型化理论侧重于教育和训练，认同作用理论则侧重于情感联系和关系。

男性范型和女性范型，亦即人们感知和评价自己体格、行为和性格所依据的男女品格假设组合，是极其稳定的，是同相应的文化或亚文化标准密切相关的。

儿童对于成年人传递的有关他自己的信息，并不是消极地吸收。他是在具体的活动中，在与同龄人交往的过程中积极地（虽则他并未意识到这一点）形成着自己的“自我形象”。

这方面最重要的心理手段就是游戏。

无怪乎米德和其他一些心理学家把游戏作为“自我性”形成的概括模型。儿童在游戏过程中学习充当别人的角色，把自己当作别人所期望的对象。

小孩子还不善于同别人发生真正的相互作用，只是模仿人家的行为，而且这些不断变换的角色还未形成一个特定的系统。儿童每时每刻都把自己当作另外一个什么人，只有了解他此时此刻把自己想象成什么人、如何确定自己的角色，才能够理解他的行动。他不仅可以把自己想象成一个人，而且还可以把自己想象成一种动物，甚至一种无生物。儿童在和人们交往时，与其说他“充当他人角色”

、越俎代庖，毋宁说他机械地以他人自居或者在同一意义上把自己的动机强加于他人。

随着游戏活动不断复杂化，儿童的“关系人”范围也在

-- 231

６２２自　我　论

不断扩大，他与他们的关系也越具有选择性。这就需要进行更为复杂的自我调节。儿童要想参加集体游戏（例如踢足球）

，他就必须掌握一整套调节队员之间关系的规则，学会和全体其他队员配合行动。他再也不是以某些具体的他人作为目标，而是以某一个“概括的他人”作为目标了。苏联心理学家列昂季耶夫和埃利科宁曾对集体角色游戏做过大量研究，这种游戏不仅可以扩大儿童行为角色的范围，成为学习交际的无可替代的学校，而且还有助于他认识自己的素质和能力。

游戏的角色不仅仅是通过一定规则表现出的“外在”

环境的一个因素，而且还是“自我”的某种能力（“受人喜欢——不受人喜欢”

，“踢得好——踢得不好”）

；这种角色扮演得成功与否影响着儿童的自我评价和追求水平的高低。

随着以“我们”一词表示的“附属词”

（“我们伊万诺夫一家人”

、“我们男孩子”

、“我们高年级”

、“我们十月儿童”

①

等等）

范围的扩大和内容的丰富，“自我形象”

也越来越复杂。

儿童期的“我们”

是为未来成年人的阶级意识、民族意识、思想意识奠基的最底层砖石。

甚至在掌握代词“我”之后的很长一段时间里，学前儿童仍不善于区别个人的品质和对象性的品质，不善于区别“我”和“我的”。他常常根据有无某种物品、玩具、东西来确定自己和别的孩子的异同。

三、四岁的儿童总是以自我为中心，从感情和事情出发

①　在苏联，还未达到参加少先队年龄的儿童（小学一年至三年级学生）

，叫作十月儿童。——译者

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自　我　论７２

来评价幼儿园的小伙伴：“沃瓦好，因为他给了我一块维夫饼干。”

“维加好，因为他把玩具收拾起来了。”以后又出现较为概括性的评语，这证明孩子已经有某些普遍性标准。

例如：某人好，因为他跟大家一起玩；某人坏，因为他好打架。但在学前儿童那里，这些标准还是极不稳定的，而评价也随着情绪和情况不同而摇摆不定。

由于需要长辈的支持和赞赏，学前儿童在进行自我评价时，多半是重复父母对他的评价，至少是运用同样的标准。

当有人问到一个四岁的儿童他是不是个好孩子时，他确有把握地答说：“是好孩子，因为我听话。”孩子入学后，他的生活中出现了一个新的权威——老师，这时情况变得复杂了，然而凡事都以长辈和大人的是非为是非这一点并不因此而改变。

儿童活动领域的分化，“关系人”

（父母、幼儿园保育员、学校教师、同龄人）数量的增加，必然使别人观察他的角度、侧面也随之增多，从而必然产生一些矛盾和冲突，这些矛盾和冲突促进着儿童的自主意识发展，并且使他由仰赖“外部”评价转而仰赖自我评价。

自我描述的年龄发展变化，和整个社会知觉（感受）发展所经历的一些阶段相同。任何自我描述都是以约定俗成的一般人的标准模式为基础的，这种标准模式首先应用于他人，而后应用于自己。这里有一个最普遍的趋势，即认知方面的复杂性以及描述和形象的差异不断增大。就能够识别他人（以及自己）身上的品质多寡而言，成年人超过青年，青年超过少年，少年超过儿童，所识别的品质概括程度也越来越高，

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８２２自　我　论

这和智力发育有着最密切的关系。

根据现有的资料①，七、八岁以下的儿童总是根据外貌来描写人，他们除了描写对象的个人特点外，还把该对象的家庭、物品以及各种外部情况加进自己的讲述中。他们的描述简单化，不加区别，而他们的评价也是单一化的（人不是好人，就是坏人）。七岁至十二岁之间，心理描述的词汇不断丰富起来，所作的描述也因人而异了。不过这时儿童虽然意识到人们有时表现出水火不相容的品质，却还不能解释这种矛盾现象。十三岁以后才趋向于整合，这时少年开始从不同的背景看待人们的行为：有时把它看作是个人品质的表现，有时把它看作是前因之后果，有时则把它看作是先天特征的产物，如此等等。这种背景多样性打破了原先人的黑白两色形象，从而使多义性评价成为可能：一个失足的好人，一种客观效果不好但出于良好动机的行为，等等。

所以，随着年龄增长而发生的社会知觉方面的变迁包括如下内容：描述用的范畴数量增加，运用这些范畴时的灵活性和确定性增强，信息的选择性、循序性、复杂性和整合性等水平提高，对越来越细腻的评价及其相互联系的利用，对人的行为分析和解释的能力提高，对材料叙述方式的关心程度增强，要使叙述具有说服力的愿望产生。

①参见博达列夫，Ａ。

Ａ。

：《人对人的感知和理解》，莫斯科，１９８２；皮维斯，Ｂ。

Ｈ。和西科德，Ｐ。

Ｆ。

：《个人描述概念属性的发展变化》，载《个人与社会心理学杂志》，１９７３年第２７卷第１期，第１２０—１２８页；利夫斯里，Ｗ。

Ｊ。

和布朗利，Ｄ。

Ｂ。

：《童少年期的个人知觉》，伦敦—纽约，１９７３；布朗利，Ｄ。

Ｂ。

：《普通语言中的个人描述》，伦敦—纽约，１９７。

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自　我　论９２

自我描述的发展也同样具有这些趋势，只是它又有自己的特点。根据英国学者利夫斯里和布朗利的研究资料，儿童的自我描述长于（平均长出三分之一）对别人的描述（幼年期的差别尤其明显）。

儿童的自我描述的主要差别在于其心理性质较强。在儿童自我描述的结构中，指明偏爱和憎恶的内容占第一位（即占全部判断的２４％）

，而在对他人的描写中只占第九位（即占全部判断的１０％）。

“自我形象”在成长过程中有如下变化：一、更有区分性即更多成分化；二、更加概括化即由记录偶然的、外部的特征，过渡到比较广泛的行为刻划，最后过渡到深层的、内在的素质；三、更加有个体性和更富有心理性即突出行为的个人感情决定因素和动机以及自己与他人的差别；四、自己的“自我”显得更加稳定；五、现有的“自我”和理想的（向往的、应有的）

“自我”产生差异和对立，这种差异和对立逐渐强化；六、“自我性”的有意识要素和特性在比重和位次上发生变化。

“自我”的“身体”特征和“社会”特征的关系问题是饶有兴趣的。儿童心理学中长期以来占主导地位的观点是，身体的形象或模式是自我意识的中心的、最稳定的要素，是它的核心。这一点往往从心理病理学的资料中得到印证：对自己的心理生理认定性即身体认定性的意识受到破坏是一种极严重的心理失常。但必须将以下两点加以区别：第一点是认定自己身体的感觉和意识——这是指身体作为“自我”的“载体”

、“储藏室”或“体现者”而言；第二点是作为“自我”的“仪表”

、外貌和显示的身体——这是根据他给别人造

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０３２自　我　论

成的印象来评价的，这种评价是以别人的感受和他本人的标准为转移的。如果说前者的确是原有的即由自发的自我感觉派生的，那么后者则具有明显的社会性质①。

一个儿童的声望及其在同龄人中间的地位，在一定程度上取决于他的体格和身体的魅力。这一点从例如下述实验中得到印证。人们让四岁至七岁的孩子看了他们的同龄人即幼儿园小伙伴们的照片，并要求他们说出照片上的孩子当中他们特别喜欢谁，不喜欢谁，谁表现得不好。同时由两位专家——从未见过照片上那几个孩子的一男一女——分头对他们的魅力程度进行鉴定。结果发现容貌魅力较差的孩子都不受伙伴们喜欢，最经常被人指责犯有不良行为。而且这种差距随着年龄增长而加大，男孩更是如此。

成年人对于外貌也是敏感的。当然没有哪一位教师会由于学生的相貌长得漂亮而故意对他们放纵。然而，美国心理学家把专家对一组儿童的外貌所作的鉴定，同幼儿园保育员们对这些孩子的鉴定加以比较后发现，当讨人喜欢的孩子犯了过失时，成年人（自然是在一定限度内）倾向于认为这种过失是出于偶然，对于这个孩子来说并不典型。

与此相反，对于那些相貌较差的孩子，人们总认为他们好犯过失。

所以，如果相貌较差的孩子真的表现不好的话，那么这很可能并不是他们不听话的结果，而是由于孩子感到大人偏心，为了“不

①参见概述：伯沙伊德，Ｅ。

和沃斯特，Ｅ。

Ｈ。

：《身体的魅力》，载贝科威茨，Ｌ。编：《实验社会心理学的成果》一书，纽约，１９７４，第７卷，第１５７—２１５页。

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自　我　论１３２

辜负“他们的期望，而仿佛去迎合他们，才表现得不好。

人们认为一种外貌是有魅力的，另一种外貌是没有魅力的，是否有某种标准作为依据呢？当有人提议由同属一个种族，一种文化的人们把一组人体和面部的照片按魅力程度加以分类时，大家的意见却十分相近，很少受性别和年龄的制约。这些评价的依据虽然常常是很不明确的（人们在评价某张面孔或某个体形的魅力程度方面，意见往往是相似的，但在解释他们为什么这样看时，却不尽然）

，但仪表是否符合约定俗成的模式，是否符合男性或女性的标准这一点是特别重要的。

少年人的漂亮标准和一般“过得去的”容貌标准往往过高和不切实际。实际上大多数男人并不具备著名田径选手的体态，大多数女子也不具备电影明星的容貌。人们通常都是从总体上评价彼此的相貌，即凭据整体的印象（比如说，一个人的脸型虽不规则，且长有雀斑，但他的面容也可能讨人喜欢）。

在由被试评定照片相貌魅力等级的调查中发现过一个有趣的事实：虽然在评价不同的人像的魅力程度方面没有产生较大的分歧，但实际上没有发现一张面孔不被某人认为富有魅力。

这说明任何一种相貌的人都可能受到某人的喜欢；所不同的只是有的受到许多人喜欢，有的只受到少数人喜欢（这往往取决于评价者本人的相貌如何）。

虽然外貌（尤其是具有某种实在的或假想的身体缺陷时）在儿童的“自我形象”中占有重要地位，但它的比重却低于许多其它要素。

从３岁、４岁、５岁几组儿童的自我描述比较中发现，行

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２３２自　我　论

动是最重要的、其意义随着年龄增长的范畴①。

儿童，特别是男孩，首先是通过自己的活动感知和描述自己。

在１２岁的小学生所作的随意性自我描述中，提到自己某项活动（娱乐、运动、各种课外活动）的地方位列第一，占全部列举事实的２４％，而身体特征（发色、体重、身长、眼睛颜色）

只占５％②。

随着年龄的增长，自我描述的差异不再仅仅表现在数量上。儿童在六岁至九岁之间逐渐形成比较明确的“理想的”

（区别于“现实的”）

“自我”形象。在学前儿童和一年级学生那里，现实、可能、向往、幻想等层次的区别还不大明显，追求和成就统统搅混在一起，如此等等。在小学低年级生、特别是男生那里，“现实的”

“自我”和“理想的”

“自我”之间的差别趋于增大，因而一方面使较高的自我评价的求实程度有所降低，另一方面又使追求和自我理想化的水平有所提高。

因此，我们可以看出一个有规律的渐进过程。儿童由只能区别“我”与“非我”的低级自我感觉和自我认知过程转而意识到自己是一个被别人注意和对待的稳定客体，同时又是一个积极的活动主体，一个某些特征和品质的体现者，拥有这些特征和品质就会给他带来一定的社会地位和追求水平等等。

“自我性”的自主化以及与其相关的“自我”形象的稳

①凯勒，Ａ。

、福特，Ｌ。

Ｒ。

Ｈ。

、米查姆，Ｊｒ。

和米查姆，Ｊ。

Ａ。

：《学前儿童自我形象的尺度》，载《发展心理学》，１９７８年第１４卷第５期，第４２３—４８９页。

②麦圭尔，Ｗ。

Ｊ。和帕达沃—辛格，Ａ。

：《自发的自我形象中的相貌特征》，载罗森堡，Ｍ。

和卡普兰，Ｈ。编：《自我形象社会心理学》，阿灵顿，１９８２，第３１页。

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自　我　论３３２

定化和区分化，都酝酿着自我意识内容和结构中的进一步演变，这些演变主要发生在青少年时期，其表现不在于改变局部自我评价的特点或等级，而在于对自己和自己的潜力提出新的、更加概括、更加明确的问题。

寻找自我的青少年时代

少年时代是多么广阔无垠，这每个人都知道……在我们一生中，这一段岁月不过是一个局部，但这个局部却大于整体，而浮士德却有过两次少年时代的体验，如此真伪莫辨的经历，只能用数学上的悖论才能思量。

帕斯捷尔纳克

如果说童年期的自我意识变化看似乎缓而渐进的，那么，过渡年龄期即青少年时代则向来被认为是一个突变、“再生”

和新质生成的时代，而最主要的还是发现个人“自我”的时代①。不过，对这种说法还要作一些解释和具体说明。

根据最新的纵向研究材料可以看到：第一，在过渡年龄期，远非所有的个人特性和个人自我意识特性都发生根本性变化；第二，即使深刻的、质的变迁也并不一定表现得很凶狂猛烈，而且这不仅取决于社会条件，而且也取决于个体类

①关于青少年时期的心理特点，详见有本书作者参加的集体著作：《高年级心理学》一书（莫斯科，１９８２）。

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４３２自　我　论

型特点。例如，奥弗夫妇对同属于一种社会环境的一些美国青年作过从１２岁至２２岁的跟踪调查，其中平静、和缓地度过这个年龄期而没有发生任何剧烈变化或危机的占２３％，狂烈地、然而并无心理病态地进入成年期的占３５％，经历了典型的“狂飙突进”时期及严重的内在冲突和外在冲突的占２１％，其余的人（２１％）由于他们的个人特性不够鲜明而未便给以分类①。

维戈茨基关于自我意识在过渡年龄期起关键作用的论断在理论上虽有说服力，但目前还没有得到国内经验研究资料的充分证实。至于国外对青少年“自我”的研究，其重点是过渡年龄的常规危机，即埃。埃里克森所谓的“认定危机”。

然而，埃里克森作了生动描述却未作充分分析的这种危机，其综合特征和分期究竟具有多大的普遍性呢？为了克服这个缺陷，加拿大心理学家马西亚于１９６６年把“认定危机”划分为四个层次（状态）

、形态或方式：“散漫型认定”

、“先决型认定”

、“缓期型认定”和“成熟型认定”

，这四者都受到青年人职业自决和思想自决（自我确定）程度的制约。

“散漫型认定”

表示个体尚未作出重大选择，尚未进入危机期。

“先决型认定”表示个体已加入“成人”关系系统，但这一行动不是自主采取的，未经历危机和考验期。

“缓期型认定”表示青年正处于自我确定的过程中，“成熟型认定”表示危机已完结，个体已由寻找自我转向实际的自我实现。各种认定形式可以说既是个人发展的先后阶段，又是个人的不同

①奥弗，Ｄ。

和奥弗，Ｊ。

：《由少年向年成过渡》，纽约，１９７５，第３—４９页。

-- 240

自　我　论５３２

类型。

“散漫型认定”的少年可以转入“缓期型认定”阶段，然后再进入“成熟型认定”。

但他也可能永远停留在散漫层次上或走上“先决型认定”道路，从而放弃积极的选择和自我确定。

这样具体运用埃里克森的“自我认定性”概念不免缩小了它的意义，但却为经验研究提供了广泛的可能性，使我们可以比较明确地确定８０％被试者的“自我认定”

发展水平。

近年来美国、加拿大和一些欧洲国家进行了五十多种独立调查，把青少年的“认定形态”同他们的年龄、性别、教育程度、职业、社会出身、自尊心和交际结构等进行对照比较①。

从中发现，认定水平同一系列其它个体个人特征密切相关，这些特征形成了一定的综合特征。

例如，“缓期型认定”

通常是以心烦意乱比较强烈为前提，而“先决型认定”则以心烦意乱比较微弱为前提。认定层次越高，自尊程度也越高。在认定层次和智能之间没有发现直接的联系，但已查明思维方式存在着明显的差别。

“散漫型认定”和“先决型认定”恰恰和智力自主性较小相适应，在应激情况下处理复杂问题时尤其如此。前一类型的人在这种情况下感到困窘，而后一类型的人则试图罢手。

“缓期型认定”

和“成熟型认定”与比较复杂细腻的文化兴趣、比较发达的反思能力等结合在一起。

“先决型认定”

在权力主义②方面指

①马西娅，Ｊ。

Ｅ。

：《青春期的认定》，载阿德尔森，Ｊ。

编：《青春期心理学手册》，纽约，１９８０，第１５９—１８７页。

②参见本书下篇第４章“自主与参与”一节（自第４２２页起）。——译者。

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６３２自　我　论

标最高，在自主方面指标最低。

在交际方式和人际关系方式方面也存在着本质的差别。

把男女青年人际关系（交际方式主要分三种——亲密关系、范型关系和隔绝状态）的心理亲密性，心理深度和心理相互往来与他们的认定层次加以对照，可以看到处于“缓期型认定”和“成熟型认定”阶段的个体具有最高的亲密性，而具有“先决型认定”和“散漫型认定”特征的人一般都不超出范型交往的界限。在“散漫型认定”的男女青年当中，处于隔绝状态的人为数最多。

在交际方式具有亲密性质的人当中，没有一个人属于“散漫型认定”

，属于“先决型认定”一类的也仅占１８％。这几种类型的人在与父母、朋友、情人的关系方面也有着根本的差别。

然而，可否认为这些个体个人差异是阶段性差异、年龄发育差异呢？大多数１２岁和１２岁以上的男性少年都是由“散漫型认定”或“先决型认定”开始，经过“缓期型认定”

阶段再进入“成熟型认定”。

１８岁至２１岁间这方面的变化特别大。不过，个体差异看来超过年龄差异。

“成熟型认定”

这一概念及其标准本身都是多维的、非单义的。少年选择职业和思想上的自我确定往往不在同一时期发生。此外，个体发展取决于许多社会因素。例如，有工作的少年达到“成熟型认定”的时间要比在校学生早一些。

性别的差异也很大。男性少年的个人和自我意识核心多半取决于他的职业自我确定和他在既定活动领域取得的成绩。然而，在女性的标准确定中，因而也是在妇女的自我意识中，家庭比职业更受重视。男女青年的自我评价标准也相

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自　我　论７３２

应地有所区别。如果说男青年主要根据所取得的具体成绩来评价自己，那么女青年更看重人际关系。因此男女自我认定各种要素所占的比例也有所不同。一个男青年如果还没有实现职业自我确定，他就很难感觉自己是个成年人。女青年则可以用别的标志来证明自己有资格作为一个成年人了，例如，已经有人认真地向她求爱了。

换句话说，男女成熟期的主、客观标准不尽相同。

当然，苏联男女青年选择职业的条件（更不必说思想自我确定的性质）和西方各国的同龄人是不同的，因而其反思的“自我”

的各种要素在等级高低观念上也可能完全不同。

但是，实质性的差异并不排除诸如自我认定的成熟程度、职业选择和世界观形成等等个人发展参数之间的相互联系。

“自我”的成熟程度普遍取决于个人实际生命活动的性质、自主程度、劳动（包括学习）的复杂程度和责任大小。

普通学校和职业学校改革的宗旨就在于要更好地，对青年进行劳动训练，从而简化和加快他们的一般社会成熟进程，克服不利于社会并给青年人本身造成痛苦的拖得过久的少不更事状态。因此，苏共中央和苏联部长会议《关于进一步完善青年的普通中等教育和改进普通学校工作条件的决议》强调指出，必须“改进中小学学生心理学和教育学研究，启发中小学学生的兴趣和爱好……”

①把青年自我确定的年龄动态作为个人的整合结构加以研究，应当在这一过程中占据应有的位置。

①《普通学校和职业学校改革文献资料汇编》，莫斯科，１９８４，第７０页。

-- 243

８３２自　我　论

一些心理学研究结果表明，这一课题从研究方法角度和方法论角度来看是十分复杂的。这里我们碰到的第一个难题就是龄期比较研究资料同纵向研究资料大相径庭。龄期比较研究通常说明自我意识发展具有间断性和危机性，而且少年期（１２岁至１４岁间）是各种困难的顶峰。在这个年龄期，自我观察意向、怕羞心理和自我中心主义有所加强，“自我”形象的稳定性、一般自尊心有所下降，对某些品质的自我评价则发生根本性变化。少年比起低龄儿童更经常感到父母、教师和同龄人对他们抱有不好的看法。他们更经常处于压抑状态，而且女孩比男孩更甚。

８岁至１１岁男孩和女孩在这方面还没有重大差别。然而在少年当中，表现高度自我忧虑的女孩占４１％，男孩只占２９％，“自我”形象不稳定的女孩占４３％，男孩占３０％，自尊心低的女孩占３２％，男孩占２６％，等等①。由少年发育阶段过渡到青年阶段时（１５岁以后）

，自尊心重又提高，怕羞心理减弱，自我评价变得较为稳定。但青年的自我忧虑程度仍旧高于儿童。

反之，纵向研究资料却表明，“自我”形象的发展具有令人惊奇的稳态性和平缓性。一次规模最大、方法最严格的这类调查，曾在三年期间（被试者的年龄在１１岁至１８岁之间）对３３０名美国学生（１７４名男生、１５６名女生）的自我描述进行了连续性比较。结果没有发现任何剧烈的、戏剧性的年龄期变化和性别差异：少年期形成的自我观念变化是缓慢

①罗森堡，Ｆ。

Ｒ。

和西蒙斯，Ｒ。

Ｇ。

：《青春期自我形象的性别差异》，载《性别角色》（英文版）

，１９７５年第１卷第２期，第１４７—１５０页。

-- 244

自　我　论９３２

的、渐进的，而且幅度不很大。参加研究的人员说：“人结束过渡年龄期时的情况同进入这个龄期时的情况基本一样。”

①

从原则上讲，纵向研究比龄期比较研究更为可靠。

但语义学区分法②在这方面记述下来的主要是数量差别（青年与少年用同一组表示品质的词汇描述自己）。运用这种方法对一大批（２００多名）美国学生的“自我”形象从１２岁至１７。

５岁进行龄期比较研究发现，年龄动态变化也不很大③。很可能，青年期“自我”形象的变化主要不在于对已经相当稳定（这种稳定性还可能在个人恒定性的幻觉影响下而进一步加强）的个人特征进行定量评价，而在于提出有关自己的一些新问题吧？我看情况正是如此。

青春期的主要心理收获是对自己内心世界的发现。对于小孩子来说，唯一可以意识到的现实就是外部世界，他还把自己的幻想投射到外部世界去。他已能充分意识到自己的行为，但还不能意识到自己的各种心理状态。对于一个青年人来说，外部世界、有形世界只是主观经验的一种可能性，而主观经验的中心则是他自己。

一位１５岁的姑娘把这种感觉表达得很恰当，当一位心理学家问到“你觉得什么最现实？”

时，

①杜谢克，Ｊ。

Ｂ。

和弗莱厄蒂，Ｊ。

Ｆ。

：《青春期自我形象的发展》，载《儿童发展研究学会专著集》。刊号１９１，第４６卷第４期，芝加哥，１９８１，第３９页。

②语义学区分法是专门研究主观意义系统的方法，即用特定的一组对立的形容词引起被试者的联想并对这些联想进行分析。

③蒙格，Ｒ。

Ｈ。

：《青春期自我形象诸因素的发展趋势》，载《发展心理学》（英文版）

，１９７３年第８卷，第３８２—３９３页。

-- 245

０４２自　我　论

她答道：“我自己。”

心理学家曾多次在不同的国度和不同的环境进行过这样的实验：让不同年龄的儿童根据自己的看法续写一篇未完成的故事，或者根据一幅图画编写一篇故事。

结果是相同的：儿童和低龄少年一般只描写人物的行为、举止、事件，而高龄的少年和青年则描写人物的思想和感情。他们更感关切的是故事的心理内容，而不是事件背景。

青年人一有了沉思自我、深思自己内心感受的能力，他就会发现一个新的情感世界，发现大自然的美，发现音乐的美。这些新发现往往如灵机一样突然产生：“我从夏园走过，突然发现它的铁栅栏是那么美。”

“昨天我正想心事时，突然听到鸟儿在歌唱，可我以前就没有留心过。”

１４岁至１５岁的人便开始不再把自己的情感当作从某些外部事件派生出的，而是把它们当作发自“自我”状态的东西来感知和思考了。

发现自己的内心世界是一件令人兴奋和激动的事，但又引起许多令人忧虑的、戏剧性的感受。

“内在自我”和“外在”

行为可能不相符合，因而使自我控制问题变得很迫切了。

难怪抱怨自己意志薄弱是青少年自我批评的最普遍的形式。

一个十年级女生这样写道：“我觉得自己仿佛有两个实体，可能一个是‘外在’的，一个是‘内在’的吧。

‘外在’（似乎可以把它叫作‘躯壳’）往往是‘内在’的表现，主意、思考和结论都听‘内在’的。但是‘躯壳’有时候会同‘内在’发生激烈的交锋。比如说，‘躯壳’想撒娇或任性一下，而内里却仿佛有个声音大声叫唤：‘不！不！不行！

‘每当天平倾向于’内在‘的一边时（幸好这种情形很多）

，我就非常高兴——

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自　我　论１４２

我更信赖‘内在’实体！“

由于意识到自己的独一无二、与众不同，孤独感便也接踵而来。

“自我”往往给人一种模模糊糊的不安感，内心空虚感，这种空虚必须用什么来填补。于是乃有交际需要的增长和交际选择性的提高，同时又需要幽静、安定、缄默，需要听见自己内心的声音，使其不致湮没在日常琐事的劳碌之中。

过分夸大自己的独特性、与众不同性，往往会使自己腼腆发窘，惟恐在交往中贻笑大方、“丢失面子”

，既渴望倾诉心曲，同时又很不满意现有的交往方式。

时间观念也给青年提出一些同样复杂的问题，对于儿童说来，现在、“马上”

、“立刻”是最主要的、甚或是唯一的时间量度。儿童回溯过去的能力很差，因为他们的全部有意义的体验只与他们有限的切身经历有关。他们对于未来的观念也是十分笼统的。

进入青春期后，情况就不同了。意识到自己的时间绵延性、连续性，这是“自我”形象的一个必不可少的因素。时间观念具有了迫切的、个人的性质；时间使人感到是一种有生命的、具体的、同某些重要事件和动机相关联的东西，而且未来逐渐成为时间的主要量度。青少年会更经常地考虑自己的能力和前途，从而把今天的“自我”看作只是未来的“自我”的保证，是个人成长的一个关头：“我是一个人，但还不是一个真正的人。”

时间远景对于了解反思的“自我”的年龄动态变化具有十分重要的意义。英国心理学家曾用未完成句（动词现在时）

方法研究１３岁、１５岁和１６岁男性少年的“认定危机”

问

-- 247

２４２自　我　论

题，他们把这些少年的肯定性自我鉴定（“当我想到自己时，我感到自豪。”）

、否定性自我鉴定（“当我想到自己时，我往往感到恐惧。”）和中性自我鉴定（“当我想到自己时，我就想象自己长大会是什么样。”）同被试者的年龄，同他们是描写“现实的自我”

（“我现在是什么样？”）还是描写“未来的自我”

（“我将来是什么样？”）进行了对照比较。结果表明，对“现时的自我”的肯定评价和否定评价这两者之间的平衡很少因为年龄变化而改变，但对“未来的自我”的考虑却随着年龄而猛增。

①“我是谁？”在青年期不仅仅意味着或主要不　是意味着对现时特征的评价，而且还意味着或者主要是意味着对前途和能力的评价：我将来会成为一个什么人会发生什么事，我将为什么和如何生活？

强烈的时间不可逆转感同不愿意看到时间流逝的心理以及时间停滞感在青年的意识中往往同时并存。埃。埃里克森认为，“时间停滞”感在心理上意味着回复到儿童状态，那时还体验不到时间的存在，在意识上对时间还没有知觉。一个少年会时而感到自己很年轻、甚至很小，时而又相反，感到自己很老，已饱经风霜。莱蒙托夫用诗的语言对这种状况作了很透辟的描述：“一个人到十八岁如果还不老，他多半是还没见过世道人情……”

②时间观念的模糊也影响到自我意识。对新经验的强烈渴

①科尔曼，Ｊ。

、赫茨伯格，Ｊ。

和莫里斯，Ｍ。

：《青春期的认定：现时和未来的自我形象》，载《青少年时代杂志》（英文版）

，１９７７年第５卷第１期，第６３—７５页。

②《莱蒙托夫全集》，４卷本，列宁格勒，１９８０，第２卷，第２７６页。

-- 248

自　我　论３４２

求和对生活的恐惧可能交替出现。有的人简直巴不得一下子逃出童年，有的人告别童年时却十分痛苦，甚至产生死的欲望。

在这方面，个体心理问题和道德哲学问题交织在一起。

其中有一个是少年因为有了时间不可逆转观念而遇到的，也是很多成年人包括一些天真迷信的心理学家所竭力回避的问题，就是死的问题。

死是从个体意识中以及文化史中全都无法排除的，死的内容也是极其多样的。儿童很早就开始对死的本质发生兴趣（只要回忆一下丘科夫斯基的《从两岁到五岁》）

，但他们最初的兴趣是属于认识方面的，并溶合到这样一个问题之中：“人从什么地方出现，又消失到什么地方？”

而且获取的信息是不涉及本人的：人人都会死，我将活下来！孩子在他还分不大清楚有生物和无生物时，认为死是可以逆转的（“奶奶，你死了以后还会活过来吧？”）或者认为死就象是做梦。有时死使他联想到一件心爱的玩具的丢失或损坏。三岁至五岁的儿童图画和他们为图画所作的说明表明，他们把死同死人混为一谈，认为死是一种不会活动、没有知觉的身体状态①。五、六岁至八、九岁之间的儿童开始把死亡人格化，把它看作是一种独立的实体，具有神秘而又可怕的属性，特别是具有把人偷走的本领。死往往使他们联想到黑暗，产生一种特殊的焦虑感，一种随着年龄增长而逐渐消失的死亡恐惧感，同时又使他们联想到衰老和疾病，而衰老和疾病与其说引起儿童的同情，莫不如说引起他们的厌恶和仍旧是恐惧。九至十二

①朗托，Ｍ。

：《儿童的死亡观念》，纽约，１９８０。

-- 249

４２自　我　论

岁的儿童对死的看法又发生变化：他们开始不再把它看作是外在的力量，而把它看作是自然的、普遍的、无法消除的现象。但大多数儿童即使到了这个年龄期，也不把这种新得到的知识应用到自己身上。

在少年的自我意识中，死的问题具有不同的含义。在一些人那里，这只不过是幼年那种非理性的、下意识的恐惧死灰复燃。在另一些人那里，这是一个新的、需要思考的问题，它与认为时间既是循环不已的、又是不可逆转的这种观念相联系。正如田德里亚科夫的中篇小说《蜉蝣命短》中的列夫卡所说：“我不想知道我什么时候死。

我只想知道我死后能否再生。“

①他关心的不是死，而是永生。还有一种人，这个问题在他们那里具有了存在悲剧的色彩。例如，苏霍姆林斯基曾描写过这样一个事例：“我永远不能忘记那个宁静的九月的一天早晨，那天上课前科斯加（我那班学生当时读八年级）

到花园来找我。我从小伙子深沉而又含着忧虑的目光中感觉到某种痛苦。

‘出了什么事，科斯加？

‘我这样问他。他在长椅上坐下来，叹了口气问道：’怎么会这样呢？

一百年之后谁都不在了——您，我，同学们……柳芭，莉达都不在了……我们都要死的。怎么会这样呢？为什么呢？……‘接着，在我们长时间谈过生活和劳动、创造带来的欢乐、人在世上留下的业绩之后，科斯加对我说：’那些信上帝的人大概生活得更幸福。

他们相信永生。

可是人们总是没完没了地对我们说：人是由什么什么化学物质构成的，人总是要死的，就象一匹马

①田德里亚科夫：《蜉蝣命短》，莫斯科，１９７４，第５９１页。

-- 250

自　我　论５４２

一样……难道可以这样说吗？

‘“

①

这种戏剧性的提出问题的方式，令成年人感到惊异。然而只有放弃个人永生的信念，承认死是必然，才能促使少年去思考人生的意义，考虑如何度过一生。永生的人就不必着急，不必考虑自我实现，无限长的生命是没有具体价值的。

摒弃个人永生观念是很难的事，也是很痛苦的事。

“青年时代的一个特点就是深信自己是永生的，并且不是就某种不现实的、抽象的意义，而是就字面上的意义而言的永生：永远不死！”

②作家奥廖沙这段话从许多日记和回忆录中得到印证。法国作家弗朗索瓦。莫里亚克笔下的一个十八岁的主人公说：“不！这不是真的：我不相信我会在年轻时就死掉，我不相信我总有一天应当死去——我觉得自己是永恒的。”

③幼儿期的自恋本来早已克服，到少年期又会出现，几乎使每个少年都把自己想象成伟大的、天才的人物，因而个人永生之不可能“换成了”

名垂青史、英雄业绩永存的观念。

同时，肉体不死的信念也不会一下子消除。

少年那种孤注一掷、把生死置之度外的行为绝不是炫耀逞能，也不是检验自己的力量和勇气，而完全是一种死亡游戏、命运考验，他们绝对相信什么难关都能闯过，一切都能化险为夷。

为此又不能不谈到青少年的自杀问题④。

据统计，青少年

①苏霍姆林斯基：《一个公民的诞生》，莫斯科，１９７１，第６９页。

②奥廖沙：《无日不写》，莫斯科，１９６５，第１１６页。

③莫里亚克：《黛雷丝。台斯盖鲁》（包括《法利赛女人》、《猴子》、《昔日一少年》等篇）

，莫斯科，１９６５，第１１６页。

④参见热兹洛娃，。。

：《儿童和少年自杀问题》，载《自杀学的现实问P ^题》（莫斯科精神病研究所论著集）

，莫斯科，１９７８，第８２卷，第９３—１０４页；利奇科，Ａ。

Ｅ。

：《少年心理变态和性格突出》，列宁格勒，１９７。

-- 251

６４２自　我　论

当中自杀案例比年长者要少一些。不过西方这一年龄组的自杀人数看来是巨大的：以１５岁至１９岁的人而言，自杀在各种死因中的次序，在法国占第三位，在美国占第四位（仅次于事故、谋杀和癌症）。

自杀未遂案例在西方更甚于上述情况。

当然，这种可怕的统计数字在很大程度上是由于诸如失业、贫困、种族歧视、社会不公正这样一些不良社会因素造成的，这些因素是资本主义所固有的，在社会主义国家并不存在。但有的自杀则是由于心理因素、过渡年龄期特有的困难造成的，教师对此应当有所了解。

“自我的发现”

总是伴有正反两种情绪。

在儿童口头创作中有一种所谓“吓人的故事”

，孩子们讲述这种故事时，一方面使自己产生恐惧，一方面又学习消除这种恐惧。那么在对待死的态度上是否也有类似的情况呢？轻生的欲念是不是一种企图用离开人世的方式克服人生困难的幻想呢？心理实验曾多次发现，挫折会使人不由自主地产生从死亡中求得解脱的念头。在青春期这个年龄阶段，这种现象并不罕见。

美国学者基尔①研究了２００个作者的青春期自传和日记，发现其中三分之一以上的作者比较认真地思考过自杀的可能，有些作者则试图实现这种可能。他们当中有各种类型的人，如歌德和罗曼。罗兰，拿破仑和穆勒，托马斯。曼和甘地，屠格涅夫和高尔基……

对于多数人来说，即使产生了自杀的念头，也会迅速消失。但也有很顽固的个人定势，一种不摆脱一切困境（直至

①基尔，Ｎ。

：《青春期的一般经验》，波士顿，１９６７年版。

-- 252

自　我　论７４２

最后一个困境）就绝不罢休的意向。

德国作家赫塞所精采刻画过的那一类型自杀者，不仅有真正自寻短见、结束了自己生命的人，而且还包括那种虽然活着但却惶惶然不可终日的人。这种人只不过是“总觉得自己（无论是否有根据）岌岌可危，朝不保夕，孤立无援，举目无亲……他觉得自己孑然一身，如临悬崖，只消从外部轻轻一推或内心稍一松驰，就会跌入深渊。这种类型的人，其命运都有一个特点，即自杀是他们最可能的死亡方式，至少他们是这样想的。

这种在青春期产生而一直保持终生的情绪，其产生原因并不在于缺少生命力，恰恰相反，‘自杀者’中间不乏坚苦卓绝、孜孜不倦且又勇敢无畏之辈。“但是，每一种震动都会使他们产生离开人世以求解脱的念头。荒原之狼哈利①就是如此。

“可以在随便什么时候死去的念头，对他来说不单单是充满青春哀愁的胡思乱想。不，他从这种念头中寻求着支持和慰藉……每一种震动，每一种痛苦，生活中的每一种逆境都会使他立即产生以死来摆脱它们的欲念。”

②

生的形象和生的意识离不开死的形象和对生的清算，而这种清算过程恰恰是从青年期开始的。

“自我确定”

、“寻找自我”

、“发现自我”这些词语听起来带有内省的个人主义色彩。似乎整个这一寻找过程都是内向的和具有纯主观倾向的。这一过程尽管很隐秘，但其内涵具有鲜明的社会性和世界观意义，后者随着年龄的增长而日趋

①德国作家赫塞（１８７—１９６２）的小说《荒原之狼》的主人公。——译者②《赫塞选集》，第２４９、２５０页。

-- 253

８４２自　我　论

鲜明。

青少年年龄期自我意识的发展始于对自己的“现时自我”品质的体察，始于对自己身体、仪容、品行和能力的评价，而所依据的标准却是往往模糊不清、不切实际的平均数。

这会使少年因为自己不合乎心目中的“标准”

而深感苦恼，尽管这种差距有的属实，有的纯系子虚。随着时间的推移，社会性品质会逐渐升居首位，个体会从这种社会性品质中看到自己未来的潜在可能。

“寻找自我”

是社会的和伦理的自我确定的同义语，这种自我确定的核心则是劳动领域即职业的选择。社会主义国家为便于中学生选定职业，使他们参加劳动实践，采取了许多措施。这是我国正在进行的普通学校和职业学校改革的主要方向。但无论实行何种社会措施，职业选择终归是一件具有深刻个体性的和复杂的事。

首先，任何自我确定同时也就是自我限定。学生在职业方面还是一个未知数，一种潜在力。

他可能成为一名钳工、医生或宇航员。专业的选择使他成为一种特定的人，为他规定了实际施展才能的活动领域。但这又意味着他放弃许多其它活动。

从一定意义上说，职业的自我确定早在儿童游戏中就开始了。

孩子在游戏中“试演”了各种职业角色并且“表演”了与各种职业角色相关的行为的个别要素。游戏逐渐被少年的幻想取而代之，这时，他常常把自己虚构成从事某种职业的人。随后是职业预选时期，对各种职业进行筛选和评价，其出发点时而是个人兴趣（“我喜欢历史小说，我就当个历史

-- 254

自　我　论９４２

学家吧。“）

，时而是自己的能力（“我的数学成绩好，要不要搞数学呢？”）

，时而又是某种比较一般的价值系统（“我愿意救死扶伤，就当医生吧。”或者“我想多赚钱，哪种职业符合这条要求呢？”）。

当然，兴趣、能力和价值观在每个选择阶段都有所表现，尽管也许并不那么明确。但认识比较概括的价值取向，无论是社会价值取向（对某种职业的社会价值的认识）还是个人价值取向（对个体自身要求的认识）

，都比认识较局部的、既界限分明又相互联系的兴趣和能力要晚些。

人生意义问题是个人最概括的、最富哲理的思考形式。

正如奥布霍夫斯基强调指出的那样，把自己的一生作为一个具有一定方向、循序性和内容的完整过程，而不是作为一系列偶然的、互不相干的事件来加以思考，这是最重要的取向需要之一。

人生意义问题的产生，一向是某种不满足的征兆。一个人如果把整个身心都献给某种事业，他是不会问自己这种事业有什么意义的。反思和对价值进行批判性的再评价，通常都是因为在活动或与他人交往中出现了间歇、“真空”所致。

正因为这个问题原本是一个实践问题，所以只有活动才能对它作出令人满意的回答。然而，自我分析并不单单是必须尽快通过参加随便某种活动加以摆脱的那种冲突情境的功能。

社会性自我确定就是确定自己在这个世界上的位置，这种自我确定与其说是个人内部方面的，毋宁说是个人外部方面的。但如果不对自己和自己的能力预先作出评价，就无法回答要想成为一个什么人和从事哪一种事业这些问题。

-- 255

０５２自　我　论

青年期反思的主要困难在于怎样做到马卡连柯所谓的近景和远景正确结合。近景就是眼前的、今天和明天的活动及其目的，远景则是长期的生活计划，既包括个人的，也包括社会的。

要把二者结合起来，对于一个年轻人来说谈何容易。

青年人喜欢幻想遥远的未来，同时又急于求成，希望立即满足自己的愿望。能否延缓直接的满足，能否为了将来而从事劳动，这是道德心理方面是否成熟的一个主要标志。

个人的时间远景随着年龄的增长不仅日益深远，而且日益宽阔：儿童期描写未来通常主要描述自己的个人远景，青年期回答这个问题总是积极讨论社会问题、世界问题。

区分可能和愿望的能力也随着年龄而增长。

然而１５岁至１６岁毕竟还缺少“现实主义”

，这也表现在生活计划的特点上。

一方面，生活计划是个人为自己规定的局部目标概括和放大的结果，是价值取向（它统率局部的、暂时的志愿）的稳定核心，是个人动机整合和分级的结果。另一方面，这又是目的和动机具体化和区分化的结果。

由无所不能的幻想、抽象的理想、往往是明知不可企及的形象逐渐形成比较现实的、切合实际的活动计划。

生活计划既是社会现象，又是伦理现象。做什么人（职业的自我确定）和做怎样的人（道德的自我确定）

，这两个问题在少年发育阶段原本是不加区分的。少年往往把一些极其模糊的、与他们的实际活动毫不沾边的目标和理想叫做生活计划。他们试图提早预见自己的未来，却不去考虑用什么手段去创造它。这种对未来的设想着眼于结果，而无视获取结

-- 256

自　我　论１５２

果的方法。生活取向不具体，具有散漫性，这也表现在各种自我想象上。

“我想象自己是遥远的大森林里的一名开拓者：我们铺筑道路，我的朋友们和我在一起。”

新西伯利亚市十五岁的维克托写道。

“也许我突然当上了降落伞试跳员，在这种情况下一个人的本领大小关系着许许多多人的生命。我有时又是一名为临危病人做心脏移植手术的外科医生，或者只是一名‘急救’医师。我拦截一名逃犯，我扑灭一场野火，我……”

这封信很典型。这个男孩想干一点好事、大事、有重大社会意义的事，而且在每一种情境中他都设想自己扮演着英雄的角色。但他的理想还十分幼稚：要紧的是当个英雄，而当一个什么英雄，怎样当一个英雄，等将来再说。

“我只是坚信一点，待到我将来长大后而不是象现在十五岁时，我一定干出一番什么事业来……”

“将来呀”

，“一番什么事业呀”。

可眼下维克托必须决定他到底是继续在普通学校学习，进职业学校、技术学校，或者走上生产岗位。他对这种抉择有准备吗？一旦发现现实比他的理想更丰富、从而也更复杂，他的自我评价会发生什么变化呢？

职业选择只不过是社会性自我确定的一小部分而已。

从自我确定到自我实现

我思考青春犹如思考杂技场，我思考成年犹如思考角斗场。

斯维特洛夫

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２５２自　我　论

我们离开童年和青春时期越远从而步入成人世界，社会文化性和个体传记性的变异也越超过年龄期特点。成年人的生活在社会性方面和心理方面都比少年期或青年期的生活丰富多彩，而且更容易用社会学术语（某一具体历史时期的特定社会的一个属于某阶级、某性别、受过某种教育、从事某种职业的人的典型生活道路）或者传记术语（此人的具体生活是如何形成的）

，而不是用心理学术语描写。

成年与其说是一种心理状态，不如说是一种证明：个体是某一社会享有平等权利的成员，能够而且应该担负与此相关的社会角色和履行义务，从而实现他的个体的、人的可能性。

但成年也是一个特定的发育阶段。个人在这一年龄期有哪些变化呢？

遗憾的是，这个阶段的心理特征研究得很不够。

虽然实验心理学的研究对象主要是成年人，但对成年人的研究资料至今还未从发展心理学角度加以分析。有些心理学家认为２０岁至６０岁这个年龄期是一个统一的稳定平衡期。有的人则又把这个时期划分为一个上升期（约在４０岁—５０岁之前）

，一个继此之后开始的逐渐衰退期。

还有些心理学家强调年龄期变化具有多样性和方向不同的特点。

从现有的经验资料来看，情绪反应（其中许多反应来自先天）的特征和人的气质基本结构早在少年时代初期就已日趋稳定。到了青年期，它们之间总的整合联系日渐强化，从而使个体的心理稳定程度和自我监督程度逐渐提高。

智力发展进行过程问题仍旧是一个有争议的问题。对皮

-- 258

自　我　论３５２

亚杰关于智力的质的发展在青年期伊始便告结束的说法，许多心理学家持有异议，他们认为在解决问题阶段（形成解决问题的图式是这一阶段的结束）之后还有一个阶段，即形成发现和提出新问题能力的阶段。尽管如此，思维方式的要素和结构，包括创造能力在内，都已相当早地形成并表现出来。

个人的一个重要特征，如愿意而且能够积极地克服所遇到的障碍和困难，而不是消极地顺应自我防御反应（否认问题的存在，希望逃避对问题的解决等等）

，也具有高度的年龄期恒定性。

由于基本心理结构、价值取向和追求水平的稳定，“自我形象”

的稳态性和内在连贯性也随之提高。

但“自我形象”

各个要素的比例和位次首先取决于被个体视作自我实现的主要领域的那些活动（劳动、家庭生活和社交活动等）的价值等级以及个体衡量自己生活成败的特殊标准。

学习成绩在中小学生自我评价系统中占有中心位置，低年级生的自尊心往往与学校的评分直接有关。在中年级，学生的自我评价就有时和教师的评价发生分歧，并且带有更多的主观性。对于高年级学生来说，学习本身与其它活动（和同龄人的交往、体育比赛成绩、正在形成的劳动兴趣）相比，则退居次要位置。

“自我形象”的实质也相应地发生变化。

成年人的情况就更加复杂了。成年人的实际生命活动和动机系统包括两个主要领域：最广义的劳动（包括一切对象性活动）和交往（包括一切人际交往、爱情、爱好和家庭、父母及友谊等情感）。

虽然人的生活不只归结为这两个方面，但对人的人格作任何描述都必然包括以下两个问题：一、此人

-- 259

４５２自　我　论

做什么事，从事什么具体活动，他自己对这个活动持什么态度？二、他与周围人的关系如何，他爱什么人，人家是否也爱他，他能够在多大程度上敞露胸怀和理解他人？这两个问题归根结底决定着他的反思的“自我”的实质以及他对生活的满意程度。

但这些生活领域在不同的个体那里和他们生命全程的不同阶段上所占的比例和位次也各不同。

由青年期向成年期过渡，在大多数情况下都伴有个人认定感的巩固、定型。特纳对一大批（５００多名）美国人、英国人和澳大利亚人所作的调查表明，和中、老年人相比，青年人（１８岁至２９岁）更经常向自己提出这样一个问题：“我实际上究竟是个什么人？”

①那些尚未确定职业的人，对自己的认定问题更为关切。

从幻想的生活过渡到实际的生活，总要产生一定的心理困难。

黑格尔早就对这种困难作过十分生动的描述：“青年人在此以前只注意一般的对象，只为自己工作，现在他正变成男子汉，他必须进入实际生活，为别人做事，并且注意小事。

尽管这一切都在常理之中（因为既然必须行动，那就必然也要转向琐细事情）

，但开始做这些琐细事情，对于一个人来说毕竟是件痛苦的事，而且因为不能立竿见影地实现自己的理想，他很可能害上怀疑病。这种怀疑病——无论在许多人身上是多么微不足道——几乎没有人能逃得过去。一个人遇到

①特纳，Ｒ。Ｈ。

：《这是不是认定性调查？

》，载《社会学季刊》（英文版）

，１９７５，第１６卷，第１４８—１６１页。

-- 260

自　我　论５５２

这些事越迟，怀疑病症状也就越严重。天性软弱的人可能被这种病症拖累终生。人处于这种状态时不愿意放弃自己的主观态度，无法克服自己对现实的憎恶，因而处于相对无能状态，而相对无能有可能变成真正的无能。“

①

开始从事劳动会加快成年期的到来，促进青年期自我中心主义的克服以及个人认定感和社会责任感的形成，这对青年人的自我意识、对他们的成人感，将产生良好的影响。托尔斯泰当年曾把这一点写进日记：“我们富有阶级之所以犯错误，主要原因之一就是我们不能很快地习惯于我们是大人了这一观念。直到二十五岁以至更大一些年纪，我们的整个生活都同这种观念相对立；农民阶级则完全相反，他们那里一个十五岁的小伙子就可以结婚，成为一家之主。农民青年这种自立性和自信心常使我感到愕然，即使他是个绝顶聪明的孩子，如果生在我们这个阶级里，也不会有出息。”

②

然而，即使在同一年龄期限度内，个人的社会养成也是很不均衡　的：一些个体比另一些个体早熟。此外，一个青年人在掌握“成人”角色配套方面也有时间早晚、次序先后之别。他可能认为自己在有些方面已经是成年人，在另一些方面却还不是。因此他的认真程度，对自己行为各个方面及其后果的负责程度，都不相同。我们感到惊讶的是，一个很严肃的青年工人或大学生一旦来到同龄人中间，便突然表现得象个顽皮的少年。

但他在生产环境中觉得自己是个成年人，

①黑格尔：《哲学全书》，第３卷，第８９页。

②《托尔斯泰全集》，二十卷本，莫斯科，１９６５，第１１７页。

-- 261

６５２自　我　论

在生产环境之外却觉得自己是孩子。

选择职业，必须具备关于整个职业世界、每种职业提供的机会和要求条件的信息，以及关于自己本人、自己的能力和兴趣的信息。我国学校高年级生往往缺少这种信息。社会学家舒布金总结了多年研究成果，他写道，十七岁时对职业世界的看法所依据的是间接经验——从父母、熟人、朋友、同龄人、书本、电影、电视那里得来的知识。这种经验一般都是抽象的，不是亲身体验过的，不是经过痛苦磨炼得来的①。

我国已开始推行的普通学校和职业学校改革以下述几点为主导思想并非偶然：必须彻底改善学生的劳动教育和职业引导，实行教育与生产劳动相结合，每个学生除了学习外还要力所能及地参加社会公益劳动，这将成为经常性的、必须参加的活动，也是一种锻炼。

这不仅有助于发现学生的志向、兴趣、爱好，而且可使学生积累一定的亲身劳动经验。

青年人由于缺少明确和稳定的兴趣而造成职业自我确定的拖延和推迟，常常又与总体不成熟以及行为和社会取向幼稚有关联。但过早的自我确定也有弊病。少年期的喜好常常是由一些偶然的、受环境左右的因素所决定的。少年只着眼于活动的内容而无视其它（例如，一个地质工作者必须在野外作业中度过半生，学习历史固然很有趣，但如果你不想当教师，那么这个专业的工作机会是很有限的，如此等等）。更何况职业世界如同其它事物一样，在他看来都是黑白两色的。

“好的”职业一切都好，“坏的”职业一切都坏。在选择上表

①参见舒布金，Ｂ。

Ｈ。

：《旅途的起点》，莫斯科，１９７９。

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自　我　论７５２

现出绝对化，不愿意考虑其它方案和可能，这往往成为一种自我防御机制，逃避痛苦的犹豫和徬徨的手段。

生活经验的不足，追求水平的偏高——无论在估价自己掌握一门复杂专业的能力方面，还是在自己对这门专业所抱的种种期望方面（例如希望工作象玩乐一样轻松）

，都可能带来失望和精神创伤。对保加利亚、匈牙利、民主德国、波兰和苏联劳动青年的价值取向和生活经历所进行的国际比较调查表明，需求水平越高，未实现的生活计划也就越多。对于“如果你们第二次选择职业，你们将会选择同一职业还是另一种职业？”

这个问题作出肯定回答、即认为原先的选择是正确的人，在捷克斯洛伐克占６１。

４％，在波兰占４５。

９％，在匈牙利占４２。

４％，在苏联占３９。

２％，在保加利亚占３５。

２％①。

在对苏联大学生的调查中，对“如果你们再次选择专业，你们会重复自己的选择吗？”

这个问题，至少有三分之一被问到的学生（共调查了列宁格勒的四所高等院校和俄罗斯联邦的九所高等院校）作出了否定的或模棱两可的回答。而且大学生越到高年级，不满意已定专业的人数也越有增无减②。

这种不满足可能有各种原因：教学水平低，未来的专业暴露出从前没有觉察到的不利方面。这对许多人来说不过是发展的转折点：实际工作一开始，疑虑就会消除。不过到那

①参见：《劳动青年：取向和生活道路》（国际比较社会学调查实验）

，布达佩斯，１９８０，第４３８、４３９页。

②参见利索夫斯基，Ｂ。

Ｔ。

和德米特里耶夫，Ａ。

Ｂ。

：《大学生的人格》，列宁格勒，１９７４，第４９页。

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８５２自　我　论

时年轻的专家还会碰到新的困难：有的不能胜任所担负的职务，有的却相反，职务上的要求大大低于他的潜力和学历。

个人的生活道路是多色彩的。人在青年时总觉得他好象在独立地选择自己的道路。他的确也是这么做的，不过他的选择还受到诸如以前受过的教育、现实环境以及许多其它因素的影响。但是，正象舒布金正确指出的那样，除了我们为自己选择的那些道路外，还有一些对我们进行选择的道路。

舒布金把１９６８年的一批十年级学生的生活计划同他们八年后的生活状况加以比较后得出如下结论：每一部分人（考入各种大学的或参加各种工作的）都形成了各有特点的观点，各为自己当前的实际社会地位辩解并把它抬高。那些没有考上大学并已就业的人，对现在的处境的满意程度，比起那些顺利地读完大学的人非但不在其下，甚至更高。为什么？或许卓有成效地从事较简单的劳动，比平平庸庸地从事复杂劳动会给人以更大的精神上的满足吧？或者是早就业的人赚钱多并觉得自己已经成熟，而一个大学生或初出茅庐的工程师还不晓得自己将来会怎么样吧？也许是那些没有实现自己最初理想的人干脆降低了追求水平，不是从自己劳动的实质，而是从另外的什么方面，比如从物质优裕、家庭生活或者与职业无关的精神情趣中寻到了生活满足吧？

人的生活是多侧面的，对人来说不同的活动可能具有不同的意义。有人把职业劳动，有人把家庭，有人把社会政治活动，还有的人把业余爱好，当作自我实现的主要领域。尽管活动动机、目的和种类有着等级差别，但这种等级并非总是可以如实地被认识到。

“即使一个人已经有了明确的、主导

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自　我　论９５２

的生活路线，这条路线也不会始终是唯一的。为选定的目标和理想服务完全不排除也不会抵销人的其它生活关系，而其它生活关系本身也可以形成生活意义动机。

打个比方来说，个人的动机领域永远是群峰林立的……“

①

对列宁格勒各个设计部门的１１００名工程师（平均年龄３５岁）进行的一次社会学调查表明，其中约３０％的人以职业活动作为自我实现的主要领域；业余生活对他们来说是第二位的，不过，只要有时间，他们总会“找到点事做的”。那些从业余生活中获取主要满足的人和认为“下班后生活才开始”的人则恰好是另一个极端（这种人占１６％）。

最佳方案是人们在劳动和业余生活中都得到深刻的满足，这种方案占抽样的３０％。还有一部分受访者，主要是女性，在劳动和业余生活中都不得其所，都感到不如意②。

调查中发现，个人职业表现与业余兴趣和行为的特征之间，有着一定程度的一致性。

“不得已而当上工程师”的人，不仅业务素质很差，而且在业余活动领域也是见异思迁，朝三暮四。

“照章行事的工作人员”虽然劳绩卓越，但缺少业务主动性，工作所遵循的原则是“该干就干”

，他们在业余活动中也表现出同样的特点：无论在什么场合都具有很强的适应能力，而“自我”的表现能力却很低。相反，“自我设计型

①列昂季耶夫，Ａ。

Ｈ。

：《活动、意识、个人》，莫斯科，１９７５，第２２１—２２页（参见中译本，上海译文出版社，１９８０，第１６６页）。

②参见：《工程师的社会心理学肖像》（根据对列宁格勒设计部门工程师的调查资料）

，莫斯科，１９７，第２１３页。

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０６２自　我　论

的“人一身兼有高度的业务素质与劳动主动性和创造性的鲜明定势，而且在业余生活中也表现积极主动。他们的业余生活特点与其说是多样化，不如说是兴趣专一。

克服上述不协调现象的前提是，创造一种社会条件，从而保证人人作为社会生活一切领域中的多种多样的活动的主体能够得到同等的机会满足需要和发挥才能。但个体差异并不因此而消失。而主观对活动种类等级如何划分以及在各种活动中实现自我的成效如何，也决定着个人对自己生活的满意程度。

穆兹德巴耶夫①研究了人数众多的几组工人关于人生意义的看法和对生活的满意程度之后认定，我国不满意自己生活的总人数不超过２０％。

检验满意与否的主要标准是劳动生活和家庭生活如何。但在不同的生活阶段，两者的对比关系也不同。

对自己生活意义最不满意的是２５岁以下的人，这显然是与进入成年和走上独立生活所带来的困难有关。

２５岁至３０岁，这种困难得到克服，人们感到自己的生活最有意义、最充实。

３０岁以后出现新的矛盾：最初获得的生活成就和抱负已经是明日黄花，劳动和生活变得平淡无奇，结果使得生活意义感和充实感再度下降。

５０岁以后，已经积累的经验允许较现实地评价期望和成就的对比关系，人们开始对自己的生

①参见穆兹德巴耶夫，Ｋ。

：《作为个人需要的人生意义》，载《集体关系系统中的个人》（１９８０年５月２０—２２日在库尔斯克市举行的全苏学术会议报告提要汇编）

，莫斯科，１９８０，第１６４—１６５页；同上作者：《生活满足、幸福感、个人生活意义的体验》（经验研究资料摘录〉，载《进入八十年代的苏联工人阶级》，莫斯科，１９８１，第１８１—１９８页。

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自　我　论１６２

活道路进行某种总结，这时人会重新感到自己的生活道路是有意义的，生活是顺遂的。不言而喻，所有这些起落后面都有着无数的个体变异和社会变异。

国外的心理学文献对所谓“中年危机”

有大量的载述，并习惯地把它划在４０岁至５０岁这个年龄期。这个问题无疑具有现实意义。

“中年”之于许多男女的确是一个“艰难的年龄期”。当代人可把青春感保持得很久，但到了４０岁上下便日益感到有许多事自己已经“不能做”或“想要着手做也迟了”。

这倒不是因为自感体力不济的缘故。

大多数人年近４５岁时，在技艺方面和供职方面都已达到以至越过了高峰（只有政治职务晋升和学术晋升例外）。

身有一技之长带来了社会的承认和精通本行的乐趣，但同时也使劳动技能在某种程度上趋于成规化，伴随而来的则是对工作的心灰意懒，对自己能力的失望。家庭里也呈现出种种成规化的过程：夫妻问的爱情失去昔日的狂热，在日常生活的琐事中变得冷淡了；本来起着巩固家庭作用的孩子已长大成人，他们宁愿过独立生活，而家庭以外的交往圈年复一年地缩小，更何况这种交往活动本身也在一定程度上变得单调乏味。如果说在青年期和成年早期，自我知觉的主要参数是所谓“现在的未来”

（生活在今天，但不是为了今天，而是为了今天所预见到的、所创造着的明天）

，那么到了“中年”时现时便逐渐变成目的本身。时间远景的缩短往往转变为冷漠、消沉和对新事物的惧怕。

有些人试图恢复过去有过的自由散漫生活，甩掉已承担的义务的包袱，挽回已逝的青春。还有一种“永远年轻的人”

，他们不能、也不愿意进入成年。影片《似梦非梦》向观

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２６２自　我　论

众展现的就是一个这种类型男人的形象。常在的青春看来很美好，但它象久驻的春天一样，注定永远华而不实，而这必将成为主体本身及其周围人的沉重包袱。利用想象中的翅膀只能在梦中飞翔。试图恢复自己青年时代的生活方式以克服停滞感的做法，只能表明个人缺少创造能力。要想放下肩上昔日生活的重担，就不应向后看，而必须向前看——瞻望未知境界，对自己以及他人承担新的责任。

尽管生活危机以及度过这些危机的方式因人而异，但不可脱离社会背景来探讨它们，因为它们在很大程度上受到社会背景的制约。如果一个４０岁至４５岁的美国工人就已经被认为没有发展前途，从而生活在被解雇和失业的威胁之下，那么在他的“自我形象”中显露出同年龄期的社会主义国家的人甚至想象不到的焦虑情调又有什么奇怪呢？此外，还存在着更细微的社会职业因素。一个青年工人或大学生会钦佩和羡慕一个１５岁—１６岁的女子艺术体操世界冠军的成就。但他本人还要走过一段漫长的、充满欢乐的上升道路，而体育明星的职业年龄老化得较早，不得不在以后为自己另辟蹊径，而且在新的活动领域所取得的成就能与当年取得的成就匹敌者极为罕见。如何帮助这些人在青春期预防“明星病”

，而在此后防止“好景已去”的感觉，这是体育心理学和社会心理学的一个课题。

成年这个概念，如果抛开它形式上的年龄限定，则一方面表示适应，即青年期极端主义的摆脱和对生活的适应，另一方面也表示创造性活动即自我实现。但在多大程度上具备这些品质，却因人而异。法国心理学家查佐分析了人们描述

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自　我　论３６２

自己由青年过渡到成年的用语之后发现，在这方面存在两极。

对于一些人，成年意味着“自我”的扩大，活动领域的丰富，自制力和责心感水平的提高，简而言之，意味着自我实现。

另一些人则相反，他们强调的是适应形势、迫不得已，是往日轻松自如感和情感表现自由的丧失等等①。

对于他们来说，成年不是有所得，而是有所失，不是自我实现，而是自我物化。

前者是体现在自己的事业和与他人关系之中的积极的、富有创造力的“自我”

，后者是视自己为外力和形势的玩物的消极的、物化的“自我”。

这种自我知觉与其说是年龄因素造成的，不如说是由个人因素所致。这在老年期表现得最为明显。

迟　暮　之　年

可怕的是，人越老越感到他身上的生命力变得更宝贵（就对世界的影响而言）

，因此，浪费生命力，用非所当就也很可怕。仿佛它（生活）

变得越来越浓烈（青年时代可以溅洒它——它里面还没有果汁）

，及至末了，生活变得很浓厚，简直就是一杯果汁。

列夫。托尔斯泰

没有一个年龄期象老年这样被人描述得矛盾百出。有一

①查佐：《成年人的成熟感》，载《童年》（法文版）

，１９６９年第１—２期，第１—４４页。

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４６２自　我　论

种智慧老者，对于他的经验必须虔敬地聆取。让。萨尔曼的剧本《马穆雷》的主人公马穆雷这个形象便是一例。可我们再看这几行诗：金发少年郎，切莫学老翁！

人老多昏聩，昏聩且癫狂①。

有人大谈晚年多么幸福，可以坐享自己的劳动成果。

也有人扬言，不如趁年轻的时候死掉，免受年迈体衰之苦和老朽无用的屈辱。

“有一种偏见认为：迟暮之年甚至可能是一种获得（”皓首多智“）

，但这主要是指艺术家、作家和哲学家等而言，至少总是指知名人物而言。“马克斯。弗里希写道。

“他们的存在，或者只是他们的著述对舆论界的影响，不禁使人把他们本人和他们的声望等同起来，而声望的衰老要慢得多。”

②

那么，在形形色色的老年哲学背后，又有什么具体的内容呢？

老年之智是指随着年龄增长而积累的生活经验和知识，而体质下降、记忆衰退等则指心理和生理的退化。究竟多大年岁算作老年呢？一个７０岁的人和一个９０岁的人能力是不同的。

埃。埃里克森认为，进入完整性的境界，意识到并承认以往的生活以及生活中所遇到的人都有其内在的必然性，都

①《茨维塔耶娃作品集》，两卷本，第１卷，第１１６页。

②马克斯。弗里希：《１９６—１９７１年日记》，美因河畔法兰克福，１９７２，第３１５页。

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自　我　论５６２

只能如此，这是老年的“关键性任务”。所谓智，就是认识别自己的生活不会再有什么“假如”

，而必须把它，包括一切成败得失，全盘接受下来。否则就难免因为磋跎岁月、一事无成而感到失望、苦闷。

但智的概念是多义的。在任何哲学传统中，智都是指一种特殊的知识，一种需花长期功夫才能悟得的对生存真谛的深刻认识。但“西方”哲学传统，自古希腊罗马时代起，一直强调智性和理性的作用，而“东方”哲学传统（佛教的禅宗，道教，伊斯兰教的苏菲派，印度教）则认为理性过多是危险的，强调直观和恻隐的价值。

美国心理学家克莱顿和比伦作了一次很有趣的实验，他们请一批２１岁的攻读老年学初级教程的大学生、一批４９岁的老年学学者和一批７０岁的洛杉矶老年学研究中心的研究员，描述智者的典型特征并指出各种年龄的人在多大程度上具备这些特征。结果，在１５个修饰语（上年纪的、富于同情心的、有经验的、温和的、聪明的、内向的、有直觉的、知识渊博的、有主见的、有观察力的、爱好和平的、讲求实际的、有幽默感的、体谅他人的、睿智的）中，只有“上年纪的”和“有经验的”这两个概念始终与年龄联系在一起，“有直觉的”

、“聪明的”和“有观察力的”这三个概念与年龄根本无关，其余属性则都取决于被试者本人的年龄。

①“足智的老年”如同“浪漫的青年”一样，都是大众意识的范型，从

①克莱顿，Ｖ。

和比伦，Ｊ。

：《古代人生才智发展观探讨》，载巴尔特斯和布林合编：《生命全程的发展和行为》一书，第３卷，第１０３—１３１页。

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６２自　我　论

来没有人认为“智”和“老”是同义词。与此同时，不能不考虑到各种年龄范畴的含混性和矛盾性（模棱两可）。

社会意识中的老年范型，与实际的年龄层理、老年人在社会中的地位密切相关。许多学者认为，尊重、孝敬老人是某些民族的长寿原因之一。

在人类社会发展的早期阶段，一个衰弱的老人单从体力上讲也无法生存下来，他注定一死，而同族人则帮助他死去。

因此病弱老人形象不可能在当时的文化中得到稍许有影响的反映。与此相反，“智叟”

，传统的承袭者和活化身，在任何一个没有文字的社会都地位显贵。尽管早在古代就建立了尊长和敬老的原则，但“长者”的概念并不被理解为年龄范畴，而多用来表示人的社会地位。许多古代社会不仅规定了担任一定社会职务的年龄下限，并且规定了年龄上限。

在思考老龄问题时，不能不考虑到寿命的动态变化。在１７—１８世纪，５０岁的人就算老了。今天，由于寿命延长，劳动教育和培训期延长，只有小青年才这么看。

在阶级对立的社会中，年长者的威望除了靠传统的敬老规范外，还要靠财产所有权和一定的财产继承程序来维持。

在老年人还没有象莎士比亚笔下的李尔王那样放弃自己权利之前，他至少还受到表面上的关怀和敬重。然而老年如果和权力结合起来，就会加剧对老年的批判态度，强化“父与子”

冲突的动机。因而产生了不再代表才智，而是代表生活中贪恋权势、因循保守因素的老人形象，如专横地主宰一家人命运的老太爷，阻挠一切新生事物的老学究，等等。

到了现代，社会和文化革新突飞猛进，父权已经衰落，因

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自　我　论７６２

而老年范型发生了新的变化。老人既不能以才智使青年人倾倒，也不能强制他们唯命是从，因而逐渐变成了软弱无能的化身。

尊重昔日功德的原则现在只能乞灵于怜悯和同情了。

老年不再使人联想到可怕而又可憎的体力衰竭（试回忆普希金那句“晚年生活是如此可憎……”）

，而是使人联想到对社会无益的感觉。正因为这样，人们都极力逃避老年或至少也要缩短老龄期，这表现在人们不愿意使用老年这个词，常常用“上年纪”或“长者”代替它，也表现在企图在寿命延长的同时也延长劳动能力。

但是，如果说老年的社会文化形象不是单义的，那么一致的老龄自我意识就尤其不存在了。

在不借助外力的情况下，一个人自己通常是不会觉察到自己衰老的，对他自己来说，他始终是他那个他。

“我感到年老的自己依然是那么年轻，血气方刚……可是在镜子里，竟然是一个老人在望着里外都仍年轻的我……简直象是梦幻！简直象是演戏！”

①奥廖沙这样写道。但周围人的态度比镜子更可怕。每个人的生活中迟早都会有这样一个时刻到来，“到那时他会发现，他只是他现在的他。总有一天他会认识到，世界再也不肯以他的未来做抵押而向他提供信贷了，再也不肯让他把自己看作他本来可以会成为的那种人了……再也没有人问他：‘你将做什么？

‘人人都会坚定地、明确地、毫不犹豫地断言：’你已经完成任务了。

‘他不得不承认，别人已经权衡了他的得失，并且对他是个什

①奥廖沙，。

：《无日不写》，第１７１页。

R

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８６２自　我　论

么人已经盖棺论定了。“

①青年人是“将来”

，中年人是“现在”

，老年人则是“以往”。

当然，衰老是客观过程。老年的到来，总是同体质和体力的衰退、社会职业角色数量的减少和结构的改变以及同时发生的家庭生活中的变化和损失等联系在一起。但对不同的人来说，这一过程发生的时间不同，给人的感受也不同。

在想象中推测老年的情景，比现实更令人痛苦。

例如，许多一生习惯劳动的人，由于预感到物质上的拮据、自我感觉的恶化、社会贡献的减少和孤独等等，在退休前感到恐惧。

然而，对不久前才退休的、不在职的莫斯科人（６０岁至６３岁的男子和５５岁至５８岁的妇女）所作的调查表明，认为自我感觉恶化者占１２％（退休前担心者占３４％）

，认为出现物质拮据者占２０％（退休前担心者占３６％）

，自感无益于社会者占１９％（退休前担心者占３２％）

，感到孤独者占８％（退休前担心者占２３％）。

而且这些不愉快现象中，有些已经从积极的变化中得到了补偿，如闲暇时间增多了，身体方面的自我感觉改善了（占不在职的领退休金者的４７％）

，如此等等。

总的说来，６％的妇女和６１％的男子对退休表示满意②。许多人到了退休年龄仍继续工作。

人的衰老进程如同成年进程一样，不是均衡的，这在他的自我意识中也产生不同的折射。遗憾的是，我国老年学对

①艾默里，Ｊ。

：《论老年：反抗和顺从》，斯图加特，１９７，第６５页。

②沙皮罗，Ｂ。。

：《领养老金的人》，莫斯科，１９８０；同上作者：《苏联老V年人的社会活动》，莫斯科，１９８３。

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自　我　论９６２

老年人心理生理过程和社会地位变化的研究大大超过对他们的自我意识和内心世界的研究。国外关于老年人自我意识的研究资料也是相当不完整的①。

与普遍流行的看法相反，老年人一般并不更多忧虑自己的社会认定性和个人认定性。当然，处世观和自我观的总格调和情感色彩则随着年龄而变化。老龄者（尤其是男性）比起青年人更倾向于认为自己的个人问题以及社会问题是无法解决的，是他们以至所有的人都无能为力的。这就使他们的处世观带有宿命论、与世无争、听天由命的色彩。这固然可以说是一种宁愿与世界求得和谐而不愿去统治世界的明智表现（这正符合宣扬人与自然和谐原则的现代生态学观念）

，但这一定势也反映了精神疲倦、体力衰退、主观时间远景缩短。

自尊和自我评价的稳定性随年龄增长而下降一说也未得到印证。从平均数字看，老年人（极老年则另当别论）对自己的理解和评价都是相当肯定的，绝不低于中年人。自尊心低的只是那些自认为是失败者的人，或者陷身于极其不利的社会环境的人，感到被人抛弃、无能为力和无人理睬的人。

一般地说，随着年龄而变化的不是自我评价的水平，而是自我评价的价值等级和标准。老年人对自己的仪表不大在意，但

①关于经验调查资料，参见下列著作：赖利，Ｍ。

Ｗ。和福纳，Ａ。编：《老年和社会》，第１卷：调查报告著录，纽约，１９６８，第３章；比伦，Ｊ。

Ｅ。

和沙耶，Ｒ。

Ｗ。

编：《老年心理学手册》，纽约，１９７６；古特曼，Ｄ。

：《老人国：晚年生活心理交叉文化研究》，载多纳休，Ｗ。

编：《老年学论文集》，安阿伯—密执安，１９６９；古林，Ｇ。

、维洛夫，Ｊ。

和费尔德，Ｓ。

：《美国人对自己心理健康的看法：一次全国性采访调查》，纽约，１９６０。

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０７２自　我　论

很重视身心状况、自我感觉。从总体上看，他们对自己的聪明才智给予肯定的评价，虽则比青年人要谦虚些。不过，他们在评价自己和别人时，更注重道德品质。

人越老，越倾向于首先用道德用语评价别人和别人的品行。道德评价是最具有概括性的评价。但这种评价比任何其它评价都更倾向于严格遵循非此即彼的原则。一些老年人道德意识的增强同认识过程的年龄僵化结合在一起，从而产生狂热的偏执心理和说教癖。

另外一些老年人眼界比较开阔，随着年龄增长而逐渐变得温和，认为只要不超出某些一般原则的限度，别人也可以有与他们当年不尽相同的生活方式（这种豁达的态度一般是针对自己的孙辈的）。

随着年龄的增长，许多性别差异，特别是男女极端对立、水火不容的特征取向，都逐渐减弱。但男子即使到了老年其自我批判精神也不如妇女。

一般自信心显然随着年龄增长而下降，这是由于客观的身心变化（记忆力衰退、体力减弱、容貌魅力下降）和社会性变化（社会角色范围缩小）所致。但这也取决于各人的个体特点及活动领域。可以举出许多创作寿命长得惊人的杰出人物的名字（索福克勒斯、提香、米开朗基罗、毕加索、歌德、托尔斯泰、威尔第以及一些学者和政治家）

，他们的成就非但不因年龄增长而下降，反而有所提高。

自我知觉和自我年龄归类也相应地有所变化。长者一般都赞同自己社会圈内的生命全程分期以及与此相关的年龄期范型。但是甘心“服老”的人却比较不多，多数人宁肯把自己列入“中年”。感到自己衰老，承认自己由于年龄原因而发

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自　我　论１７２

生了很大变化，主要是病人或晚境不佳者的典型特征。虽然老年人从总体上赞同社会意识中通行的老年范型，但他们对老年的评价比起青年人对老年的评价要更为肯定，而且他们的“自我”形象多半不包括范型式老年形象的缺陷，虽然认为把这些缺陷加诸其他同年龄人身上是恰当的。其实，各种年龄期的人都是如此行事的。

老年人的时间远景变化也是因人而异的。与世俗偏见相反，老年人绝不只是关心自己的个人问题、内心问题。他们对世界命运的关切，比青年人更强烈，只是往往持悲观看法罢了。沉缅于往事的只是年事极高的老人，一般老年人思考和谈论的多是未来，虽则时间远景随着年龄的增加而显著缩短。如同儿童一样，在老年人意识中近期的未来超过远期的未来。他们的个人生命远景也逐渐缩短。

将老年人的时间形象同比较年轻的人的时间形象加以比较可以看到，越是接近老年，一方面越觉得时光流逝得太快，另一方面越觉得时间“无所作为”

和缺少多种多样的事件。

尽管如此，积极参与生活的人更关注未来，以隐退反应为主的消极者则更关注过去。

前者更富乐观，对未来抱有更大信心。

在问到生命的哪一时期在人们看来是最好的时期时，一般人会不假思索地说是青春时代或青年时代。其实这种评价取决于被询问者的年龄和许多其它因素。在多数情况下，人们都希望比实际年轻些。但在调查的时候，３５岁以下的人说２０岁是一生最好的年华，３５岁以上的人认为３０岁左右是最好的时光，而四分之一的６５岁的人则把幸福的年龄划在４０岁至５０岁之间。

对最差年龄的看法也不一致。

美国学者洛温

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２７２自　我　论

撒尔调查过的１７岁、２３岁至２５岁、４８岁至５２岁和５８岁至６１岁的人当中，有五分之二的人说少年期和青春期是最痛苦的年龄期①。

“理想年龄”

随着自己衰老而提高，这部分地是由于自我防御机制效应所致，说明个体试图使自己的价值取向更接近自己的实际年龄。然而这未必是唯一的原因。

心理学界早就有人提出，各人对同一生命周期的体验是不同的。有些人（如马赛。普鲁斯特或让。科克托）

，用安德雷。莫洛亚的话说，永远“刻着童年印记”

②：他们不能抛弃童年时代依附于母亲卵翼之下的那种温柔枷锁，严酷而又充满活力的成人世界使他们本能地感到格格不入。

在另一些人心目中，一生中最好的年华是朝气蓬勃、变幻莫测的青春时代。许多文艺理论家描述过诗人勃洛克为人处世的永葆春青的特征。沃兹涅先斯基称帕斯捷尔纳克为永远青春年少的人。帕斯捷尔纳克在自己的诗中只有一次以作者自称的方式说过自己的年龄：“我十四岁……”

有些人则是到了富有创造和建树的成熟年龄时才大显身手。

老年除了各种痛苦外，也有它的积极方面。魏列萨耶夫青年时代极端害怕衰老，但到了晚年却说这种恐惧是多余的，从经验中获得的才智弥补了无法避免的损失。

“我常忆起青年时代的满腹忧虑，自尊心所受的痛苦折磨，急剧肿胀的心灵

①洛温撒尔，Ｍ。

Ｆ。等：《生命的四个时期》，旧金山，１９７，第１３３页。

②莫洛亚：《文学群像》，第２３５页。

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自　我　论３７２

脓疮，狂烈的、玷辱身体的情欲，在成堆的问题包围中狂奔乱闯的情形，对自己的不了解，不善于走向人生的窘态……

如今呢，心灵犹如被一块牢固的盾牌保护起来，因而外部的灾难、凌虐、挫辱不那么容易伤害它了；手中仿佛握着万无一失的罗盘，深山密林也不可怕了；心灵的眼睛擦亮了，内心豁然明朗，信心坚定，对生活萌发了感激之情。“

①关于生命的价值随着年龄而提高的见解，从托尔斯泰的日记中也可以读到，本书这一节开头的题词就是引自他的日记②。

老年如同生命的其它年龄期一样，首先取决于它从事怎样的活动。老年人可以分为若干不同的社会心理类型。

第一种类型是活动型、创造型老年，例如有些老人长期不肯告老退休，即使脱离职业性劳动，仍继续参与社会生活、青年教育，总之，仍过着饱满充实的生活，丝毫不感到有什么损失。

第二种类型的老年人也具有良好的社会、心理适应能力，但这种退休老人的精力主要用在个人生活安排上——追求物质上的顺遂，颐养天年，从事娱乐活动和自学进修，而从前他们是没有足够的时间做这些事的。

第三种类型主要是妇女，她们主要把精力放在家庭上。

家务事是永远做不完的，所以她们无暇感到忧郁或寂寞，但她们对生活的满意程度一般都低于前两类人。

第四种类型的人把关心个人健康作为自己的生活目的。

①《魏列萨耶夫全集》，五卷本，莫斯科，１９６１，第５卷，第１７９页。

②参见《托尔斯泰全集》，二十卷本，莫斯科，１９６５，第２０卷，第２１页。

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４７２自　我　论

这种关心不仅促进人们去从事各种各样的活动，而且还给人带来一定的精神上的满足。但这类老人（多半是男人）惯于夸大自己真实的和虚构的疾病，他们的意识和自我意识充满高度忧虑。

尽管存在种种社会心理的差异，这四种类型退休老人的心理状态却是良好的。然而也有反面的发展变体。第一种是攻击型牢骚满腹者，他们不满周围世界的现状，批判一切，唯独不批评自己，教训所有的人，无尽无休地提出种种无理要求，用以要挟周围的人。第二种是对自己和自己的一生感到悲观失望的、孤独凄苦的失意者。

与攻击型牢骚满腹者相反，他们并不责怪别人，只责怪自己，他们一味回忆所失掉的真实的或臆想的良机，所犯过的真实的或臆想的错误，从而感到很不幸。

这些类型差异虽然可能因年老而有所增强和加剧，但这种差异与其说是年龄方面的，不如说主要是个人方面的。如果研究一下一个积极参加社会活动的老人的传记，就会看到他无论是在成年之后还是在青年时代都一向如此。一个攻击型的牢骚满腹者在劳动集体中就曾经是个叫人无法忍受的人，而一个失意者在年轻时其不良心绪就多于良好心绪。

但这些差异并不是必然的。积极的老年对个人是一种莫大的幸福，对社会也是一支宝贵的后备力量。

１９８３年８月，苏共中央举行了一次与党内老战士的会见，席间详细地谈论了这个问题。党强调指出，老战士拥有不可多得的建设新生活的经验，人们必须关心和尊重他们，并且努力为他们当中每个人找到一种力所能及的参与经济生活和社会生活的方式，

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自　我　论５７２

例如开办各种技艺学校，作政治时事报告，从事应征入伍青年和少年工作以及本地居民工作，开办业余大学和科技创造小组，参加人民监督工作等等。这一号召在人民当中得到了广泛响应。

但年龄毕竟不饶人。老年也带来了生活习惯的改变，带来了各种疾病和难以忍受的精神苦闷。

“即使最完善的社会也无法使人完全摆脱这些情况。”

①

每个人都要遇到一个痛苦的问题——死的问题。

中年人，由于年富力强，正在从事积极的活动，很少想到这个问题。

老年人却不同。人越是年老多病，就越感到自己的死是很现实的问题。

死亡和病危的心理是十分复杂的。现有的研究著述多以探讨问题的数量方面为主：主体的忧虑程度和主体因此而感到的恐惧强度。但死亡的个人意义是多维的，时而突出个体内部要素（死对“自我性”的影响）

，时而突出人际要素（死对亲人的影响）

，时而又突出超个体要素即哲学要素（是否可以从根本上克服死或至少克服死的恐惧）。

弗罗洛夫说得很有道理：“任何一种哲学体系，如果它不能诚实客观地回答与死有关的问题，它就算不上一个完整的体系。”

②

近年来形成了一个跨学科的研究方面——“死亡学”

（ｔｈａｎａｔｏｌｏｇｙ，源自希腊文“ｔｈａｎａｔｏｓ”即“死亡”一词）

，它把日常的死亡和垂危观念大大具体化了。

①《永不离队》（苏共中央与党内老战士会见记）

，莫斯科，１９８３，第１４页。

②弗罗洛夫，Ｎ。

Ｔ。

：《人的展望》，莫斯科，１９８３，第３３１页。

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６７２自　我　论

死之不可避免和死之将至的念头会大大改变自我意识。

但它是使自我意识变得更清晰了，还是受到歪曲了呢？面对着死亡，一切自私的盘算和无谓的纠纷都是微不足道的，不值得劳心费神的，因而对周围世界、对自己本人的评价也仿佛扩大了范围。托尔斯泰笔下的伊万。伊里奇①直到临危时“才忽然想到：也许我从懂事时起整个一生果真都‘虚度’了。

他想到，他先前认为不可能的事，即他虚度了一生这件事，很可能是实实在在的事……他的供职、他的生活方式，他的家庭，还有这种种的社会利益和公务利益，所有这一切都错了。

他试图向自己辩解。可他一下子又觉得他为之辩解的一切根本站不住脚。所以也就没有必要辩解了。“

②

但这是醒悟吗？一个脱离了习惯的生活轨道并充满恐惧的人，必然对世界抱有和原先不同的看法。然而威胁一旦过去，他多半又会恢复原状。这种现象在文学作品中得到了令人信服的反映（只消回忆一下斯塔文斯基的《高峰时刻》）。

弥留之际，即濒临生与死之边缘时的表现是不尽相同的。

对身患绝症的病人的调查表明，这种病人对待死的态度是不断演变的。

③人在得知他的病不可救药时，起初总是绝口否认他真会死：“没有的事！

这绝不可能！“尔后由否认转为恼怒、愤慨：”为什么偏偏是我？！“别人都迟早要死的，他们”那是该死，可我……活得好好的万尼亚、伊万。伊里奇，怎么能

①托尔斯泰中篇小说《伊万。伊里奇之死》中的主人公。

②《托尔斯泰全集》，二十卷本，莫斯科，１９６４，第１２卷，第１１—１１２页。

③科布勒尔—罗斯，Ｅ。

：《论死亡和垂危》，伦敦，１９７３。

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自　我　论７７２

死。绝不该轮到我死。那简直太可怕了。“

①接着便是讨价还价，不惜以某种牺牲和让步为代价（严格遵守治疗要求，寻访新药，立下宗教誓言）试图改变判决。待到这一切都于事无补时，便陷于消沉、冷漠、沉思，在这一切之后病人如果头脑还保持清醒，他才把死视为必然，并驯服地告别人世。

然而这不仅仅取决于病人的精神状态，而且也取决于他的身体状态。人在临终时常常对死感到无所谓，这倒不是因为他终于服输，而是因为机体的抵抗能力下降，被病痛折磨得精疲力竭，从而对一切事物都漠然视之。用著名外科医生阿莫索夫的话说，感情在死亡到来之前就离开了，从而使人免遭最后的精神痛苦②。

弥留临床心理学具有重要的实用价值，有助于医生减轻病人及具亲属的痛苦。但是病老而死并不是人的唯一死亡形式。同时，个体对待自己死亡的态度也在很大程度上派生于前面所谈到的文化标准取向。

农民中间至今还存在着阿里耶斯所描述过的那种“驯顺的死”的形象。拉斯普京的中篇小说《最后期限》中的那位老妇人认为死亡是命里注定的，必须毫无怨言地接受它。她对自己将如何死去、何时死去早已成竹在胸：“说什么人人都无好死——瘦得象个骷髅，肩上拖着一条大辫子的凶老太婆，没那么回事……这老妇人相信，每个人都有自己的死法，死

①《托尔斯泰全集》，二十卷本，第１２卷，第９３页。

②参见阿莫索夫，Ｈ。

：《一本关于幸福和不幸的书》，载《科学与生活》，１９８３年第７期，第１１２页。

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８７２自　我　论

是按照人活着的样子造的，跟人长得一模一样。这就好象一对双胞胎，人活多少岁，死也是多少岁，人和死同一天来到这个世界，又在同一天回去：死等着人，一到时候就把人收回，从此就谁也不会再把谁交给谁了。人只有一次生，也只有一次死，人从前没有学会生，所以常常是胡里胡涂地生，今天不知明天什么样；死对它这一行也没有经验，所以也常常干不好这一行，无意中拿痛苦和恐惧折磨人。但是老妇人心里有数，她一定会有好死的。“

①

对于现代城市居民来说，这种定势并不典型。积极而忙碌的生活同这种斯多葛式恬静的死亡观是不甚相容的。

不过，在城市居民方面，个体差异显然超过了社会文化差异。左琴科专门研究过这个问题，他开了一张长长的名单，列举了体验过（有的人是终生，有的人是临终）

怕死的痛苦的名人，如沙皇米哈伊尔。费奥多罗维奇、伊丽莎白。彼得罗夫娜女皇、波将金、果戈里、格林卡、莫泊桑和勃洛克。另一张名单是对死的念头和死本身都处之泰然的人，如罗蒙诺索夫、苏沃罗夫、塔列兰、列宾、列夫。托尔斯泰（不过托尔斯泰年轻时曾非常怕死）。

据左琴科说，这些人的幸福就在于死的念头对他们并不突然。

“他们把死看作是一件合乎常理的事，是新陈代谢的规律。他们习惯于把死当作正常的归宿。因此他们都象一个人应该做的那样，从容死去——不惊不慌，泰然自若。”

②

①拉斯普京，Ｂ。

：《中篇小说选》，莫斯科，１９８０，第５２８页。

②左琴科：《关于理性的故事》，莫斯科，１９７６，第８７页。

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自　我　论９７２

然而，在同意这个见解的同时，我们又不能不想到死有种种不同：老死不同于夭折，阵亡有别于病故，为了伟大的目标而壮烈牺牲，与死于非命如丧生车祸，尤其不可相提并论。死既有种种不同，人们对它的看法也不可能相同。对待死，这里不说斯多葛主义的哲学的态度，只说过分冷静的、“自然科学的”

态度，这未免不近人情（好象不是我死、你死，而是一个全然陌生人的死，一个不相干的人的“一般的”

死）

，因而也是不道德的。人面对自己的死应保持尊严，但别人的死永远是悲哀的。

因为“人的死不只是因为他降生人世，度过一生，年事已高，人的死还有具体的原因……癌症、心肌梗塞、肺炎——这一切，象飞机失事一样，既令人可怕又来得突然……自然死亡是不存在的：降临在人身上的任何不幸都不可能是自然的，因为只有人在，才有世界在。人固有一死，但对每个人来说，死都是飞来之祸、无妄之灾，即便这个人是平静地死去。”

①

关于老年，我们更有理由作如是观。老年虽然是一种自然现象和必然现象，但人类正在和它斗争，以求延长我们的寿命，并且使我们生活得更富有活力、更加幸福。这不仅仅是老年学和进入老年者本身的任务。无论广泛寻访得来的平均数据说明晚景多么如意，老年毕竟不是什么快活的事。人到老年不得不目睹自己的同龄伙伴相继谢世，而感到他原来习惯的生活方式和这个世界变得愈来愈不可理解，人们变得愈来愈陌生，甚至自己觉得自己也变成了外人。

①鲍瓦尔，Ｃ。

ｄｅ。

：《寿终正寝》，莫斯科，１９６８、第９８—９９页。

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０８２自　我　论

让我们好好记住这一点吧。而且不能只是出于同情。别人的老年正是我们自己的明天，同时也是我们的今天赖以存在的昨天。

在结束关于个人年龄阶段发展和个人自我意识的概述之后，不能不承认这一概述还是片断性的。然而，其原因是否仅仅在于经验调查资料不足和生命全程心理学的理论研究欠缺呢？

如果认真地对待这样一个命题，即个人不是一个系统，而是一部永远多元的、未完成的历史，它的意义只能通过回溯才能充分认识，那么，任何一种从生至死的自我意识发展的一般图式只能是一个具有启发价值的形式图式。了解了心理生理发展的转折点以及构成某一社会中常个体生命全程的各种社会性转变逻辑，心理学也就能够预测并描述这一个体的典型常规发展危机。但是，这里所描述的只是个人面临的各种问题的性质、循序性和相互关系。任何一个少年都会问自己，他是什么人，他想成为什么人。任何一个成年人都在以某种方式确定自己社会角色的对比关系和等级次序以及生命活动的领域。任何一个老年人都会问自己，他是否正当地度过了一生。但这些问题的提法、表述、尖锐程度，更不要说是它们的答案，都是有个体差异的。而能够再现这些具有个体差异的问题和答案的，恐怕也只有个体传记或诸如《克里姆。萨姆金的一生》、《布登勃洛克一家》、《福赛特家史》或《谛波父子》这样的小说。

自我意识年龄动态变化方面的科学资料的片断性，只不

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自　我　论１８２

过是我们的生命世界本身永远无穷无尽的无数后果之一。因此还是让我们把发展心理学搁下，看一看人对自己的观念是如何形成的，这种观念的可靠程度有多大，自我分析在自我意识中起什么作用。

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２８２自　我　论

第　三　章自我认识心理学

自己心目中的“自我”

我是什么样的人？

我有健全理智吗？

如果有，那么它深刻吗？

我是否有超群的智慧？

老实说，我不知道。

而且，我忙于日常事务，很少考虑这类根本问题，我的判断总是随情绪而变化。我的判断只是仓卒的估计。

斯丹达尔人的自我观念赖以形成、保持和发生变化的直接心理过程和自我意识机制是什么呢？

与总是作为统一整体出现的行动着的、存在的“自我”不同，反思的“自我”可以分解为许多要素。关于反思的“自我”

，罗森堡曾经提出的一个模型，可以说最为完整，这

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自　我　论３８２

个模型包括一系列侧面①。

反思的“自我”的成分即它的组成部分、要素或分析单位，在语言学上分为名词（男孩、工人和父亲等等）和形容词（聪明的、漂亮的和爱嫉妒的等等）。前者回答“我是谁？”

的问题，后者回答“我怎样？”的问题。人们描述自己和别人的用词为数很多。而纯粹心理学的、说明人格的术语自然为数较少。但尽管如此，几位基辅学者编制的一份词汇表，虽然仅限于列举个人的正面评价属性，收进的名词却也有５８２个之多。可是自我描述的成分不是随便结合起来的，因此也只能按照一定的顺序来研究。

结构。这些成分的结构首先是按照对其中某个成分的认识亦即这一成分呈现于意识的明确性来构成的；其次是按照各个成分的重要性即主观意义来构成的；第三是按照各个成分的顺序性即相互之间的逻辑协调性来构成的，“自我形象”

的整体一贯性和一致性也取决于此。

尺度。

尺度标志个别成分成“自我形象”

整体的特点，包括稳定性（个体关于自己及自身特点的观念的稳态性或易变性）

、自信心（感到能够达到自己的既定目标）

、自尊心（有个人意识，承认自己的社会价值和人的价值）

、定型化（个体易于或难于改变对自己的看法）。

注意中心。注意中心可以表明，“自我性”或其个别特性在个体的意识中占什么地位：他的注意主要集中于自身还是主要集中于外部世界，他关心的是自己的内在品质还是给别

①罗森堡，Ｍ。

：《自我观念》，纽约，１９７９。

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４８２自　我　论

人造成的印象，等等。

“自我性”的各个方面。就是“自我性”的广度或领域：“肉体的”和“社会的”

，“内在的”和“外表的”

，“意识到的”和“未意识到的”

，“真实的”和“不真实的”

“自我”或其特性。

“自我性”的各个平面（或层次）。就是“自我性”的客观化程度。一个人看待自己和别人，总是同时从现实的、可能的、想象的、希望的、应该的和表现的几个角度来看。与此相应，当前的（现实的）

、可能的、想象的、希望的、应该的和“扮演”的即表演的“自我”形象各有不同，这就是一个人认为自己现在是什么样的人；他觉得什么样的“自我”

对他是可能的；他想象自己是什么样的人；他想成为什么样的人，他理想的、应该的“自我”形象是什么样的；他给周围人“看到”

、表现成什么样的“自我”。每一个这样的形象都是一种独特的认知图式，各有自己的读数系统。

动机。指激发人为了自己的自我观念而采取行动的情感冲动。动机也是多种多样的。企求达到正面的“自我”形象，这是人的行为的主要动机之一。人们总是宁可有较强的而不是不强的自尊心；清楚的、定形的形象而不是模糊的、不明确的形象；稳定的而不是易变的形象；一贯的而不是不一贯的形象；宁肯有自信心而不是缺乏自信心等等。人对自己的态度从来不会是漠不关心、不感兴趣的，而情感的格调、方向（情感是正面的还是反面的）和强度即这些情感的作用力则贯穿着人的生命活动的所有领域。

这类动机中最稳定的、可能也是最有力的一种就是自尊心。第二个特殊动机是“自我

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自　我　论５８２

恒定“感，这种感觉促使个人支持和保持一旦形成的”自我性图式“的稳定性，即使这个图式不完全令人满意。这两种动机的相互影响近年来已成为专门实验研究的对象。

“自我性”

的认知图式是按照什么心理规律构成的呢？

现代心理学把这些规律归纳为四条基本定理：一、内化，亦即接受他人的评价；二、社会比较；三、自我定性；四、生活体验意义整合。

接受他人评价的内化定理，换句话说就是反映的、镜中的“自我”说（库利和米德的主张）

，已有一定的实验证明。

人关于自己的观念在很大程度上取决于他周围的人对他如何评价，特别是如果这是集体的、群体的评价的话。在有利意见的影响下自我评价会提高，在不利意见影响下自我评价会降低。这种改变有时是相当稳定的，而且随着基本自我评价的变化，在他人评价并未直接涉及的一些方面也常常会发生变化。例如，一个人从团体方面得到了过高的评价，慢慢地其追求（向往）水平也会过高而超出他人所肯定的优点、长处。

但是，自我评价的心理机制是相当复杂的。首先产生的一个问题就是：“一个人的自我形象”

的变化只是由于他接受旁人对自己的看法，接受外部评价（人家说我漂亮，所以我的确漂亮）

；还是由于他接受另一个人的角色，把自己放到另一个人的位置上，从一定的角度来琢磨那个人的态度？第二个问题是：一个人把谁当作他这个有关的“另一个人”？

他为什么这样做？这个人物的“有关性”主要取决于他的职位（他是长官还是下属）

、他的学识（他是专家还是普通人）

、一

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６８２自　我　论

定的参照群体属性（他是“自己人”还是“外人”）

，还是与他的私人关系（他是朋友还是敌人）？

这还是一个有待解决的问题。

实验研究表明，“自我形象”

在外部评价影响下变化以及在社会道德规范影响下变化，当被试者认为他的关系人（例如同事）对他的品质或表现评价一致时，比他们意见不一致时更显著。最后，各种人对他人意见的敏感程度和容易接受的程度是不同的，有的人若无其事，有的人随着别人的愿望而完全改变自己的“自我性”。布雷德伯里的短篇小说《火星人》形象地揭示了这可能导致什么结果。小说中的人物变作周围人们想要看到的各种面目，结果由于他们的各种期望不能共存而死去。

内化的心理复杂性也在实验中得到很好的证明。几个小型的生产小组的成员（每个小组５—７人）被建议对各人、包括自己在内的组织能力和业务能力作出评价，并推测别人对他会如何评价。对以下三项指标作了比较：自我评价；小组的客观评价——同事对个体所作评价的平均值；个体推测的小组评价。结果，自我评价较高的人得到的小组评价高于自我评价较低的人，预测的小组评价和小组的客观评价也有联系。但自我评价与预测评价之间的吻合程度要高于自我评价与小组客观评价之间的吻合程度。

只有４０％自我评价较高的人得到较高的小组评价，而自我评价中等的人只有２６％得到中等的小组评价。在业务能力的比较表上，自我评价较高的人有一半以上得到较低的小组评价。

与小组意见明显不同的较高的自我评价以什么为支柱

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自　我　论７８２

呢？

首先，自我评价不一定是以这一小组的价值系统为根据，它可能是根据其它标准。补充调查表明，自我评价与小组评价不符的人拥有更多的所谓参照群体，它们的意见对这些人产生影响。年龄较大的人作出自己的职业自我评价时往往不仅根据别人对他目前工作的看法，而且考虑到自己过去的经验，这是新手所不可能的；领导者评价自己的组织能力不仅根据下属的反应，而且根据上司对自己的态度，等等。

此外，许多东西取决于集体内部的相互关系。集体并不单纯是个体的总和，也不是抽象的实验小组的同义词，而是一定的相互关系系统，它给各种自我评价打上自己的烙印。

因此苏联社会学家和心理学家在类似情况下并不只是将个体的自我评价同群体评价作比较，而还考虑到集体的特点和共同活动的内容等等。

所以，他人意见的内化既需要作社会比较，也需要有个人定性的过程（人们总是首先把对自己的某种态度归因于别人，然后才把它接受为评价标准，或者加以拒绝）

，此外还要根据既有的“自我形象”及价值标准对信息进行取舍。

社会比较的原则也同样是多方面的。虽然我们的“自我”的许多要素看上去纯粹是描述性的、表达性的，但在大多数情况下，它们是相互关联的，潜在地意味着某种数量或质量比较。首先，个体将自己目前的“自我”与过去的或将来的作比较，将自己的追求与成就作比较。其次，个体将自己与其他人作比较。

第一个因素已反映在著名的詹姆士公式中：自尊＝成就追求

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８２自　我　论

有的人追求世界第一流的地位，而以屈居世界第二为不可忍耐的耻辱，有的人则会为在区级比赛中获胜而感到高兴。

追求水平越高，就越难以满足。詹姆士公式的正确性不仅为生活经验所证实，而且为许多专门试验所证实，这些试验表明，在某项活动中的成功和不成功对于个体对自己能力的自我评价有重要影响。

虽然成就与追求的比较初看起来是纯属于个体的事，实际上它也要考虑到整个社会环境，包括将自己与这社会环境的其他参与者作比较。例如，青年人报考高等学校时不仅要考虑自己将要应试的各门科目的成绩，而且要考虑到竞争可能达到的程度（多少名考生中录取一名，他们的水平如何）。

美国心理学家在这方面作过一项很有意思的试验。他们请希望在一家商行任职的一些人独立地对自己的几项个人品质作出评价。然后接待室里又出现了一个假装谋求同一职位的人。第一次是一个衣着讲究、自信、温文尔雅、手提皮包的人（“干净先生”）

，第二次是一个落魄（身穿脏衬衫，赤脚穿便鞋）的人（“肮脏先生”）。在这以后找借口让求职者重新填写同样的自我评价表。结果怎样呢？遇到“干净先生”后他们的自我评价降低了，而遇到“脏肮先生”后他们的自我评价提高了。人们不由自主地以另一名求职者的形象来衡量自己的向往高度，将自己与他作比较，从而对自己作出评价，尽管谁也没有要求他们这样做①。

社会和心理背景不仅影响到“自我形象”的动机与评价

①格根，Ｋ。

Ｊ。

：《自我观念》，纽约，１９７１，第５０—５２页。

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自　我　论９８２

要素（追求水平）

，而且影响到它的认知要素。人们对使他们有别于某种中常人物的那些特性认识得要明确和清楚得多（“优异原理”或“背景距离”的作用）。在中等身材的孩子们中，在自由自我描述中提到“身材”的只有１７％；而在身材较高或较矮的孩子们中，却有２７％。在中等胖瘦的孩子们中提到体重的只有６％，而在瘦或胖的孩子们中却有１２％；如果以自我知觉为基础，那么在认为自己瘦的孩子们中，提到体重的人数增加到１３％，而在认为自己胖的孩子中提高到２％①。

身体有某种缺陷的人，如驼背或视力差，总是要比没有这些缺陷的人更明显、更清楚地认识到这一特点，并且也更加重视。少数民族或身处异民族环境中的人意识到自己的民族属性要比多数民族或生活在本民族环境中的人更明显、更清楚，并且也更加重视。关于性别也可以这样说：异性占多数家庭中的孩子比同性占多数家庭中的孩子更多地想到自己的性别。换句话说，个体性被认为是一种特点即与别人的差异。

与此同时，“背景距离”使“社会比较”变得积极起来，使“自我形象”

变得更为不确定、更具选择性和内在矛盾。

认识到自己和别人的差异，个体不得不或多或少自主地选择他应该、能够或者想要指靠的群体，于是开始将自己和别人不仅按照“同异”的轴心作比较，而且按照“高低”

、“好坏”

、“对错”等原则作比较，这直接涉及他的自尊心。

①麦圭尔，Ｗ。

Ｊ。和麦圭尔Ｃ。

Ｖ。

：《受个人差异影响的自发自我观念》，载林奇等人编：《自我概念》一书，第１４７—１７２页。

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０９２自　我　论

但是，社会比较的过程是两方面的。个体对自己的认识和评价是在与别人比较中得出的，对别人的认识和评价则在与自己比较中得出。这就产生一个问题：什么时候别人成为“自我”的原型，而什么时候相反地“自我”成为出发点，成为认识“别人”的参照标准？尽管自我认识总被认为是困难的，人们往往还是认为判断自己要比判断别人容易，也比较相信这种判断，特别是如果涉及内心状态和动机等等的话。

谚语“人心隔肚皮”即由此而来。但是我们觉得是“对自己的直接认识”的东西，实际上是一个复杂的定性过程（将一定的特性归于自己）的结果。

在个人的发展过程中，具有个人意义的各种特征起先在对别人的描述中出现，然后才在自我描述中出现。与此同时人们不由自主地把自己的特点加到别人身上，认为自己的行为反应、看法甚至身体特征要比与此不同的那些特征更为普遍、“正常”和正确。并非偶然的是，我们常常觉得他人要比实际情况更象我们自己。身材矮的人认为自己的身材是中等的，并且也这样称呼其他身材矮的人；好心人认为大多数人都心地善良，而说谎的人认为大家都说谎，只是假装诚实。

因此把某些特性加给别人成为一种不自觉的自我揭露。

反思的“自我”积极地参与不仅关于自己，而且关于别人的信息的加工，扮演着不言而喻的、虽然多数是无意识的比较标准的角色。

自我定性原则的理论根源是斯金纳的激进行为主义和贝姆的自我知觉理论，根据这一理论，个体从三个主要来源汲取关于自己的情感、定势和信念的信息：知觉自己的内心状

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自　我　论１９２

态，观察自己的公开行为，观察这些行为发生的环境。内心信号越是微弱、矛盾或不可理解，人在对自己的判断中就越是依靠他所观察到的自己的外部行为事实及其条件，也就是说根据自己的行为作出对自己的判断。换句话说，不仅人在一定环境下的行为取决于他对这一环境的知觉，而且他对环境（包括这一环境中的自己）的知觉和评价也和他在环境中的行为有联系①。

人是否确实根据外在的、“行为的”

标志来判断自己的情感状况和感情（我笑了，所以我快乐）

，这是一个有争论的问题。但是，贝姆的说法只是一般定性理论的一种。根据客观的行为标志归纳内在的秉性，是自我意识的普遍现象，特别是在评价（认识）才能、能力以及其它一般根据行为及其结果加以判断的品质方面。例如，学生的学习的“自我”

，亦即他对自己作为一个学生的观念，不仅是掌握关系人（老师、同学）的评价以及社会比较的结果，而且是根据自己活动的客观结果进行自我定性的结果。个体根据自己在一定活动中的成败，不仅对自己的素养及学识作出判断，而且对自己在这一活动方面的才能作出判断。

如同社会比较一样，自我定性具有高度的选择性，无论在筛选、解释和区别对待因果因素方面，还是在挑选描述它们的用语方面，都是这样。

在许多实验中，被试者被要求说明自己解决一定课题的

①贝姆，Ｄ。

：《自我知觉理论》，载贝科威茨，Ｌ。

编：《实验社会心理学的进展》一书，纽约，１９７２，第６卷，第１—６２页。

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２９２自　我　论

成功或不成功的原因。结果显示出四种心理战略。第一种是想把自己的不成功归咎于无人称性和无法控制的力量，例如运气不好；而那些正确解决课题的人则相反，总想把成功归功于自己。

第二种战略是推诿于课题的客观复杂性和信息、时间的不足等等。第三种是力图把不成功归因于动机的缺乏或微弱（“我能做到，但没有特别努力”）。第四种是缩小成功的价值（“我能不能做到不是一样吗？”）。

在所有这些情况下，不成功的原因都被排除在自己的“自我”以外，而成功常常被归功于自己。

对各种因素的选择性解释表现为个体有可能比如说对学校评分的客观性提出异议，不根据分数，而根据在科学小组取得的成功和同学们的公认等等对自己的学习质量作出自我评价。合理化的自我防御机制担负着同样的功能，这种机制促使个人找出一些可以使自己的行为显得更有利的原因和动机。对待事实的选择性态度可以使人不去注意不希望听到的信息，而用语的选择可以给事实加上可以接受的情感色彩：不是吝啬，而是节俭；不是鲁莽，而是勇敢；不是胆怯，而是谨慎。

虽然外部评价的内化、社会比较和自我定性是心理上的不同过程，但它们是相互联系的，往往会根据“自我形象”

意义整合的定理相互转化。意义整合这个概念实质上同罗森堡的“心理中心”定理相似，按照这个定理，“自我性”任一成分的意义都取决于它在自我性的结构中的地位（它是中心的还是外围的，首要的还是次要的，重要的还是不重要的部分）。但是，意义整合这个概念容量更大，它不仅强调了“自

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自　我　论３９２

我形象“的系统性、完整性，而且强调了它的价值—意义特点，强调了”自我性“的各个认知侧面（认识到什么，到什么程度，靠什么认识到的）与各个动机侧面之间的不可分割联系①。

“自我”

各个侧面的不同主观意义使人们能够协调自己的社会追求和个人追求，找出最有利的——不是“一般地”最有利，而是对自己最有利——的自我实现方向，扬长避短，承认别人较强的方面而不损害自己的“自我”

，因为我们每一个人都各有长处，也各有短处。正是个人价值及自我评价的区别选择系统使大多数人即使生活中遭到挫折和失败，仍能保持较强的自尊心。改变“自我形象”的可能性和“自我形象”

的恒定程度也都取决于有关品质对个体的重要性如何：比较重要的、中心的角色或特性自然较难改变，也需要有较大的个人恒定性。

所以，反思的“自我”是一种媒介个体与环境的信息交流的认识图式。在这一过程中自我认识本身，也就是说主体本身的特性和品质在他自己的意识中的反映，起着什么样的作用呢？

自知还是自欺？

我知道一切，但不知道自己。

维雍

①见斯莫林，Ｂ。

Ｂ。

：《个人的自我意识》，莫斯科，１９８３。

-- 299

４９２自　我　论

素朴的日常心理常常把自我认识问题归结为：人能否比较恰如其分地认识自己，他的自我评价和自我描述是否真实地反映出他的客观特性，他是否正确地了解他周围的人对他的态度，他是否恰当地评价自己解决某项问题的能力。

这些问题都是合理的，但自我认识并不仅限于这些问题。

反思的“自我”和进行反思的“自我”永远不会完全吻合。

在提出人能否客观地认识自己这个问题之前，应该先问一下人为何需要这种信息？

一切自我调节系统都需要关于外部环境和自身状态的信息，而且这一信息应该是真实的。但是信息在意识中的加工和保存不单是要将它译解和保存在记忆中，而还要有一定的控制系统，亦即连贯的指令系统，按照这些指令来对信息加以取舍，把它们贮存起来或者作为实际行动指南①。

而决定这些指令本身的则是生物的和社会的合目的性以及对这一信息的认识在多大程度上有助于“自我性”的保持。

自我认识作为人与自我的内心对话，同人的实际活动有不可分割的联系，以和外部世界的相互影响为前提。个体与环境的信息交流越是积极，他就越少有理由考虑自己和把自己作为研究对象；在这种情况下自我交流也表现较弱。但是一旦割断个体与外部世界的联系，使之处于孤立的条件下，那么这些内心过程就会积极起来。

①卡弗，Ｃ。

Ｓ。

：《自我注意过程的控制论模式》，载《个人和社会心理学杂志》（英文版）

，１９７９年第３７卷第８期，第１２５１—１２８１页。

-- 300

自　我　论５９２

在这方面，库兹涅佐夫和列别杰夫在隔离室内所作的实验是很有说服力的①。被剥夺了现实交往的人会把伙伴从自己的意识中“排除”。自发的言语积极性出现了，代替往常习惯的内心说话，他开始出声地和自己交谈，亦即自问自答。

虽然心理稳定的人这时并未失去自身认定意识，但他已出现了心理自动性综合症的萌芽：他觉得自己的想法和感受是外来的、强加的，他可以听到神秘的语声。例如，一个被试报告说，在第十天他开始觉得有人站在室内他的椅子背后，尽管他并没有任何视觉或听觉感觉，而且他清楚地知道，室内除了他以外别无他人。

在库兹涅佐夫和列别杰夫的实验中，这些现象是通过控制主体所处的环境人为地造成的。同样的效果也可能由某些心理疾病引起，如各种所谓人格失常——异化综合症、非现实化、人格解体和人格分裂。对于我们的题目来说，令人感兴趣的不是这些现象的精神病性质，而是从正常到病态的演变规律：个人的正常生命活动不仅要求与环境交流信息，而且要求同环境建立某种有情感意义的关系。在应激反应条件下情况发生变化：个体无力排解的冲突境遇引起他强烈的恶感，对他的心理及存在本身造成威胁。为了摆脱应激反应，他应割断自己的“自我”与造成创伤的环境之间的联系，或者至少使这种环境变得不那么重要。在日常生活中为此服务的是

①参见库兹涅佐夫，Ｏ。

Ｈ。

和列别杰夫，Ｂ。。

：《心理学和孤独症精神病U理学》，莫斯科，１９７２。

-- 301

６９２自　我　论

“陌生化”

（超脱）的机制。什克洛夫斯基提出并为布莱希特广泛采用的这一术语的意思是，割断习惯的联系，使熟悉的现象显得奇怪、不习惯和需要解释。

“为了把自己的母亲看作某一个男人的妻子，必须要有‘陌生化’，比如说在出现继父时，就会产生这种‘陌生化’。当一个学生看到执法者用强制的方式对待自己的老师时，便会出现‘陌生化’，老师便会失去他是一个‘大人物’的习惯联系，现在学生在不同的环境中看到他，他显得是‘小人物’了”

①。

作为认识的必要前提，“陌生化”

同时也在主体和客体之间造成一种心理距离，它很容易变成异化，使客体不仅看来是奇异的和令人惊讶的，而且是本质上异己的、不相干的或者没有情感意义的②。

异化作为一种精神病综合症，也正是描述了与熟悉的地点、人物、情境和感受失去情感联系的感觉：它们似乎离远了，它们对于个体来说成为异己的和无意义的了，尽管他还能意识到它们的实体实在性。

异化作为一种可以使造成创伤的关系失去情感意义的手段，既可以以环境为对象，也可以以“自我”为对象。在前一种情况下（非现实化）

，外部世界被当作异己的、不真实的东西。

有这种病的人纷纷诉说：“我对一切的感受都跟从前两样；仿佛在我和世界之间有一种障碍，我不能够与世界溶合；

①《布莱希特戏剧文集。剧本。论文。言论》，五卷本，莫斯科，１９６５，第５卷，第２册，第１１４页。

②文艺理论中“陌生化”和“异化”这两个概念的相互关系和心理学中一样，有不同的解释。

-- 302

自　我　论７９２

我什么都看得见；什么都能理解，但感觉却和从前不一样，仿佛失去了某种精确的感觉。“

“对象的外观仿佛和它的实际意义即这一物体在生活中的用途分开了。”

“我有这样的印象，仿佛一切事物都已失去它们所特有的某种内在意义，而我只是无感觉地、消极地观察着它们所具有的毫无生气的外壳、形式。”

在第二种情况下（人格解体）

，发生的是自我异化：自己的“自我”看上去显得奇怪、异己，自己身体的实在感失去了，它只是被当作外部客体，任何活动都失去意义，出现了冷漠，情感迟钝了：“如果我去俱乐部，就应该快乐，于是我做出快乐的样子，但我心里是空虚的，没有任何感受”

；“我只不过是对别人的反应，我没有自己的个性”

；“生活对我来说失去了任何色彩。我的人格好象没有内容只有形式”

①。

非现实化和人格解体使自我意识的各个情感侧面发生紊乱，但不会破坏“自我形象”的认知清晰性。坎金斯基—克列兰博提出的心理自动性综合症常常见于精神分裂症，它会引起更严重的心理破坏：病人开始感到自己的感觉、知觉、动作、需求、爱好是别人的，来自外来力量的。由此引起的结果是，病人常常失去“自我”的感觉，而他们的私人内心世界仿佛变成了大家都知道的、“公开”的、透明的。

最后，内外交流的完全断绝意味着人格分裂或“自我”

多重化（精神病理学著作描写了几百种这样的病例）。

这种病症

①参见梅格拉比扬，Ａ。

：《人格解体》，埃里温，１９６９；莱恩，Ｒ。

Ｄ。

：《分裂的自我》，巴尔的摩，１９６。

-- 303

８９２自　我　论

的主要特点是，在自我意识中出现自己的替身，个人同替身不能建立密切的关系。虽然病人常和自己的替身说话，甚至始终不能把自己和他分开，但是他们之间还是没有相互理解。

替身体现的常常正是病人“自觉的自我”所反感的东西，病人对他怀有恐惧、厌恶，对之极力表示抗议。

和异化综合症一样，人格分裂也有各种形式。在有些病历中（所谓“人格交替”）

，个体身上仿佛共存着两个独立的“自我”

，轮流对他起支配作用，时间从几个小时到几年不等。

当第一个“自我”占支配地位时，个体意识不到第二个“自我”的存在；他在自己的另一个“自我”占上风期间所做的一切都被遗忘，都被从意识中排除。两个“自我”截然不同：本来的一个一般是腼腆的、胆怯的、迟缓的和多疑的，而在个体一生中某个关键时刻首次出现的第二个“自我”

，则具有较为果断、善于交际和灵活自如的特点。第二个“自我”对第一个“自我”的生活一无所知。在有些病例中，本来的“自我”似乎较为成熟，但在情感发展方面却远远落后，第二个“自我”有时也会在心理治疗过程中出现，他往往“知道”第一个“自我”的存在，能够对第一个“自我”的行为和感觉作出评论；但本来的“自我”

却不知道自己的替身，不记得他在心理上受替身控制时所发生的事。

描述这种情况最生动准确的一个例子，甚至被改编为同名故事影片，这就是《伊娃的三副面孔》①。二十五岁的女人

①西格彭，Ｃ。

Ｈ。

、西格彭，Ｈ。和克莱克利，Ｈ。

Ｍ。

：《伊娃的三副面孔》，纽约，１９５７。

-- 304

自　我　论９９２

伊娃。怀特因头痛剧烈发作并失去记忆而去看医。诊断检查发现她还有其它症状。有一次她照例去就诊，平时一向冷静的女病人非常激动，最后终于承认，她周期性地听到某种臆想中对她说话的声音。当医生对这一说法加以考虑时，病人的面目和行为突然发生剧变。坐在他面前的不再是一位稳重的、有教养的太太，而是一个轻浮的少女，她的语言和语调与怀特太太迥然不同，她开始起劲地谈论怀特太太的问题，以第三者的身分来谈到她。至于她自己的姓名，她声称自己是伊娃。布莱克。

这个奇异的精神病故事就这样开始了。

在十四个月里，在查询病情的将近一百个小时里，医生面前忽而出现这一个伊娃，忽而出现另一个伊娃。起初要唤出伊娃。布莱克来需要使伊娃。怀特进入催眠状态。后来的唤出过程就简单了。结果发现，在怀特太太身上从童年时代起就存在两个完全不同的“自我”

，而伊娃。怀特却全然不知伊娃。布莱克的存在，直到她在一次心理治疗时突然出现。布莱克小姐却相反，她知道而且能说出，怀特太太在做什么、想什么、感觉到什么。

但她并不分担这些感觉。伊娃。怀特关于不顺心的婚姻的感受被伊娃。布莱克认为是天真的和可笑的。伊娃。布莱克也不分担伊娃。怀特的母爱。她记得许多伊娃。怀特不记得的事情，而且她的信息的准确性为病人的父母和丈夫所证实。

医生们指出了两个人物的性格很不相符。伊娃。怀特是严肃的、克制的，主要是忧郁的，衣着朴素和保守，举止体面，喜欢诗，说话平静温柔，是个贤妻良母。伊娃。布莱克容易与人接近，以自我为中心，孩子气地好虚荣，活泼开朗，

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０３自　我　论

无忧无虑，说话幽默但有些粗俗，喜欢冒险，穿着稍有挑逗性，不喜欢任何严肃的东西。借助一系列心理测试和投射测验，某些不那么明显的差别也被发现了。

在心理治疗过程中，除了两个伊娃外，又有第三个人登场，她称自己为珍妮，与两个伊娃截然不同。

对于精神病医师来说，上述所有情况只是一些不同的精神病症状而已，其生理病因以及这些症状的分类本身，在很大程度上仍是有争议的。对于心理学家来说，人格解体症状学说明了自我意识功能活动的某些机制。

列宁格勒精神病学家努勒尔指出，过去的医学把任何病理反应首先看作正常功能的破坏及某种“危害”

的直接后果。

而现在根据西利和温纳的著作，似乎把防御适应机制看作病理反应基础更为合理。整个机体及大脑都是大的自我调节和稳定（抵制外来影响的稳定）系统，按照否定性反向联系定理发挥功能。有可能破坏稳定系统的任何影响都会引起恢复稳定的逆反应。如果补偿反应过分，过于强烈或持久，那么它本身就会破坏稳定，自己也引起第二轮补偿反应，以克服第一次反应引起的偏差，如此等等。从这一点出发，努勒尔设想，由于机体原因或信息负担过重，大脑不能完全消化和加工，从而使大脑机能受到破坏，就会产生补偿性防御反应，例如应激反应。如果这些反应过重，那么为了补偿它们所引起的破坏，就可能出现第二轮陀御性反应，以减轻大脑承受的负担。这可能是心理积极性整个减低，思维速度减慢，敏感阈限提高，结果则是大脑调节功能的恶化。这种类型的反应涉及整个机体，这是抑郁症的典型特点。这也可能是信息

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自　我　论１０３

流入量减少，一种“感觉上的自我剥夺”

，这是精神分裂症的典型表现。这还可能是进入意识的信息中情感成分减少或完全封闭，因为正是信息的情感作用使它能够引起应激反应，这对于人格解体以及一般的心理异化来说正是典型的特点。人格解体的防御合理性在于，它在消除信息中情感的、“应激”

的成分的同时，并不破坏思维过程，不会妨碍为机体功能所必需的“外部”信息的进入，虽然在一定条件下人格解体本身会变为严重的精神变态症状①。

这一理论同前边说过的关于自我意识的本性和功能的看法很一致。我们来回忆一下前面说过的内容。人和动物的区别之一是，他把自己作为行动者同自己行为的过程及结果分开。但是，人要“抓住”自己的这种“自我性”

，只有通过把“自我性”

客体化为自己的劳动产品及自己与他人的相互关系才可能做到。因此，“自我形象”必然是多重的。但是，这些形象应该以某种方式结为整体。为了使个人得以成功地发挥功能，个人的对象性活动和交往不仅要有客观的合目的性，还应有某种主观的、个人的意义，还应作为“自我”的一定侧面来感受。不能使人得到内在满足的活动，人不可能承认它是“自己的”。

这种态度必然也被推及加入这一活动的各种对象上，——我们的生命世界是统一的，物质客体不是自动加入这一世界，而总是和某种活动联系在一起。如果与各种事物相关联的活动失去意义，各种事物也就失去“现实性”

（非

①参见努勒尔，。。

：《抑郁症和人格解体》，列宁格勒，１９８１，第１９４—R P１９７页。

-- 307

２０３自　我　论

现实化）。

这一过程的反面就是人格解体：失去了自己活动的意义，人便开始在认识自己“自我”的统一性和继承性方面感到困难。如果个人抱有同样强烈、但方向相反的企图，便会引起他的动机系统的冲突，破坏“自我形象”的统一。其极端形式便是人格分裂，丧失合目的性活动的能力，使客观认识和自我交流都成为不可能。

个体的活动越是复杂多样，他的自我意识越是细腻入微，要保持“自我”的内心谐调和稳定就越是困难。人的心理为此目的有一系列自我支持手段，弗洛伊德第一次给予这些手段认真的关注，把它们称为防御机制。人借助这些手段把对他来说不可接受的关于世界和自我的信息从意识中驱除。

驱除意味着抑制引起紧张和担心的冲动并把它们从意识中排除出去。例如，一个人需要作出某种困难的、对他来说痛苦的决定，这使他感到紧张和不安。

这时他突然“忘掉”

这件事。同样他也可以忘记他所做的使他的良心不安的不光彩的事，以及难以做到的诺言，等等。但这不是虚伪。人可以“诚实”地忘记、看不见、不知道。与愿望不符的信息完全被驱除出他的意识。

投射意味着不自觉地把自己的情感和欲望向外部转移到另一个人身上。性欲受到压抑但并未消失的老处女常常觉得周围所有的人都行为不轨。投射的机制在某种程度上可以解释伪善行为：伪君子常把自己的有悖于他的道德意识的企图说成是别人都有的。

投射的特殊形式是发泄，即不自觉地把冲动或情感从一个客体转移到另一个较易接近的客体上。这种机制在比茨特

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自　我　论３０３

鲁普的一幅画中得到很好的表现：长官对职员进行训斥；职员不敢对上司顶嘴便迁怒于下属，对下属发脾气；下属又打送信的孩子一记耳光；那孩子则用脚踢街上的狗；狗被激怒后咬住从房里出来的老板。

合理化是一种自我欺骗，企图给荒唐的冲动或念头寻找合理的根据。例如，对一个我们不喜欢的人，我们不难在他身上找到许多并不存在的缺点。

但是“防御机制”到底保卫什么呢？虽然它们的总目标是削弱恐惧感或不安感，但是这种情感的来源并不一定是弗洛伊德所指出的那些。许多心理学家（奥尔波特、希尔加德和墨菲等）认为，心理防御的中心对象之一正是“自我形象”

，同时不仅在非常环境、应激环境下，而且要经常地、每时每刻地维护它。

心理学家对这些过程的解释各有不同①。

例如，认知适应说的出发点是：个人的各种观念和定势通常总是互相协调；意识不能容忍认识的各个要素之间的矛盾，力图消除它们之间的不和谐。

反思的“自我”的统一需要三个成分的协调一致：“自我性”的某一侧面、个人在这一侧面对自己行为的解释以及个人认为他人对他印象如何。为了保证这样的协调一致，个人可以采用一系列方法，例如歪曲别人对自己的看法，使之接近自我评价；或者寄希望于这样一些人，这些人的态度有助于支持习惯的“自我形象”

（按照我们自己的标准来对我们作

①参见特鲁索夫，Ｂ。。

：《认知过程社会心理学研究》，列宁格勒，１９８０。

O

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４０３自　我　论

出判断的人，才是“理解”我们的人）。我们经常根据别人对我们的态度来评价别人。自己的品质也经常受到有选择的评价，取决于这些品质对于“自我形象”的总的协调是否重要。

最后，个体有意无意地表现得能够引起周围人符合其自我观念的反应。

在这方面，我们已经分析过的心理选择机制十分积极有效，借助这一机制，心理不仅反映对“自我”内心，协调或自尊心的直接威胁，而且努力事先想到这种威胁。当人们被建议在即将举行的测验或其它试验之前估计自己的能力时，许多人“为了保险”而大大降低正常的追求水平和自己真正的自我评价，防止万一不成功而伤害自己的自尊心。

这样的歪曲是自我评价所特有的吗？能不能仅仅用动机因素、对“自我形象”的维护来解释？如果精神分析学在这种情况下倾向于肯定的回答，那么认知心理学，包括定性理论则证明，并不总是这样，对人的行为的因果解释，取决于定性主体是否同时又是唯一主体、参与者（代理人）或者仅仅是被评行为的旁观者。行为发出者一般倾向于把自己的行为归因于外部环境因素，而旁观者却以行为发出者内在的特性来解释同一些行为。

７０年代发现了一种被取名为“基本定性错误”的现象：对行为的环境（客观）决定因素估计不足，而对其秉性（主观）因素估计过高。甚至一些职业心理学家也常常犯这样的错误。

第二种典型定性错误是自我中心主义的定性或“虚假同意”现象，它的表现是人们习惯于以己度人，认为从现有条件来说，自己的行为和意见比其它可供选择的反应更合乎习

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自　我　论５０３

惯和常理。

一批美国大学生被建议无偿地、仅仅为了实验而背着广告牌在大学城内行走半小时。然后人们问他们，为什么他们对此作出了这种或那种决定；据他们看，其他学生的决定会是怎样；同意和不同意的人各有哪些特点。

同意的学生认为，三分之二的同学会作出和他们一样的决定。不同意的学生认为，愿意参加这种试验的人不会超过三分之一。两部分学生对同意或不同意的人的描述截然不同，而且他们描述对方时感到更有把握，他们都觉得对方的表现不正常，很特殊。

所以，在自我评价方面许多从前被完全归因于自我防御机制的歪曲，其实反映了定性过程的一般特性，定性过程的结果在很大程度上取决于人认为自己是主体还是行为旁观者，并取决于他如何评价这一行为。喜欢缩小自己的责任并以无人称性的环境术语来解释事情的人，主要是参与或者积极旁观过后果不佳、社会效果不好的行为的人。

此外还有一种实际上没有动机成分的定性错误。

例如，在逻辑上或者行为规范方面互有联系的一些人格特性往往会自动地加到某个具体人物头上，尽管人们知道这种联系绝不是必然的（老人不一定有智慧，好孩子不一定听话，等等）。

这也表现在自我意识领域里。在这一领域里，对客观信息的需要不断与“夸大”

、抬高和美化自己的愿望斗争。毫无疑问，如果夸大的原则波及所有的生活情况和具体自我评价，个体就会失去现实感，而他的反思的“自我”也就会失去信息价值。在一次大规模的系列试验中，被试完成了一项实验任务，其结果分别由威信较高的人和威信较低的人来评价。

然

-- 311

６０３自　我　论

后再把条件复杂化：被认为学识较高的一个裁判者的评价与几个学识稍差一些的裁判者不一致，等等。被试可以从几种信息来源进行选择，或者选取较为权威的，或者选取对自己最有利的，或者试图将各种评价加以“平均”。在六种考查方案中，结果是最简单的加法模式最多见：个体接受他所容易接受的所有信息，并且自行将它们相加，而且无论在裁判者的评价一致还是不一致时，他都这样做①。

但这并不排除对有利的自我评价和“夸大”

“自我”的一般偏爱，“自我”通常总是包括某些幻觉的、空想的要素。自我认识的生命功能不是单纯给个体提供关于自己的准确信息，而是要帮助形成积极有效的生活取向，包括对自己本体的可接受性、整体性和自尊的感觉。所以关于自我评价的真实或虚假的问题也不能在纯认知层次上来解决，而必须考虑到与相应的自我归类、定性等等有关的各种社会环境。

关于自我分析的利弊

当列文想到他是什么人和他为什么活着时，他找不到答案并因而感到失望；但当他停止问自己这个问题时，他又仿佛既知道自己是什么人，又知道自己为什么活着，因为他坚定而明确地行动着和活着……

①韦伯斯特，Ｍ。、索别谢克，Ｊｒ。和索别谢克，Ｂ。

：《自我评价的根据：关系人和社会影响的形式理论》，纽约，１９７４。

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自　我　论７０３

列夫。托尔斯泰

不管多么奇怪，人们不仅争论着个体在原则上是否可能认识自己，而且还争论着是否有必要费力气认识自己，自我分析本身是有利还是有弊。一些人证明，自我分析是自我批评、自我监督和自我教育的必要前提，另一些人则认为考虑自己是不道德的“唯我主义”

，而自我分析则是不必要的“自我苦思”

，使它人离开现实和人生的迫切任务。

这一争论常常被归结为外倾或内倾的优劣问题。但是“内倾”一词的字面意思虽然是“审视自己”

，但内倾者在认识自己的内心状态方面并不总是优于外倾者，哪一种类型的人能更准确地描述或“更好地了解”自己，还是一个未知的问题。而如果不知道人的不足何在，又怎能判断他做什么事情是“有利”还是“有弊”呢？

“日记”

研究也很少能把这个问题解释清楚。

但长年不辍记私人日记无疑标志着紧张的自我交流，这种自我交流一般总是伴有某些个人特性的。

法国学者吉拉尔研究过许多毕生记私人日记的人物（其中包括斯丹达尔、阿尔弗雷德。德维尼、德拉克罗瓦、米什勒和本杰明。康斯坦等）的生平。吉拉尔指出，所有这些人都具有过多考虑自己、喜欢自我观察、较为敏感和易动感情等特点；他们几乎都认为自己是失败者，感到孤独。形象地说，在内心深处他们好象一生都是少年，始终充满着对青春

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８０３自　我　论

的幻想而又不能获得幻想的青春①。

但是根据日记难以判断真正的内心生活。当一个人是幸福的并过着充实的生活时，他很少去翻看日记，可是当他苦闷和寂寞时，日记却能给他排忧解愁。

“我发现，当我处在忧郁、绝望、苦闷的状况时，我就总是想在日记中写点什么，苦思一番自己，”

女画家奥斯特罗乌莫娃—列别杰娃写道。

“为什么会这样呢？

是因为想使自己更加苦恼，还是因为一种本能的感觉或意识，觉得当一个人开始分析自己的感情、情绪和行为时，就会变得更加冷静和安静，似乎一切最痛苦和尖锐的东西都埋进了我的本子，跳到了纸上并留在那里了……“

②如果仅仅根据日记来判断，甚至极平易和开朗的人也会显得深沉和孤寂，因为正是这种内心状态更经常地反映在日记中，尽管在生活中这种内心状态较少出现。何况在最坦白的日记中往往还有娇纵自己的感受的因素。

私人日记与其说是自我认识的手段，不如说是自我暴露和自我交流的手段。无怪乎日记有时会得到自己的名字。例如，安娜。弗兰克在被占领的荷兰记日记，把自己心目中的这个伴侣称为基蒂，而二十年后苏联女学生柳芭读了安娜。

弗兰克的日记，也给自己的日记起名叫“小安娜”。

１９世纪末，当私人日记风行一时的时候（从浪漫主义时

①吉拉尔，Ａ。

：《私人日记》，巴黎，１９６３。

②奥斯特罗乌莫娃—列别杰佳，Ａ。。

：《自传笔记》，莫斯科，１９７４，第O１卷，第７９页。

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自　我　论９０３

代开始）

，发生过关于私人日记究竟有益还是有害的争论。

私人日记的维护者们指出，日记能使病态感受找到出路，有助于弄清自己的思想和感情，保持对过去生活的记忆。反对者则说，日记会加深个人的社会孤立，鼓励个人从事不必要的自我苦思，以想象来代替现实生活。但是，如果不考虑作者的需要，又怎么能侈谈日记的利弊呢？

７０年代的实验社会心理学将研究的问题转移到构成自我认识活动具体过程和要素的微观层次上，研究了刺激自我认识的各种方式以及主体集中注意于自身所引起的行为结果等等。

如前所述，在“自我性”和自我意识的一般心理前提之中，象注意的范围和方向这样的因素有重要的意义。注意中心也是研究自我认识活动过程的主要问题。由于个体的活动总是在某种客观背景下展开的，在每一具体时刻他的注意或是指向外部，亦即指向活动的客体内容和环境，或是指向内部，亦即指向自身、自己的思想感情或者动机。内在世界处于主体注意中心时的心理状态，就叫做狭义的自我认识①。

这种现象是十分复杂的。

有注意集中于自己的暂时状况，有构成个人稳定特征的关心自己甚于关心周围世界的经常倾向，对这两者必须加以区别。此外，这种自我认识是把自己

①原文为，有广义、狭义两解（参见本书下篇第２章并第２７３F L M E F E c D L D B _页译者注）

，此处译为“自我意识”较妥，但为与本书所用主要术语（“自我意识”）一词区别，并照应前后一致，避免术语混F L M E F E c D L D B _乱，现仍据前译。——译者

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０１３自　我　论

变为自我观察对象，这和人成为别人高度注意的对象时产生的那种感觉，和大家都看着你、想着你等等情况下的感觉有所不同。过分关心自己和自己给别人造成的印象并且把这种关心向外投射，英文叫作ｓｅｌｆ—ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓ，本义是“自意识的”

，但更经常地翻译为“腼腆”的。把认识上的自我兴趣和感情上的自我关心加以区别是非常困难的。

心理学家总是根据注意集中于自己或外部世界的程度，来说明这种自我认识的程度高低。

但也存在同样重要的对象性差别：主体的注意是集中于“自我性”的内部的即私人方面的特性，还是集中于外部的即公开方面的特性。

为了衡量这种素质，心理学家提出了三个特别等次①。

一个是个人自我认识，它反映以下一类判断：“我考虑自己很多”

，“我经常分析自己的动机”

，“我总是注意自己的内在情感”

，等等。

一个是公开自我认识，它表现为以下一类的判断：“我关心的是如何把自己奉献给别人”

，“我很在乎自己的外表”

，“我考虑别人对我的看法”

，等等。一个是社会顾虑，它表明自我认识对外部条件的依赖程度，由以下一类的判断来测定：“有人看着我的时候我很难工作，”

“我容易难为情”

，“我不善于出头露面”

，等等。

这些素质对个人的“自我”形象及社会表现有什么影响呢？杜瓦尔和威克兰的理论②的出发点是，引起个体注意自

①费尼格斯坦，Ａ。

、希尔，Ｍ。

Ｆ。

和巴斯，Ａ，Ｈ。

：《自我意识的公开方面和私人方面，评价和理论》，载《咨询和临床心理学杂志》，（英文版）

，１９７５年第４３卷第４期，第５２—５２７页。

②杜瓦尔，Ｓ。和威克兰，Ａ。

：《客观自我知觉理论》，纽约，１９７２。

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自　我　论１１３

己的一切外部因素——镜子、电影摄影机、照相机、自己声音的录音带、观众的在场等等都能使这种自我认识强化，虽然它们的影响程度只限于个体。高度的这种自我认识反过来又会促使个人更多地考虑自己。意识到“自我”的内在矛盾也会导致这一点。

如果一个人不能证明自己的期待是合理的，做出了与他的理想和道德规范不相符的动作，那就会出现内在矛盾即“自我形象”的分裂，这种矛盾越明显，这种个人自我认识水平越高，“自我形象”的分裂感也越强烈。如果个人没有内在矛盾及理想与行为的分歧，这种自我认识及自我分析就不会引起他的情感不适。但如果出现这样的冲突，情况就不同了。一旦发现自己身上存在矛盾，个体便会开始感到不适，他可以通过两种途径来消除这种不适：转移注意，不想自己，而想别的事情；或者弄清冲突的实质，以便缩小冲突或者使自己的行为符合自己的价值取向。所以，这种自我认识是自我控制及将自己的行为保持在个人接受的准则范围内的重要正面因素，而回避反思和思考自己的人则比别人更容易作出违反准则的行动。

总的来说，大量实验研究证实了这些假设。这种自我认识水平较高的人对自己矛盾的内心状态描述得比较准确，也能较好地控制自己的行为，使之符合这样一些可贵的品质，如说到做到、诚实、帮助别人和遵守社会公德等等。相反，助长异常（背离公认准则的）行为的非个体化通常伴随有较低的这种自我认识和自我监督水平。

反思在自我教育方面的作用也是很大的。这里有一个三级过程。

首先个体应该成为自己思想感情和行为的观察者，也

-- 317

２１３自　我　论

就是说加强这种自我认识。

这有助于个体发现自己某些思想、行为和原则的矛盾性、互不相容性，并从而使个体积极进行内心对话，把自我认识①变成自我教育，自觉地形成和巩固新的、合乎希望的行为因素。

但是在这方面，问题也不只有一层意思：重要的不仅是这种自我认识的水平，重要的还有这种自我认识的对象，也就是说它主要涉及“自我性”的内部方面还是公开方面。当个体的注意被吸引到“自我”的各个公开的侧面时，这确实可以提高“合乎社会规范的”

、“正确的”行为的概率，但是，过分关心自己给别人造成什么印象的人常常十分听从劝导，没有主见，容易从众。与此相反，过分注重“自我”的内部侧面即个人侧面，则会使个人对别人的意见不那么敏感，这不仅无助于社会监督，而且在某些情况下还会使社会积极性降低。随着一个人对自我的“公开”方面或“内部”方面的关心程度不同，同一些刺激（镜子、摄影机等）的影响作用也有所不同。

换句话说，以自己的“自我”为客体的自我认识②，只是更复杂和费力的自我认识③过程的要素之一，而后一种自我认识的水平和方向又和个人的深层特性及其生活环境的特点密切联系在一起。

由此便产生了一系列心理矛盾现象。例如，列宁格勒心

①原文为，参见第２７８页译者注。——译者F L M E A E c D L D B _②原文为。——译者F L M E A E c D L D B _③原文为。——译者F L M E F E c D L D B _

-- 318

自　我　论３１３

理学家马贡在实验中发现，反映个体客观认识周围现实的水平的智能测验评分与个体对自己及其亲友作出恰当判断的程度之间，存在着反向依存关系①。表面看来，似乎智能越高，自我评价就越客观。而实际上后者在很大程度上取决于个人性格价值取向和情感世界的交际特点②。人对自己的态度从来不是、也不可能是完全单一的。在研究“自我”的统一和“真实性”时，必须考虑到这一点。

“我是谁？”的问题包括“我了解自己什么和能够了解自己什么？”的问题，但不能完全归结于这个问题。提出这个问题时，人所考虑的不单是他具有一些什么经验素质，而是要考虑他的生活使命是什么，他的真正“自我”与无数表面现象有什么区别，他能如何实现自己。

这与其说是认识论问题，不如说是伦理学问题，只有主体本身才能回答。但是为了深刻地回答这个问题，主体必须预先了解和掌握许多哲学社会学和社会心理学问题。

①参见马贡，Ｂ。

Ｃ。

：《论智能测验得分与人关于自己和别人的判断之相适性的矛盾关系》，载《个人与活动。心理学家协会全苏第五次代表大会文献》一书，莫斯科，１９７；马贡。

Ｂ。

Ｃ：《论大学生的评价与自我评价分配的公正性问题》，载《大学生道德教育理论和实践的迫切问题》一书，列宁格勒，１９７８。

②参见埃特金德，Ａ。

Ｍ。

：《自我总结和人际判断的情感成分》，载《心理学问题》，１９８３年第３期，第１０６—１１２页。

-- 319

４１３自　我　论

第　四　章一寓于多

是　还　是　似？

你就是你的表现。

戴上卷曲的假发，将鞋跟提高几寸，你还是你，不是别的。

歌　德

歌德此话似乎无可争辩。但是，霍夫曼小说中奇丑无比的侏儒察赫斯只凭头上那几根有奇妙法力的头发，一下子就变成了可敬可畏的齐诺贝尔大臣。难道社会地位的变化——就是那个高鞋跟！——不会影响人的自我知觉和周围人的态度？

“正面”

的例子也不乏见。法国有一句俗话：“有了名气，就有义务。”

一个人穿上英雄的外套，他就必须表现得与此相称，随着举止的变化，他的“自我

-- 320

自　我　论５１３

形象“也会变的。那么，他的统一性和真实性又在哪里呢？

据路易吉。皮兰德娄的形象化说法，“我们每一个人都枉把自己想象为始终如一的、完整的‘一个人’，事实上我们有‘一百种’、‘一千种’，甚至更多种样子……我们每个人都有随机应变，改换面目的才能！这时我们只是用幻觉来安慰自己：自以为我们在人人面前都是同一个面目，自以为我们的所有表现都是‘表里如一’！这是一派胡言！”

①

按照环境和角色的要求行事，如果就是把个人归结为他所担负的社会功能总和，或者更糟糕的是把个人归结为虚假的、装扮的行为，见机行事、随机应变似乎就是荒谬和不道德的了。

“当然，婴儿就已逐渐学会他应该对妈妈采取什么态度，比如说应该听妈妈的话，于是他就听话。但是，是否可以说他这时是扮演儿子或女儿的角色呢？”列昂季耶夫写道。

“说南森是‘接受’了北极地探险者的‘角色’同样是荒谬的：对他来说这不是‘角色’，而是使命。有时候人确实扮演着某种角色，但角色对他来说只是‘角色’，不论它如何内在化。

‘角色’不是个人，而是掩盖个人的表演。“

②但是，既然列昂季耶夫本人在此之前已把“角色”规定为“在某一社会群体的结构中占有一定地位的人的相应行为”纲领，亦即“他参与社会生活的结构性方式”

③，“角色”

就绝不可能是人的“表

①《皮兰德娄剧作集》，莫斯科，１９６０，第３７０页。

②列昂季耶夫，Ａ。

Ｈ。

：《活动，意识，个人》，第１７０—１７１页。

③同上，第１７０页（参见上海译文出版社，１９８０，第１２３页。——译者）

-- 321

６１３自　我　论

演“。否则就必须承认，人格不仅存在于社会之外，而且存在于自己的社会活动之外。因为”参与社会生活的结构性方式“不是别的，而是个体活动的结构。

这种表面矛盾的根源是概念的逻辑偷换，确切些说即读数系统的偷换。

“角色”

描述注意的是个体之间的相互影响过程，但是又从这个过程中排除了这些个体的自我意识，而列昂季耶夫说的却是个体自身如何看待和评价自己的行动。小孩子可能是真心热爱父母和听话，也可能是装扮出来的。这个区别的确是实质性的。但是这一区别并不能取消儿童角色有某种社会标准规定存在，人们根据这种规定来评价某个具体儿童的行为。这不能不在儿童自己的自我评价中折射地反映出来（“我是个好孩子，因为我听妈妈的话”）。

对个体和社会的辩证关系的“角色”描述有三个不同的层次：无人称性的宏观社会系统方面（社会学层次）

，直接人际相互作用方面（社会心理学层次）

，以及个体动机方面（个人内部层次）。

在社会学中，“社会角色”

常被理解为无人称性的规范或功能，它与一定的社会地位相联系，不以占据这一地位的个体的个人特征为转移。教师、工程师或作为一家之主的父亲的“角色”

，在社会学上都是由社会分工及其它不以个别个体的意志为转移的客观过程所规定的。对占据这一地位的人所提出的各种要求虽然并非都象军事条令或公务指令那样单纯明确，但还是完全客观的。例如，为了理解现代家庭中父亲的角色与母亲的角色的相互关系，首先应考虑到男女之间大的社会分工，他们的家内职责和家外职责相互关系、家庭结

-- 322

自　我　论７１３

构和教育孩子的方法等等。而具体男子或妇女对这个问题的看法，不论其个体的差异有多大，主要还是群众意识范型的反映，在它们背后归根结底是社会结构的规律在起作用。

社会心理学在一定程度上把这种宏观社会关系放在“括号之外”

，把“角色”理解为直接的人际相互作用结构。习惯的行为方式必然会成为标准，并由相互期待系统所加强。对于一个数度表现了机智风趣的人，人们便期待他今后也能给同伴们逗趣，“诙谐者”的角色似乎贴列了他的身上，也会以这样那样的方式进入他的“自我形象”。

最后，在研究各种个人内部过程时，“角色”一词指的是人物活动的一定侧面、部分、方面。其注意重点是个体自身如何看待、意识和评价自己的某一功能、活动和身分，这种角色在个体的“自我形象”中占据什么地位，个体认为它有什么个人意义。

日常意识常把生命活动分为两个部分，其中一个部分是形式上的、凝固的、僵死的，它属于“无人称的”社会角色世界；一个部分则是“个人的”

、有感情色彩的，代表着个体不受社会条件影响的“自己本身”。

日常习惯上说一个人扮演父亲或教师的“角色”

，就等于说他“假装”

，等于说他“不是真正的”父亲或教师。对于个体本身来说，只有这样的活动才会觉得是“角色”活动，即据他看来多少是外在的、外围的或有条件的、“做”给别人看的东西，有别于“真正的自我”。而离开了“真正的自我”

，他就不成其为他。但是，不管个体认为他的工作是职业、责任还是使命，对他本人及对作为个人的他的道德—心理评价来说，十分重要的是，在社

-- 323

８１３自　我　论

会学上他在任何情况下都扮演着一定的职业角色。如果某一种工作找不到有积极性的人来做，而社会又离不开这种工作，那么社会就会动用这样一些完全客观的机制，如物质刺激和由国家分配专业等等。

任何一种社会角色分类法①，都必须或从社会（群体）的角度出发，或从个体的角度出发，同时也必然要既考虑到各种相应关系本身的刚度、结构性（是“立场地位”角色还是“环境”角色，是“结构”角色还是“社会标准”角色，是“传统惯例”角色还是“人际”角色）

，又考虑到为承担这些关系所必需的个体努力程度（“是预定的”

、“规定的”角色还是“争取的”角色）。

然而，虽然社会角色和身分认定是自我归类的必要成分和出发点，但无论存在的“自我”还是反思的“自我”

，都不能被归结为社会角色和身分认定。

首先，各种社会身分认定和角色（例如职业的和家庭的）非但并不吻合，而且常常互相矛盾。与此有关的角色间的冲突会造成背景上的不谐调并强化自我意识的活动，促使个体把自己活动的各个方面根据某种价值高低标准加以协调和分等。

第二，每一种“社会角色”都是一种相互关系，这种关系是它的当事者所可以规定并且实际上也是以各种不同的方式来规定的（例如校方、同事、家长和学生对教师提出的要

①关于社会学和心理学的角色分析逻辑，详见《自我调节与个人社会行为预测》，列宁格勒，１９７９；安德烈耶娃，。

Ｍ。

、博哥莫洛娃，Ｈ。

和Z彼得罗夫斯卡娅，。

Ａ。

：《现代西方社会心理学》，莫斯科，１９７８。

O

-- 324

自　我　论９１３

求可能有重大不同）。

角色内部的冲突也有同样的前提，就是必须由个体自主地规定自己的角色并承担由此产生的一切责任。

第三，个体对他所承担的各种角色的态度是有选择的：一部分功能和活动被认为是有机的、核心的、与“自我”分不开的，而另一部分则被认为是外在的、外围的、“人为的”。

对个人角色系统的任何改造均伴有“自我形象”

的相应变化；失去对社会和个人有重要意义的角色，如果不因得到新的、有同样价值的或者更好的角色而获得补偿，往往是很令人难受的。但是个体的自尊不仅取决于他的角色的社会威望，而且取决于他如何评价自己执行各种主要的、有个人意义的角色的成功率及有效率。

按照“人生如剧场”这一说法和以比喻为基础提出的“戏剧”说，“社会的东西”和“个人的东西”的相互交织看来就更为紧密。

这种观点强调，人的行为总是有某种意义的，这种意义不是单纯地在个体之间的相互作用中表现出来，而是在这种相互作用中形成和确定的。任何个人意义，包括“自我形象”

，都是未定的，而且它的核心不是孤立的个体，而是人际相互作用的环境。

在这种情况下，人首先是作为“交流者”

出现的，因此我们看人也应该不是向后看，即根据他受自己过去制约的程度来看，而是向前看，考虑到他的生活目标和未来观念。

例如，有的人把自己认同为某种“角色”

，与此相反，有的人特别强调自己与某种“角色”有距离，背离这个“角

-- 325

０２３自　我　论

色“

，违反它所规定的法则和期待行事。

为什么会有这些现象，它们说明了什么呢？初看起来这好象完全是个体发展水平的问题——个性更鲜明的人也更独立，更喜欢从多方面施展自己。实际上，这却可能是各种社会情况在起作用①。例如，一个领导干部办公桌玻璃板下压着自己孩子们的一张照片，这显然说明他不愿将自己的公务生活和私人生活截然分开，也间接地告诉来访者，这间办公室的主人在公务活动中也不喜欢打官腔，他乐意进行“人的接触”。这似乎象征着一定的管理风格（别人是否认真接受暗示则另当别论）。

对于一个外科医生来说，善于在手术的紧张时刻从容自如地开玩笑，这是职业修养的一部分，给助手们鼓劲的手段，也就是说，这里表现出来的也不仅是个人品质，而是一种工作作风。

强调“角色距离”有时可以说明个人对这一角色格格不入，他希望强调自己对角色的独立性，而有时又正好相反，正是牢固的认同作用、与角色的汇合，使个体能够相对自由地改变自己的行为，而这是一个严格遵守“规定”框框的新手所不可能做到的。

个人心理学离开交往是不可思议的。值得注意的是，现在不仅戏剧学家，而且哲学家、心理学家、甚至神经生理学家（西蒙诺夫）都对“体现”和“陌生化”的辩证法表现出了更大的兴趣。斯坦尼斯拉夫斯基和布莱希特曾就此进行过争论。

①戈夫曼，Ｅ。

：《遭遇，相互作用社会学的两项研究》，印第安纳波利斯，１９６１，第１０５—１５１页。

-- 326

自　我　论１２３

舞台表演可以说是两个似乎毫无共同之处的系统——演员个人和剧中人物的遭遇。两者永远不会完全融为一体。但剧本既要上演，演员和剧中人物的某种相互融合就是必要的。

演员既要把握角色又要把握自己，这是两个对立的过程。

一方面，演员应该体现为形象，开始体验他的生活，用斯坦尼斯拉夫斯基的话来说就是，从感觉到“角色中的自我”过渡到感觉到“自我中的角色”。

只有把自己放到剧中人物的位置上，体会到他的生活情境和性格，演员才有可能演好他，使人物的舞台行为不论从旁观者看来如何奇怪和荒唐，都能让观众觉得可以理解、理所当然和只能如此。

“只有处在索菲娅的地位，才能了解并体会到，发现了莫尔察林侮辱性的欺骗以后，她那娇惯的自尊心受到何等巨大的打击！……只有亲自处在法穆索夫的地位，才能理解他的愤怒是何等强烈，他在遭到镇压时的忿恨，以及他在说最后一句话时的恐惧：‘啊，天哪！玛丽娅。阿列克谢芙娜公爵夫人会怎么说！

‘“

①

但是“进入角色”

、“深入体验”形象并不意味着完全溶化在角色中和失去自己的“自我”。这是不可能的，也是不必要的。

布莱希特指出，“深入体验另一个人的形象而毫无保留，便从而拒绝了对角色和对自己采取批判态度”

②。为了理解和正确评价环境或人的隐蔽可能性，必须拉开距离，从几种不同的透视角度观察它们，不能从习惯观念出发，认为这种对象不需要解释。

①《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，八卷本，莫斯科，１９５８，第４卷，第１０６页。

②同上，第１１３页。

-- 327

２３自　我　论

从“陌生化”的原则出发，布莱希特给演员提出的任务是不仅要把主人公表演成“本来”和表现出来的样子，而且要把主人公表演成他可能成为的样子；“除了剧中人的规定行为以外……还要表演出另一种行为的可能性，这样才可能有所选择，也才可能有所批评”

①。

讨论斯坦尼斯拉夫斯基和布莱希特的导演原则本身并不是我们的任务。从社会心理学的观点来看，“体现”和“陌生化”是同一过程的两个方面。和别人认同而不保持一定距离就意味着溶化于别人之中而失去自己的“自我”。反之，过度的“陌生化”

则意味着不善于做到以同情为前提的情感接近。

斯坦尼斯拉夫斯基公正地强调说，体验到“自我中的角色”不仅不会消灭演员的“自我”

，而且还会促进自我分析，促使演员向自己提出问题：作为个人，他有哪些活生生的人的意向、愿望、品质和缺点能使他象剧中塑造的人物那样对待剧中的人和事。

演员必然会给他所创造的形象带来某些自己的“自我”

的特点。如果不善于“从内部”揭示形象，他就不能把人物的内心世界传达给观众。与此同时，与别人的任何认同，即使是舞台上的这种纯属暂时和有条件的认同，总是会给个人的内心世界打上某种烙印，确切些说，会促进它的明朗化。一大批受到心理学家询问的美国演员中，７０％以上的人指出，他们感到自己的舞台形象的某些特点“转移”到了自己的现实

①《布莱希特戏剧文集——剧本。文章。言论》，五卷本，第５卷，第２册，第１３３页。

-- 328

自　我　论３２３

生活中①。

这当然不是说，演员吸收了自己扮演的人物的特点（否则谁还愿意扮演傻瓜或恶棍！）

；而是说，形象能帮助演员看到和揭示自己身上某种实质性的东西。当人们问伊诺肯季。斯莫克图诺夫斯基，他所扮演的角色，特别是梅斯金公爵和哈姆莱特，是否对他有影响时，这位演员起先回答说，在他们影响下他变得更善良了。但后来他又解释说，陀思妥耶夫斯基和莎士比亚帮助他发现了自己身上的善良以及其它一些以前他可能没有想到的品质。

戏剧世界是由程式构成的，而演员的自我认识并不比任何其他人的更可靠。但是控制论也证明了反思的两面性。从信息论的观点来看，个人属于自我调节的目标追求系统，它在两类信息——环境（情境）状况信息及系统自身状况信息——互比的基础上发挥功能。反思和自我交流是这一系统起作用的必要前提。在把个人归为目标追求系统的理论中，自我意识的操作性定义是：“主体（Ａ）只要知觉到自己的一种或几种智力状况，即为意识到自己”

②。但是，主体如果对自身和自己的思想行动能够采取观察者或控制者的立场，必然也要能够采取研究者的立场来对待与他发生相互影响的另一“人物”才成。两个目标追求系统的交往，如果没有特殊的反思结构则不可能进行，这种反思结构的功能就是认识到自己的立场和相互影响的另一方的立场。这时的反思是一种深刻的、渐进的相互反映，其内容就是再现相互影响的另一方的

①格根，Ｋ。

Ｊ。

：《自我概念》，纽约，１９７１，第５５页。

②阿科弗，Ｐ。

和埃默里，：《论目标追求系统》，莫斯科，１９７５，第７９页。

k

-- 329

４２３自　我　论

内心世界，而在这另一方的内心世界里，也反映出前者即“研究者”的内心世界①。

角色表演以及一般的戏剧化影响方式，例如“心理剧”

疗法或者“分组训练”疗法，在现代心理疗法的理论和实践中占有重要地位。套用勒维那些通俗读物的书名来说，心理健康和“成为自我的艺术”同成为他人的艺术、表演、进入和走出角色的艺术以及改变看问题角度的艺术等等是不可分的。

一个人如果不善于随机应变，则与其说他是忠于自己，不如说他是为人死板和心理简单。

科佩尔和阿尔科维茨作过一次试验，让４５名女大学生受到轻微的电击，同时要求其中一些人表演镇静，要求另一些人表演恐惧。对被试者的疼痛敏感性和忍耐阈限同时进行客观测量（皮肤电流反应）及自我测定。结果，表演镇定的那些姑娘确实要比一般参加测试、特别是比表演恐惧的那些姑娘远更容易忍受电击。

而从信念方面来说，情况又怎样呢？如果一个人大声说出与他的实际想法相反的话，从而成为有意欺骗的参与者，那会怎样呢？

从“认知反差”的理论出发，心理学家们认为，违背自己定势行事的个人经受这种反差的强度，与对个人施加压力的外部力量强弱成反比（在强压力下个人会感到自己不是行为主体）。缩小反差的办法之一是改变初衷以适应行为。

由于心理压力与反差的力量成正比，最大程度地改变初衷便

①参见布劳别尔格，。

Ｂ。

和尤金，。。

：《系统方法的确立及其本质》，U g J莫斯科，１９７３，第９章。

-- 330

自　我　论５２３

发生在外部强制最小的情境下。

对这些假设作过这样一些实验以求得验证：让两组学生完成同样单调乏味的工作，同时对等候在走廊里的其他学生说，这件工作是有趣的、引人入胜的。为这件工作第一组学生每人得到一美元报酬，而第二组学生每人得到二十美元。

然后再次要求被试对工作的性质作出评价，结果得到一美元的那些学生说，工作是令人愉快的和有趣的，而得到二十美元的那些学生却坚持自己对这件工作的否定意见①。

用通常的语言来说，对实验的结果可以作以下解释。当一个人被收买而收价低廉时，他一旦已着手工作，就不得不承认他被“廉价收买”。这样的承认会降低他的自尊，为了避免这一点，他便说服自己，他这样做不是为了“可怜的几个小钱”

，而是心甘情愿的。而如果钱很多，他就会这样解释自己的行为：“谁也不会放弃这样的交易”。他在这种情况下没有必要改变自己对对象的真实看法，因为他的行为直接了当地说是厚颜无耻的。

当然，社会心理学实验不可能考虑到所有多种多样的日常生活情景。下面这种“强迫参与”的研究证明，初衷的改变不仅取决于压力大小，而且取决于其它条件，其中包括改变既有决定的可能性。如果一个人在外部压力不大时公开把自己与格格不入的意见联系在一起，他便很难为自己的无原则开脱，只好使自己未来的看法迎合已公开采取的立场。如果他能收回自己的言论和行动，内心的冲突便会缩小。而如

①特鲁索夫，Ｂ。。

：《认知过程社会心理学研究》，列宁格勒，１９８０。

O

-- 331

６２３自　我　论

果个人根本不承认自己与他所做出的举动直接有关（例如，举动是匿名进行的，是被强制或根据集体决定做的，而个体责任的标准又不明确）

，那么认知矛盾心理就可能完全不存在，外部压力一旦减弱，此人就可回到原有立场。

此外，主体所要求的是谅解还是辩护，也是非常重要的。

一个寻求谅解的人总是试图减轻自己对所发生的事情的责任，否认自己的参与，推诿于外部压力（“我是被迫的”）或者心理原因（“我当时慌了神”）。一个想为自己辩护的人总是承认自己有责任，但试图缩小行动的不良后果（“没有什么了不起的事”或者“他们活该”）。这类声明究竟有多真诚，是否指望引起公众共鸣，等等，这个问题也还是悬而未决的①。

在我们的课题范围内，有趣的不是根据某种专门理论进行的具体实验及其解释本身，而是它们背后的行为实验基本界限的伦理哲学问题。社会行为总是包括某些“表演”成分。

但是，人们本想欺骗别人，往往却是欺骗自己，而且这种自欺是十分可悲的。克劳斯。曼的反法西斯小说《摩菲斯特菲尔》曾被匈牙利电影家改编搬上银幕。

小说的主人公以为，与希特勒匪徒合作可以为他开辟新的创作机会，并可挽救某些德国文化人士。但这是自我欺骗，接踵而来的必然是政治和创作上的破产。

瓦西里。贝科夫的中篇小说《索特尼科夫》以

①施伦克，Ｂ。

Ｒ。

、福赛思，Ｄ。

Ｒ。

、利里，Ｍ。

Ｒ。

和米勒，Ｒ。

Ｓ。

：《事后态度变化动机效果自我描述分析》，载《个人和社会心理学杂志》（英文版）

，１９８０年第３９卷第４期，第５５３—５７７页。

-- 332

自　我　论７２３

及据之改编的影片《青云直上》（谢比茨科导演）中的雷巴克也是如此。他以为能以小小的妥协为代价来蒙骗敌人，挽救自己的生命，结果却成了刽子手，迈出了不能自拔的一步。

怎样识别区分上进与堕落和只有事后才能见出其真正意义的那个转折点即临界线呢？孤立的一个人或许尚能避免采取任何决定。

但人不是孤立的。

被他认同为自己的“自我”

的各种价值，是和某种“我们”的存在不可分割地联系在一起的。这同时使问题既简单化又复杂化了。

自主与参与

……自由的意志和服从道德法则的意志，是一回事。

康　德

只有在集体中，个体才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。

马克思和恩格斯

个人的概念是同自由和独立的概念分不开的。

“自我管理”

（自治）

、“自我确定”

、“自我调节”等术语在关于人的科学中享有崇高的地位，这并不是偶然的。

只有在这些过程中，通过和依靠这些过程，人的创造能力才得以形成和实现，达到充分的存在。但在任何语言中，这类词语都有种种细微的

-- 333

８２３自　我　论

差别，直到赋予涵义相似的概念以相反的价值意义：自主但不是自专，自尊但不是自满；自爱但不是自私，自信但不是自负……只要稍微改变一下比例，正面特点就会变成反面特点。

但是问题不仅在于程度。

自主和自由一样，有两个尺度。

第一个尺度描述个体的客观状况、生活环境，是指相对于外部强迫和外部控制的独立、自由，自决和自己支配生活的权利与可能。第二个尺度是对主观现实而言，是指能够合理利用自己的选择权利，有明确目标，坚韧不拔和有进取心。自主的人能够认识并且善于确定自己的目标，不仅能够成功地控制外部环境，而且能够控制自己的冲动。

接受个人主义教育的人表面化地理解自主，将自主归结为“自我”和“他人”的矛盾。对于这种“来自地下的人”来说，世界分裂为两个营垒：一个是“自我”

，另一个是“他们”

，即所有人无一例外地是“别人”

，不管他们是谁①。

但即使最极端的、怨气冲天的、钻进牛角尖的个人主义者，也是属于某种群体和共同体的，它们的成员对他来说就是“我们”。

“自我”和“我们”的相互关系是怎样的呢？个人独立的现实界限是怎样的呢？

在５０年代的西方社会心理学中，这个问题提得极为抽象和生硬，这就是个体能不能抵抗群体压力的问题，亦即从众心理问题。

在政治和道德意义上，“从众”

一词的意思是自觉地适合占统治地位的趣味和意见，迎合某些公认的或必要的标准。

从

①见巴赫京，Ｍ。

Ｍ。

：《陀思妥耶夫斯基诗学的一些问题》，第２９５页。

-- 334

自　我　论９２３

众或从众行为这个社会心理学概念没有明显的反面评价性质，指的是这样的行为：在个体与群体意见发生分歧的情况下，个体顺从群体的压力并让步。相反的概念是独立自主的行为，亦即个体自己得出看法并在他人面前捍卫这一看法。

这项对立也被用于说明个人的内在属性。

必须把从众和某些与之相似的其它现象区别开来。

例如，社会信仰、价值和习惯的统一完全不必和群体压力相联系。

遵守各种习俗（例如礼貌常规）也不能说是从众：人可以遵守礼节、时髦及其它社会习俗，但在自己的判断和行为中完全独立，而侵犯性举止常常恰好掩盖着内心自主性的缺乏。

从众这个概念只适用于解决个体与群体冲突的一定方式。从众性的尺度是个人服从群体标准和要求的程度。这种服从也可能是完全表面的：个体不改变自己的观点，但不说出来，装作与群体采取一致立场。在这种情况下，只要压力停止，或者个体摆脱有关群体的控制，他就重新按照自己的个人宗旨行事。

“从众心理”则要复杂和深刻得多，这就是在群体的压力下，一个人改变自己的最初看法、宗旨，接受大多数人的意见，并且不是因为论据有说服力（很可能根本没有论据）

，而只是因为害怕陷于孤立。

在“独立”

、“独立主体”的概念方面也必须进行这样的确切化。并不是任何一个在某种情况下不屈服于群体压力的人都可以称为“独立”的。在日常生活和心理学实验中常常碰到违拗现象——行动或言论敌意“相反”。

这可以用个体对群体的敌对态度以及强调自己独立于群体的愿望来解释。在这种现象背后常常掩盖着这样一种事实：对这一个体最有权

-- 335

０３３自　我　论

威的参照群体是另一个有不同准则和价值观的群体。

例如，众所周知的少年儿童对父母以及一般对长辈的违拗，作为证明自己自主性的方式之一，往往与同龄人集体内部那种相当强硬的从众性结合在一起。无论如何，只要了解群体所遵循的价值观，就不难预测违拗者的行为（他将肯定还是作对）

，而独立主体的意见一般则不会从群体立场产生，他的决定是独立自主地作出的。

从众现象本身早就为人所知晓。大概谁也不曾比安徒生在童话《皇帝的新衣》里描写得更为清楚了。美国心理学家阿希在５０年代作过一次这样的实验①。由７至９名学生组成的一个小组得到如下指令：“你们面前有两张白纸。

左边一张上有一条线，右边一张上有长度不同的三条线。它们依次编为１、２、３号。这三条线当中有一条与左边纸上的线长度相等。请你们说出它是哪一条线，请叫出它的号码。我们将做十二次这样的比较。请每人依次回答，从右到左。答案将以专门方式登记。“

所画各线线段长度差别相当大，在单独测验中被试无一人答错。但这一实验的奥秘在于，全组除一个人以外，都已和实验主持人事先达成协议，一致提出预先约定的错误答案。蒙在鼓里的那个“傻瓜”排在最后一个或倒数第二个回答，他会受到群体不正确的、但却一致的回答的压力，他将如何表现？他是相信自己的眼睛还是相信大多数人的意见？这里涉及的只是简单的空间知觉，与群体的分歧并

①阿希，Ｓ。

Ｅ。

：《独立性和从众性研究，少数反对一致多数》，载《普通和实用心理学论丛》（英文版）

，１９５６年第７０卷第９期。

-- 336

自　我　论１３

不涉及任何社会的或者意识形态的价值观，而且群体本身也是人为地结成的。

在阿希的第一轮实验中，共有１２３名被试的“傻瓜”

，每人各说出十二次判断。答案总数中有３７％是不正确的，亦即附和了大多数人的意见。这里发现了很大的个体差异：一些人完全独立，另一些人在所有十二次测验中完全服从别人。

每次实验后阿希都对被试进行询问，了解他们对所发生的事的反应。他们都说，大多数人的意见对他们来说是十分重要的。发现自己的意见与别人不同以后，他们对自己的知觉，而不是对大多数人的知觉产生了怀疑。甚至不屈服于压力的“独立的”人也承认，他们感到自己极不自在。其中有一个人说：“无论如何，我有一种隐隐约约的恐惧，担心我对什么东西没有理解，可能弄错，担心暴露自己的某种缺陷。

当你和别人一致时，心情要愉快得多。“

列宁格勒心理学家索皮科夫于６０年代将阿希的实验在方法上作了某些修改后，对几组儿童和少年又作了一遍。结果是类似的，但是还发现，年龄较小的孩子从众性高于年龄较大的；到１５岁—１６岁为止，从众性逐渐减低，此后就看不到明显的变化了。

女孩子的从众性要比同龄（７岁—１８岁）

的男孩子平均高１０％。

从众反应相当稳定，不可能随意摆脱：已经接受过一次试验的一组学生知道了它的实质，被建议再“检验”一次，但这次不正确答案的比例仍然相同，甚至提高了，因为被试企图猜出小组的答案是否正确。从众性随着提出的课题的复杂程度而提高。

这是自然的，因为课题越复杂，个体对自己答案的正确性信心越小。

-- 337

２３３自　我　论

人们怎样理解和感受自己的知觉与大多数人的意见的分歧呢？有几种典型的反应：一、个体责怪自己，用自己的无能或个人缺陷（“我视力不好”

、“我没有理解课题”）来解释与其他人的分歧。这里表现出的是自我评价较低和不信任自己。不过，对此也可作不同解释：从众的真正原因是害怕同群体有分歧，而后来提出的假想原因实际上是事后对行为的“合理化”。

二、个体指责群体，把同群体的分歧解释为别人“没有理解课题”

、“过于着急”

，等等。这样的反应当然有助于抵制群体的压力。

三、个体企图调和不一致的看法，归因于客观条件（“显然，从不同角度来看，对象显得不同，所以我这样看，别人那样看”）。这种解释即使原则上认为可能有几种正确的答案，许多人还是放弃自己的意见而附合大多数人的意见。

四、有些人用个体差异来解释观点的不一致，特别是当涉及需要作出某种个人的、主观的反应时（“有什么办法呢，生活就是这样，人和人不一样嘛”）。

五、个别人企图“无视”意见分歧的事实。在另一位美国心理学家克拉奇菲尔德的实验中，群体的意见用灯光信号表示（点亮不同颜色的电灯泡）

，一些被试遮住眼睛，以便不看这些信号，借以保持自己判断的独立性和不受群体的影响。

另一些人则相反，他们力图不看黑板而只注意信号，他们感到自己没有能力解决矛盾，企图逃避矛盾和否认这一事实。

日常生活中也常有这样的事：一个人教条主义地掌握了一定观点，不愿探入对方的论据，拒绝接受提出的补充信息，因为他害怕陷入困惑。

-- 338

自　我　论３３

对从众性的实验研究在心理学面前提出了一系列问题：一、从众行为的前提是什么？二、从众性与哪些个人特点有关，能不能说从众型个人？三、哪些心理机制是从众行为的条件或中介，其中动机因素（防御机制）与认知因素的关系如何？四、从众行动的心理后果是什么？在发生外部压力和与之相关的冲突后被迫放弃自己的意见和宗旨（“违心行为”）对个人的情感状态、信念和社会行为有何影响？

阿希、克拉奇菲尔德和他们的追随者们注意的中心是前两个问题。他们当然懂得，不可能对这些问题作出单一的回答。首先，从众性程度取决于有关情境的性质，无论是客观情境还是主观的、主体感受的情境。每个人对群体压力的反应随着具体条件的不同而不同。例如，群体的组成人员和结构；群体对个体的重要性（权威性）

；个体在群体中的地位；所讨论的问题的重要性，这些问题在多大程度上涉及被试的直接利益，被试在多大程度上对这些问题有所准备；相互关系参加者的权威性程度，等等，都是有意义的。苏联心理学家评析了阿希的实验之后指出，严格地说，他的实验与其说是检验了群体规范对个体的影响，不如说检验了个体对作为信息源的群体的态度。此外，实验室里的试验不可能再造现实社会情境的全部复杂性①。偶然组成的试验小组成员之间缺乏稳定的个人关系和职能关系，这样的群体同有机的集体

①对这些研究方法的批判参见以下各书：拙著：《个人心理学》，莫斯科，１９６７，第８３—９９页；彼得罗夫斯基，Ａ。

Ｂ。

、施帕林斯基，Ｂ。

：《集体社会心理学》，莫斯科，１９７８，第１４８—１６４页；希希列夫，。

Ｈ。

：O《当代美国社会心理学》，莫斯科，１９７９，第１３—１６１页；安德烈耶娃，。

Ｍ。

：《社会心理学》，莫斯科，１９８０，第２６１—２６７页；丘德诺夫斯基，ZＢ。。

：《个人道德稳定性心理学研究》，莫斯料，１９８１，第１０３—１３９页。

g

-- 339

４３３自　我　论

——其成员通过相关的共同活动相互联系在一起——是有区别的。对于个体来说，从属于一定群体这一点越是重要，群体的纪律越是严格，分歧越是涉及群体的基本价值观，群体的压力就越明显。在对线段长度的估计上与偶然聚在一起的人们看法不同是一回事，而与同事们在解决原则性问题方面有分歧则又是一回事。

与权威性集体（对于个体来说，从属于这个集体具有重要意义）

的分歧不可避免地要涉及个人的价值取向和自尊。

人不可能每时每刻都检查和衡量自己的所有言论和动作。他的许多思想和行动是自动的。在做他的圈子里的人所习惯的事时，他认为这是理所当然的。但是如果突然发生分歧，又该怎么办呢？

在这种情况下就可以看出，个人不单纯是局部“社会角色”的功能，在我们的每一个行为中都聚积着我们的全部有意识、甚至无意识的生活经验。仅仅根据实验或现实条件下个别的从众行为，还不能认为一个人在心理上是从众型的。

除了生活情境的多样化以外，个人及其参照群体角色结构的复杂性也是有意义的。个人在一种结构较为死板的角色中可以表现出高度的从众性，而在另一种允许较大灵活性的角色中又可以表现出自主性。

能力水平也有很大关系。

在一次实验中①，被试小组要回答思考改造空间形体的问题。每一个参加者要将自己的答案告诉实验主持者，但不

①迪戈里，Ｊ。

Ｃ。

：《自我评价概念与研究》，纽约，１９６，第２８４—３０７页。

-- 340

自　我　论５３

得和别人商量，同时指出他在多大程度上相信自己的答案正确。

最擅长这种思考活动的人不仅表现出较高的客观成绩，而且表现出对成绩有较充分的信心，从而也对自己解决这类问题的能力信心较足。在第二轮试验中被试被允许在自己回答以前，先听一听其他参加者如何解决问题，但是向他们“提示”的是不正确的答案。能力较强的人的正确答案次数在新情况下稍有减少，与此同时他们的自信心也有所下降。能力较差的被试听从提示后，一般回答都错误，而他们对自己答案正确性的信心却大大增强。由此可见，改变的情况（群体压力）影响了所有人，但程度和方向不同。最能干的人，特别重要的是意识到自己能力的人，在自己的判断中主要依据自己的看法，虽然与群体的分歧在一定程度上降低了他们的自我评价。反之，能力和学识较差的人则主要依据别人的意见。对于他们来说，自我评价的主要标准是附合大多数人的意见，这就是从众行为。

但是，也有一些人总是表现出较高的从众性，在各种各样的情况下都是这样。克拉奇菲尔德对一批这样的人进行了调查，他得出的结论是，这种人具有某些共同特点：在认识、认知方面——智能较不发达，思维过程缓慢，缺乏己见；在动机和情感方面——性格不够坚强，在应激情境下自制力较差，情感拘束，情绪沮丧，惊慌不安；在自我意识方面——明显的自卑感，自尊心差，自信心不足，在对自己的看法上，与“独立者”

相比，更重表面和更少现实感；在交往方面——较为关心别人对他们的看法，在人际关系上消极被动，容易受人暗示，依赖别人，同时又不信任别人而警惕别人。从众

-- 341

６３３自　我　论

性强的人正确判断人的能力低于“独立型”主体。其个人定势和价值观具有平庸性、倾向道德化、不能容忍一切显得“离经叛道”的东西等特点，这是和普遍的教条主义、思想僵化分不开的。

据某些材料，从众性在统计学上和神经官能症、胆小怕事和权力主义等等相关。

“从众主义者”和所谓“权力主义者”特点的相似，为从一定的个人类型角度解释从众性提供了根据，“权力主义”

这个概念最初是弗罗姆为了表示一种“社会性格”类型而提出的，这种性格类型使人潜在地倾向于接受和掌握法西斯思想。

后来有一批美国学者以阿多尔诺为首，试图从经验上论证这一概念，考察了种族——民族成见和反民主思想与某些个人心理特点之间的关联①。他们认为，“权力主义者”有以下一些主要特点：因循守旧——严格忠实于美国“中等阶级”的一般公认准则和价值观；权力主义的服从——对本群体的理想化道德权威持不加批判的态度；权力主义的侵扰——对行为与众不同的人持怀疑和敌对的态度；反对内心生活——对情感、感性满足和想象等等持否定的态度，崇拜实用主义而反对审美积极性；迷信和思维僵化；仗势欺人、恃强凌弱——趋炎附势、动辄炫耀力量、咄咄逼人；破坏成性、厚颜无耻——对他人一律持敌视的态度，力图贬低他人；以己度人——对人世持提防的态度，以小人之心度君子之意。

①阿多尔诺，Ｔ。

、伦弗克尔—布伦斯威克，Ｅ。

、莱文森，Ｏ。

和桑福德，Ｎ。

：《权力主义者》，纽约，１９５０；基尔希特，Ｊ。

Ｐ。

和迪林内，Ｒ。

Ｃ。

：《权力主义的各个方面：调查与论析》，列克星敦，美国肯塔基州，１９６７。

-- 342

自　我　论７３

阿多尔诺等人借助投射测验对两组属于两个极端——最权力主义和最不权力主义——的人进行了临床检查，得出结论认为，两者在自我意识的特点上也有很大差别。

“非权力主义者（宽容的人）”乐于也能够认识自己的消极倾向和冲动（如恐惧、软弱、被动、损人利己的感情等）。而“权力主义者”则相反，不能够很好地将这种倾向和冲动整合于自己的自我意识，因此——基于防御反应！——就意识不到它们！

“权力主义者”

的努力目标主要是取得表面成功、威信和物质利益，而很少考虑个人的、私人的感情和真正有所作为的满足。由于不讲真正的个人和感情关系，再加上把世界看成威胁性的和敌对的，“权力主义者”

就只能或者力图自己掌握权力，或者企图把拥有权力的人拉到自己一边。

“权力主义个人”

类型说的提出具有明显的反法西斯倾向性。但是它的理论基础和方法论基础是极不牢固的。在社会学方面，“权力主义者”这一概念的主要弊病是，对于有着明显的社会性质（民族和种族偏见、反民主主义等等）的意识形态取向，这个概念企图把它作为人格缺陷的表现从个体意识“内部”

引导出来①。

某些个人特点固然可以使个人对不同的思想有不同的感受力，这些思想的内容却不能从心理内部过程得出。种族主义者不一定有神经病或精神病。美国南部密西西比州的居民对黑人的偏见甚于明尼苏达州的居民，这

①参见拙著：《偏见心理学（论民族偏见的社会心理根源）

》，载《新世界》，１９６６年第９期；安德烈耶娃，。

Ｍ。

、博戈莫洛娃，Ｈ。

和彼得罗夫Z斯卡娅，Ａ。

：《现代西方社会心理学》，第１７５—１７７页。

-- 343

８３３自　我　论

并不是因为密西西比州有更多的精神病人，而是因为种族主义在这里成了社会心理分不开的一部分，这种情况也应从社会原因，而不是个人心理原因来解释。

把“权力主义综合症”视为纯属自我防御现象的心理分析学解释也引起不少的异议。权力主义可能只是更具有一般性的认知特征——教条主义的一种表现。教条主义意识是一种“封闭意识”

，它拒绝接受与早先形成的信念相矛盾的信息。

它的特点是眼界狭窄，使个人把周围世界理解成非黑即白，把世界看作不变的、永远固定的东西。世界的“物化”当然也会扩大到自己的“自我”上，“自我”的活动性和可变性与被奉为理想的规范标准的稳定性相比，似乎成了一个缺点。但是认知上的权力主义可能不仅是“意识封闭性”的结果，而也是较低的教育、文化程度加上劳动及社会活动中自主性不够的结果。在这方面占第一位的又是宏观社会条件——阶级压迫和劳动异化等等。

对从众性的实验调查由于脱离开这些因素，得出了十分矛盾的结果。

不同的作者对从众与模仿、暗示、赞同需要、妥协和随俗等等现象的相互关系作出了不同的解释。至于反思的“自我”

，则尽管已经了解到从众性和自尊心之间存在着微弱的反向联系（从众性较高，自尊心就较低）

，但是个人的某些其它特点和个人的行为、特别是权力主义与从众性的相互关系，心理学家们认为还是悬而未决的。

这里问题不仅在于心理范畴的不确定和不一致。阿希等人的实验安排建立在个体和群体的抽象对立基础上，只允许有两种类型的表现——从众和不从众。个人在实验中只能以

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自　我　论９３

否定的方式即说一个“不”字来肯定自己的独立性。与此同时，一批苏联心理学家在彼得罗夫斯基领导下进行了多年研究，令人信服地证明，如果不用任意冒充的群体，而拿由共同活动、共同事业等等联合起来的现实集体中的人的相互关系来说，那么冲突的解决办法就可以不仅是个体服从群体（从众性）或者保持原有立场（独立性）

，而且可以是个人自觉地接受群体的规范和标准，这正是社会主义劳动集体内部相互关系的典型特点。除了群体内部的引导（即个体无冲突地接受、掌握群体意见）和从众性（个体与群体的意见分歧通过向群体压力让步来解决）以外，还存在着集体主义的自我确定，即个人自觉地接受集体的基本价值观，甚至准备抵制多数人不符合这种价值观的意见来捍卫这种价值观。

心理学家奥博杜罗瓦娅作了一系列实验，她先了解了被试小组的学生们的价值取向，然后又以假设群体的名义向他们提供与这种价值观相矛盾的看法。仿佛制造了一架“心理离心机”

，用以看出哪些人能够在群体压力条件下捍卫群体（及他们自己）

最初采取而又似乎背离的那一立场，以及哪些人屈从压力，背离了最初的选择。这一实验证明，集体主义自我确定的力量既取决于个人总的、早已形成的价值取向，又取决于群体的团结程度及其成员参加共同活动的程度和集体价值取向的一致程度。

自觉的集体主义自我确定表面上可能显得与从众相似，但实际上与它根本对立。自主性在这里不是从反面表现为没有依赖性，而是从正面表现为忠于早已选定的价值观、高度的社会投入和提出建设性的建议与抉择。

-- 345

０４３自　我　论

法国社会心理学家莫斯科维西指出，美国学者对从众性这个问题的研究还有一个薄弱方面。他指出，不论这些学者的主观打算如何，作为他们出发点的“社会影响”功能模型在意识形态上是保守的①。

这个模型把“群体”

说成为一种统一和稳态的东西，把社会影响说成为分配不均的和主要是支持、巩固社会监督和社会一致的东西。而现实的社会群体和集体却大部分是性质不同的，在群体和集体中是有意见分歧和利害等等斗争的。

对于社会主义集体来说，这也是正确的和适用的。阶级对立的消失并不意味着普遍一致和没有冲突。任何新的东西都不可能不经过斗争而确立起来。在一个把关系建立在民主的、真正集体主义的原则基础上的集体中，每一个成员不论地位高低，都是影响的潜在来源和接受者。这种影响的方向可能是支持现有规范，也可能是根据新的要求和共同活动的任务改变这些规范。但这不可避免地会引起冲突局面的产生和解决，而且这里的主要因素不是数学多数的影响，而是群体中某一部分人的行为方式（他们的积极程度，他们能够说服动摇分子的程度）

，这些人的创新要求和主动要求是有根据的，符合该集体及整个社会发展的根本要求的。

所以，对任何具体集体的活动进行社会道德评价，重要的不仅是这一集体的团结水平及其思想基础，而且还有道德气候——它的前提就是讲民主，讲自我批评，以保证能够无阻碍地提出、讨论以及获得赞成后有效地贯彻新的思想和倡

①莫斯科维西，Ｓ。

：《社会影响和社会变化》，纽约—洛杉矶，１９６。

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自　我　论１４３

议。

团体（群体）利益和社会利益，特别是如果涉及直接的、当前的利益时，并不总是一致的。团体利己主义一点也不比个人利己主义好。

团体利己主义和本位主义的表现不仅和社会主义社会经济政策原则相矛盾，不符合我们社会的道德规范，而且常常带来直接危害，给经济的有计划和有效率的发展带来比例失调或其它损害。

在１９８３—１９８４年举行的历次苏共中央全会的决议中，在我们党和国家领导人的言论中，一再强调必须坚决杜绝这类现象，这绝不是偶然的。

团体成员行为的个人动机也并不都是一样的。实验令人信服地表明，“和大家一样”

、和大多数人一样的愿望并不象美国学者认为的那样普遍。这种定势与同样重要的个人希望保持并认识自身独特性的要求相矛盾。因此，对于个体与团体的分歧，反应也有各种不同。有的人虽然认识到自己和别人不同，却又力求迎合别人（从众性）

，有的人立足于共存思想，力争使自己的意见象大多数人的意见一样被承认为合法和合乎规范（规范化原则）

，还有的人则与大多数人公开冲突，力争改变一般环境，根据自己的思想来改造它（革新原则）。

原则上每个人都能够按照所有这三种标准行事，亦即根据自己在具体环境中的定势来采取行动。对个人行为的社会道德评价不取决于他是与集体“一起前进”还是与集体“背道而驰”

，而取决于他的行为在多大程度上符合反映社会根本利益的一般社会伦理原则。

“独立还是从众”

的抉择只是在消极地解释它的情况下和

-- 347

２４３自　我　论

不容许个体有所建树和创造的时候才是不可解决的。

实际上，这是自主和参与的积极辩证关系的一种表现。

两个概念都有积极的社会道德价值，它们都是以“我”

和“我们”既互相区分又相互渗透为前提。自主指的是独立性，摆脱外部强迫，善于并希望靠自己的智慧来生活，保卫自己，等等。但是这一概念所指的个体自律，实际上是通过参与即个体参加某一社会整体来实现的①。这不仅仅是属于某个共同体的问题，而且还是深刻的个人加入即与共，个体因此而意识到自己既是集体的一部分，同时对外又是它的责任代表，对内又是自律的活动主体。

后一种情况从揭示非个体化现象的实质来说特别重要。

早在１９世纪的社会心理学中就已指出，在人群中个体常常失去自我控制、理性和批判态度，比较容易屈服于不理智的冲动和暗示等等。在此基础上，勒邦和塔特不合理地把“人群”和“群众”等同起来，得出了十分反动的结论，这些结论后来得到现代资产阶级“群众社会”

理论的响应。

但是，心理学上的非个体化是什么呢？

根据美国心理学家迪纳的定义，非个体化过程的主要特点之一是，一定的群体环境因素封锁个体自我意识的发展。

非个体化的人在心理上失去对自身作为个别个体的意识，不能

①参见萨姆索诺夫，Ｐ。

Ｍ。

：《作为心理学范畴的参与》，载《全苏第四次心理学会代表大会文集》一书，梯比利斯，１９７１，第２０４页。

-- 348

自　我　论３４３

观察自己的行为①。助长这一点的可能有各种因素——与群体过分密切的认同；匿名；丧失责任感，或确切些说，把责任推到别人身上；情感激动；失去时间感；感觉负担过重（大声喧哗，音乐，强烈的、迅速变换的视觉感受）

；强烈的性欲；在酒精和麻醉剂等影响下意识水平下降，等等。在这些因素影响下，个体进行自我观察、自我评价和考虑社会评价的水平下降，结果，以过失感、羞耻感和恐惧感为基础的自我监督放松，做出在正常情况下往往得到抑制的行动（如侵犯行为）的阈限降低了。在这种情况下，人的行为变得情绪冲动，一般抑制刺激的影响减弱，行动难以停止；记忆力衰退并出现知觉扭曲；对一定团体的依恋感加强，对比较疏远的其它参照团体感觉更为迟钝；总而言之，个体失去外在和内在的自我监督，不再意识到自己是独立的个人。

与身边一切事物癫狂地融为一体，忘却其它一切、包括自己的“自我”

，这在情感上可能是非常愉快的。某些西方哲学家和心理学家甚至认为这种状态是人唯一能够达到的“真正的存在”。但是，在群体行为、社会行为的背景上说，非个体化是非常危险的。它常常引起肆意侵扰、惨无人道、破坏文物以及其它反社会行为的滋长。而且，这里的问题不仅在于忘乎所以，亦即使人可以肆无忌惮地表现出他所具有的、但在其它条件下有意克制的残忍。个体自我意识水平的下降可以说是等于让个人听任外部影响的摆布，而这种影响的力量

①迪纳，Ｅ。

：《非个体化：团体成员自我意识和自我调节的丧失》，载保罗斯，Ｐ。编：《团体影响心理学》一书，希尔斯代尔，纽约州。

１９７９。

-- 349

４３自　我　论

和方向则取决于此人所信任的群体，特别是它的领袖。

按照马克思主义的理解，集体主义绝不意味着排斥本人的个性。通过“我们”来说明“我”

，总是必须首先解决两个问题。

第一，这个“我们”的范围有多大？这可能是直接的基本隶属群体（家庭、班级、劳动集体、社会组织）

，也可能是比较一般的参照群体或者广泛的社会共同体——人民、国家、人类。由各种“我们”的相互关系和等级，决定了社会道德自我评价的规模、理想的性质以及反思的“自我”的本身内容。个体的社会“大我”越广泛，个体对具体的、局部的群体的自主性就越大，因为他是在更广泛的价值范围内接受这个群体的指示的。

第二，对“我们”和自己的“我”的相互关系是如何考虑的，这里的积极性和责任心因素深刻程度如何？社会主义社会使“我的”和“我们的”这两个概念大大接近了。一位英国作家敏锐地发现，苏联人和英国人对同一些事物的说法不同。例如在布拉茨克，人们对他说：“我们要在这里盖房子”

，或者“我们要办新工厂”

，或者“我们将建筑新水坝”。

而在英国老是只能听到：“听说，明年他们将在那块地皮上开始建筑”。如果问一个诺丁汉工人：“朋友，你们在这里建设什么？”

，他就会回答：“他们想建一个发电站”

，“他们又在为机关盖新房了”。而在苏联，大家都说：“我们建设”

，不论他是作家、市苏维埃副主席、拳击选手、出租汽车司机、大学生，还是在发电站室内铺地板的女工。

这种参与国家和社会事业的感觉，是社会主义生活方式

-- 350

自　我　论５４３

的重要道德心理方面。但是，是否所有人常说“我们”都有个人积极意义呢？假如一个拳击选手说：“我们建设”

，那就意味着建设工程对他来说不是无所谓的。但由此还不能得出结论，说他亲自参加了建设。

“我们”这个语式是靠不住的。

牛角上的苍蝇也可以说：“我们耕地了。”真正的参与必须要投入，而如果没有个人自律，这是不可能的。这并不是抽象的理论，而是我们每日生活和共产主义教育实践的生动现实。

实践渗透着集体的相互关系，在这种实践的过程中个体总要先掌握一定的行为规则，然后才认识这些规则并确立自主对待这些规则的态度。

马卡连柯说的正是这一点，他写道，教育的主要对象应当是作为整体的集体，“对个人做工作的最现实的形式是把个人保持在集体中，保持得要让这一个人认为，他处在集体中是按照自己的意愿——自愿的，第二，要让集体自愿地容纳这一个人。集体是个人的教育者”

①。

但是马卡连柯极力强调，苏维埃纪律作为克服、斗争和前进的纪律，与建立在禁止制度上的抑制性纪律（这不许做，那不许做！）

相对立。

任何社会和集体都不能没有禁止和限制。

但抑制性纪律本身无助于培养社会的积极、自主的成员。它只会使一些人养成驯服性和从众主义，并引起另一些人盲目的个人主义抗议，——不仅反对各种强制性规范，而且反对集体精神本身。苏共中央六月全会（１９８３）把加强劳动纪律和国家纪律的任务不仅同行政监督相联系，而且首先同提高劳动人民的社会主义觉悟和主人翁感联系起来，这不是没有

①《马卡连柯全集》，莫斯科，１９５０，第２卷，第４００页。

-- 351

６４３自　我　论

原因的。

培养多方面的、创造性的个性既是共产主义社会的目标，又是社会进步的必要条件。

如果一个地方没有对个性的尊重，所有个人都一个面孔，那就不可能有真正的集体精神，而民主就成了纯形式的机制。

从众性有时使人觉得好象只是一种不完善、不成熟的集体主义规范。但实际上它和个人主义都出自同样的社会心理根源：两者的基础都是（往往不自觉地）把集体看成某种外部力量。只是后者企图和这种力量作斗争，而前者企图消极地服从它。

有时候人们说：“集体是不可能犯错误的”

，“反对集体的人就是利己主义者”。

但是对此并不能无条件地表示同意。

有时候集体也可能站在不正确的立场上。更重要的是问题的心理方面。我们来深思一下，“集体不可能犯错误”这一论断是什么意思。我的集体——这是我的同志们，包括我本人。在断言集体无过错时，我也以此断言了自己本身的无过错。这一公式背后，可能还掩盖着这样的想法：“集体并不是我，我不能对集体的决定负责”。从众主义者是冷漠的个人主义者，力图将自己活动的责任推到别人身上。他“永远和集体在一起”

，只是因为这样他可以平静一些，既不需要斗争，也不需要动脑子。正如一个讽刺作家所说，没有任何东西能象完全没有自己的意见那样有助于内心的平静。但这种平静是对集体和对自己本人的一种背叛。

让我们拿一个十分简单的例子来说。正在召开共青团会议。会场里有一百人。我是其中之一。正在讨论某个人的问

-- 352

自　我　论７４３

题。假如要由我单独决定自己的一个同志的命运，我会感到非常为难。

大概，我会长时间怀疑，从各个方面分析问题，掂量着应该“赞成”还是“反对”。我还需要补充材料，甚至在作出决定以后，我还会考虑它的可能后果。

但我不是一个人。

我们有一百个人。

于是我从自己身上卸下了责任，不去考虑，甚至不很注意倾听问题的实质。

我简单地依靠大多数：“大家看得更清楚”。但其他９９人中每一个都可能指靠其余９９人，其中也包括我。结果一致通过了决定，对此任何人都不能单独承担道德责任。如果后来发现决定不正确，大家都会心安理得地说：“我们不知道”

，“我们不晓得”

，“我们相信了其他人”。

但在不想知道的、漠不关心的人和知道但不敢说的胆小鬼之间，有什么实质性的区别吗？个人不负道德责任的集体决定实际上是集体不负责任的一种形式。

一位列宁格勒工程师、大工厂的车间主任，谈到自己挑选干部的原则时说得好：“只能依靠敢于提出不同意见的人”

①。培养人们的自主性是最伟大的社会教育任务。在发达社会主义的条件下，阶级对抗消失了，但存在着新与旧的斗争，仍会产生困难和矛盾。及时解决这些矛盾的必要条件是自由交换意见，直接和公开讨论所有尖锐问题。为作出正确决定所必需的全面性，只有在总结大量的各种不同观点的基础上才有可能，其中每一种观点都说明了某一个方面。不必害怕观点的多样化，相反，应该欢迎这种多样化，把它看作有根据地解决问题的前提。首创精神、尖锐性、自主性，这

①卡夫托林，Ｂ。

：《认真的浪漫主义者》，载《真理报》，１９８２年６月１３日。

-- 353

８４３自　我　论

些就是人们身上受到列宁高度评价的东西。他说，我们需要的人，是确实“决不相信空话、决不说昧心话”的人，他们不怕“承认任何困难”

，也不怕“为达到自己庄严的目的而进行任何斗争”

①。

但是，为了使人们在群众中采取这样的态度，不仅必须有以一整套民主制度的形式出现的客观条件，而且需要一定的内部的、动机的前提，其中包括信任自己以及自己的理智，充分感觉到自己的长处和自尊。

自尊与“自我”一贯性

害怕自己，逃避自己，犹如逃出燃烧的屋门，世界上再没有比他更不幸的人。

活着却早已没有灵魂，周围的一切他都不闻不问，他对一切都那样陌生，世界上再没有比他更不幸的人。

彼得罗维赫

在整体的“自我形象”

中，作用最重要的是动机层次。

无怪乎日常意识常把自我描述和自我评价等同起来，对反思的“自我”的心理学研究９０％也是集中于对自我评价过程及由

①《列宁全集》，第３３卷，第４４３页。

-- 354

自　我　论９４３

此产生的自尊心的研究上。需要博得对自己的好评以及个人恒定感和“自我”

一贯感，是自我意识最重要的几项动机。

但是给动机领域的要素下明确定义是困难的。

“自尊”一词在日常语言中，而且有时在科学著作中，也意味着自我满足、自我接受、自我尊严意识、自我肯定态度以及现有的“自我”与理想的“自我”的一致性。自尊心的心理学测验和分级力求测量和确定个体对待自己的态度的比较稳定的肯定程度。

据库珀史密斯的定义，“自尊心表现赞同或不赞同的定势，并说明个体在何种程度上认为自己能干、重要、成功和体面。简言之，自尊心就是个人的价值判断，表现为个体对自己所采取的各种定势”

①。根据所涉及的是个人的一般自我评价还是个人的某些角色和身分，人们把一般自尊心和特殊自尊心（例如学习上的或职业上的）

加以区别。

较强的自尊心同肯定的情感相联系，较弱的自尊心同否定的情感相联系，因此自尊心的动机是“尽量增强对肯定自己的定势的感受，尽量缩小对否定自己的定势的感受的个人需要”

②。

高度的自尊心不是骄傲、自大或缺乏自我批评精神的同义词。自尊心强的人不是认为自己比别人优越，而只是对自己有信心，相信自己能够克服自己的缺点。自尊心不强则相反，其前提是感到价值不充分、有瑕疵、不体面，从而对心

①库珀史密斯，Ｓ。

：《自尊心的前提》，旧金山，１９６７，第５页。

②卡普兰，Ｈ。

Ｂ。

：《自我防御中的举止异常》，纽约—洛杉矶，１９８０，第８页。

-- 355

０５３自　我　论

理自我感觉及个人的社会行为产生否定影响。

“自我形象”

和自我看法的不稳定是自尊心不强的青少年和成年人的典型特点。他们比别人更想对周围人“掩盖自己”

，对周围人做出某种“假面目”即“装扮的自我”。表示同意这样一些说法的，如“我常常发觉自己在‘扮演角色’，为的是给别人留下印象”和“我喜欢在别人面前戴‘面具’”之类，自尊心不强的少年几乎比自尊心强的少年多五倍①。

自卑的人在涉及其自我评价的一切方面尤其容易被刺痛和敏感。他们对批评、笑声、否定等作出病态的反应，他们在工作不顺利或者发现自己有某种缺点时特别感到难受。他们在周围人对自己印象不佳时比别人更多地感到不安。他们当中的许多人具有腼腆、容易产生心理孤立和想入非非等特点，而且并不是自愿的。个人自尊程度越低，越可能因孤独而痛苦（被询问的自尊心不强的少年中有三分之二因孤独而苦恼，而自尊心强的只有１４％）。

在交往中，这样的人感到不自在，事先肯定别人对他印象不佳（自尊心不强的少年每四个人有一个这样想，而自尊心强的少年中只有百分之一的人这样想）。

自卑和交际困难也使个人的社会积极性降低。

自尊心不强的人参加社会生活要少得多，较少担任选择性职务。

选择职业时他们避免必须进行领导的专业以及需要竞赛精神的专业。

他们即使为自己提出一定目标，也不特别指望成功，而

①罗森堡，Ｍ。

：《社会与青少年的自我形象》，普林斯顿，１９６５；埃利奥特，Ｇ。

Ｃ。

：《青年在年龄功能和性功能方面的自尊心和自我表现》，载《青少年杂志》（英文版）

，１９８２年第５卷第２期，第１３５—１５３页。

-- 356

自　我　论１５３

认为他们没有这方面的必要条件。

在自己的群体中具有领袖身分的人通常要比一般成员具有更强的自尊心和自信感。

自尊心较强的人自主性也较强，较少接受暗示。他们对自己持肯定的态度时，往往也能“接受”别人，而对自己持否定的态度时，对别人也往往持不信任或不善意的态度。

自尊心较强的人对自己的生活满意得多。自尊心不强则是意志消沉的典型伴侣之一。

在美国密执安州对２２１３名十年级学生进行纵向调查的结果表明，较弱的自尊心同许多种情绪失常、心情不佳、“倒霉”情绪、身体症状和挑衅性动机等等有关①。

美国心理学家卡普兰总结了一些科研资料及他自己对９３００名七年级学生进行的十年纵向调查，得出结论认为，自卑几乎和各种偏离规范的行为都有正比关系：不诚实、加入犯罪团伙、违法行为、嗜毒、酗酒、挑衅行为以及各种心理变态。

但是怎样来测量自尊水平呢？研究这个问题的学者起初主要是依靠医学心理学的材料，认为自卑的主要标志是“现有的”

“自我”与“理想的”

“自我”脱节。但结果发现，这种脱节完全是正常的；自我评价常常因为对自己的要求提高而降低。

这种不协调是对自我教育和自我完善的最重要刺激。

①巴克曼，Ｊ。

Ｇ。

、奥马利，Ｐ。

Ｍ。

和约翰斯顿，Ｊ。

：《转变时期的青年》，第６卷：《从青少年到成年，青年人生活中的变化和稳定》，安阿伯，密执安州，１９７８。

-- 357

２５３自　我　论

此外，自尊心取决于正面定势（接受自己，自我提高）和反面定势（否定自己，妄自菲薄）的相互关系，两者在某种程度上是独立的。

自尊水平及其决定因素随年龄而变化。青少年的自尊心在很大程度上还取决于家庭教育和与父母的关系等条件：父母的关心和爱有助于自尊心的提高，而过分严厉、经常惩罚则会造成自尊心的下降。随着年龄的增长，这些因素对自尊心的影响就和在学校的学习成绩一样明显缩小。大多数高年级学生不论成绩如何，自尊心都有所提高。

从学校毕业以后，自尊心继续提高，这时劳动活动超过了家庭和学校的反面经验。不过即使在童年，自尊水平和实际成绩之间的联系也不是绝对的。

至于从整体来说，则一般自尊心是相当稳定的一个特征，它的降低可能产生长期性后果，在交际和人际关系方面造成一系列困难。

如前所述，自卑感、对自己的否定态度同背离公认规范的异常行为有密切联系，是青少年犯罪的主要心理原因之一。

卡普兰将少年从十二岁开始的长期自尊心变化情况同他们是否参与异常行为进行比较，发现绝大多数少年的正面自我评价压倒反面评价，而且随着年龄的增长，这一趋势更为加强，而自我批评即不满意自己则有助于克服已发现的缺点，从而提高自尊心。但是有些少年没有做到这一点，他们总是感到自己是失败者。他们的反面自我知觉有三个来源：一、他们认为自己没有好的个人素质，或者不能做出有个人价值的作为，或者反之，认为自己具有不良的品质，或

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自　我　论３５３

者常常做出不良行为。

二、他们认为与他们有关的人不是肯定地对待他们，或者对他们采取否定态度。

三、他们不善于有效地利用自我防御机制来消除或缓和主观经验前两项要素的后果。

这样的人对自尊心的要求特别强烈，由于这种要求没有以被社会接受的方式得到满足，他们就转而采取异常的行为方式。卡普兰比较了一些十二岁少年对自己采取自暴自弃态度的程度与他们后来参与的二十八种不同形式的异常行为。

其中二十六种的相互关系具有重要的统计学意义：自卑心低、中、高的学生中（第一次测验）

，一年或更长时间以后承认有过小偷小摸的分别占８％、１％和１４％，被学校开除的分别占５％、７％和９％，想过自杀或威胁要自杀的分别占９％、１４％和２３％，大发脾气并损坏东西的分别占２１％、２７％和３１％。

问题当然不仅在于个体素质。感到自己不符合对他提出的要求会促使这种少年产生联想，将令人不愉快的、使他苦恼的感受与提出这些要求的社会环境联系起来。因此，想要符合集体和社会期望的愿望减弱，而违背这种期望的愿望却增强了。因此，这种少年所听命的群体的定势以及他自己的行为都变得越来越违反规范，对异常群体的从属性使他有了新的自我肯定方式，使他能不是靠社会积极特征和行动（他在这方面已经失败）

，而是靠社会消极特征和行动来最大限度地扩大自己的“自我”。

昔日的短处在他的意识中变成了长处，结果自尊心水平提高了。

-- 359

４５３自　我　论

当然，这并不是避免感到自己价值不完全的最好方式，更不是唯一的方式。

罪犯的“高度自尊心”

多半是成问题的，其中有许多假装的、示威性的东西。在内心深处他依然不能不以全社会的标准来衡量自己。此外，自尊心的各种补偿机制和“自我形象”一样是多方面的，大部分是某一“自我性”位格所特有的。例如，怀疑自己的勇气可能促使少年开始抽烟或喝酒，这会提高他对自己的看法，认为自己是“好样的小伙子”

，但这种变化并不一定扩大到他的自我评价的其它方面。

我们可以看到，这里有一系列教育心理学问题交织在一起。

教师和家长常常不惜任何代价把孩子的自尊心“禁锢”

在学习成绩上，而不注意他在其它活动方面的成就。但这样一来他们就使他的生活目标和他的自我意识带上了危险的片面性，当学习上受到挫折时这便可能变成长期的个人价值不完全感，潜在地孕育着变态心理。在对所谓难教育的少年做教育工作时，考虑到自尊心因素是特别重要的。

第二个、研究得少得多的内心动机是，对“自我形象”

的恒定性、稳定性的需要。前面已经证明，不同人的个人面貌的实际恒定程度不同，他们关于自己的可变性的看法也有所不同。

有些人乐意承认自己的可变性。罗曼。罗兰在回忆录中写道：“四十年后你再翻一翻自己青年时代的内心‘日记’，你常常会感到惊奇：你在那里发现了另外一个人，他的存在几乎已被你忘却。他似乎完全是一个陌生人……我在自己面前

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自　我　论５５３

看到一个奇怪的男孩子，他挂着我的名字，并且象——不，他不象我（我在他身上认不出自己来！）

，而象我认识的另外一个人……他是谁呢？“

①

另一些人则宁愿夸大、而不是缩小自己面貌的恒定性。

百分之五十六的１３岁—１７岁少年在描述他们现在的“自我”

及他们三、五年前的面貌时，实际上描绘出了同样的形象；只有四分之一被询问者承认自己身上的实质性变化②。个人恒定感也是多数成年人和老年人的典型特点。

甚至最多变的、不可预测的人也宁愿认为自己的行为是一贯的③。

人们对符合他们“自我形象”

的关于自己的信息要比不符合“自我形象”

的信息容易接受得多，也记得更牢。

而承认自己的可变性的人与看不出自己有多大变化的人相比，其社会适应性更差，更容易紧张，而且无论青少年还是成年人，都是这样。

关于反思的“自我”究竟是稳态的抑或是可塑的之争往往是以偷换概念为基础的。部分的自我评价，局部的、专业上的“自我形象”确实是十分易变的。但是它们的变化并不意味着构成个人核心的“自我观念”的总的变化。

“自我形象”中的情境性变化出现得快，消失得也快。在关于自己的信息同主体自己的看法不一致时，这种信息只有在主体无法

①罗曼。罗兰：《回忆录》，莫斯科，１９６，第３８７—３８８页。

②汉德尔，Ａ。

：《少年的自我变化意识》，载《青少年杂志》（英文版）

，１９８０年第９卷第６期，第５０７—５１９页。

③安德伍德，Ｄ。

和穆尔，Ｂ。

Ｓ。

：《行为恒定性的根源》，载《个人与社会心理学杂志》（英文版）

，１９８１年第４０卷第４期，第７８０—７８５页。

-- 361

６５３自　我　论

驳倒或无视时，才被注意和认真考虑。虽然对自我观念稳态化的年龄期的问题还未形成一致的看法，但是，成年人（从二十五岁起）的“自我形象”有较高的恒定性，直到暮年也很少变化。同时，一个人的自我评价和关系亲密者（例如配偶）对他的评价常常是相似的。

自尊和“自我”一贯性的动机大部分是吻合的。但是如何解释个人顽固地坚持反面“自我形象”

，拒绝听取对自己的正面判断的现象呢？这和“自我”极限化的理论相矛盾，因而给认知一贯性理论提供了证据，根据这种理论，支持现有的自我观念对于个人来说要比个人的经常再评价更为重要。

但是，据我看来，在这种情况下以及其它情况下，将认知因素和动机因素对立起来都是不合理的。

自卑的人比相信自己优点的人更重视正面反应，更容易因为反面反应而沮丧。但他宁愿少相信正面评价。而且，奇怪的是，自暴自弃常常是支持自尊心的一种手段。

一方面，主体拒绝根据部分的正面信息来重新审查一般自尊心，似乎是想以此证明自己的诚实（虽然别人赞扬我，但我知道不敢当）。另一方面，保持反面的“自我形象”也可以使他在同现实的冲突中避免承当新的检验和考验。因此，个体个人特征（斗争精神、克服困难的勇气，或者相反，逃避、畏缩的倾向）依然是同社会心理特征（自尊心的价值标准）交织在一起的。

总之，个体应该接受和尊重自己。做不到这一点的人无论对自己对别人都是棘手的人。但是，棘手的人不一定是坏人。

自尊心不强和富有自我批评精神，相信自己和自以为是，

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自　我　论７５３

自我满足和自满之间的界限不是固定不变的，也并不总是清楚的。

难怪对于有创造才华的人来说自我评价问题特别尖锐。

创造如果没有自信心和自主性是不可能的。但是，借用马雅可夫斯基的形象化说法来说，“探索未知”

即紧张和执着的探索，也可能伴随有巨大而痛苦的“现有的自我”与“理想的自我”的断裂。在富有创造性的人们身上，特别是容易受到伤害、情绪迅速变化、对自己不满足的富有艺术创造性的人们身上，摇摆性与独创性往往会结合在一起。的确，与不能参与积极活动的神经官能症患者的自暴自弃不同，富有创造性的个人总是努力不断自我完善和开辟新的领域。但是浮士德的两个灵魂毕竟不可能和谐地共存，因此，他的自我意识是矛盾的。在使人情绪高昂的创造兴奋之后，接踵而来的是一蹶不振：但又是意志衰退和情绪低落，思想颓废和紊乱。

这种杂乱无章多么经常地在神志清醒后出现！

①

并不是每一个人都能在面临这种大起大落时控制住自己。许多伟大的诗人和画家——佩脱拉克、果戈理、陀思妥耶夫斯基、勃洛克、福楼拜、舒曼、霍夫曼、卡夫卡和福楼拜尔等等，向我们揭示了人的心灵深处，但他们自己的心灵并不健康。

“我们尽情欣赏奇妙的音乐、美丽的图画和世界上一切优美的东西，但我们不知道，创作者为此付出了多大代

①歌德：《浮士德》，莫斯科，１９５３，第８８页。

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８５３自　我　论

价：失眠、哭泣、歇斯底里的大笑、神经的激烈波动，气喘、癫狂、极端的忧愁苦恼，这比什么都糟糕……“

①普鲁斯特这样写道。

当然，在伟大的艺术家中有各种心理气质的人，不应该把天才和病态等同起来。但也不值得为自己的平庸的现实主义、随遇而安以及掩盖着饱食终日无所用心的心理稳健性而骄傲。情感上“接受”还是“不接受”自己，可能取决于正面感受和反面感受总的平衡，取决于倾向自责还是他责的反应，等等。个人自尊却是一个更大的概念，它包含着这样一个问题：“我有没有受到尊重的道义权利？”这个问题的基础是人的尊严及其标准的明确观念。

心理反思上升为道德反思，在这种反思中，经验现实与理想、义务相对照，没有任何可以缓和事态的折扣。

①普鲁斯特，Ｍ。

：《盖尔芒特之家》，莫斯科，１９８０，第３０９—３１０页。

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自　我　论９５３

第　五　章自由与责任

道德“自我”的产生

从自己的道路绝不退缩，绝不让步，我行我素。

掌握好自己的命运，经得起一切的命运，让人们的心灵不再痛苦。

特瓦尔多夫斯基

我们对自己的看法尽管有多种多样的成分，但它们一般总是围绕着“好坏”这个轴心组合在一起，而站在这一轴心背后的则是善恶道德抉择。个人的道德自我调节系统即个人的道德“自我”

，是怎样形成、怎样发挥功能的呢？

这个问题对心理学家和伦理学家同等重要，它可以分为三个问题：道德“自我”的形成和发展有哪些主要阶段？知识、感情和

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０６３自　我　论

行为在道德“自我”中的相互关系如何？道德意识的实体是统一的还是局部的、取决于行动环境的特点和主体对环境的解释的？

在哲学和心理学著作中早已习惯于把个体的道德意识发展水平分为三个主要阶段：前道德水平，亦即按照利己动机行事的儿童；习惯道德水平，其典型特点是取向于外部规定的规范和要求；最后是自律道德水平，其典型特点是取向于稳定的内心原则系统①。

总的来说，道德意识的这三个阶段同恐惧、羞耻和良心的文化学分类相适应。在“前道德”阶段，“正确”行为的保证是可能受到惩罚或期待获得奖励，在“习惯道德”阶段，“正确”行为的保证是需要得到关系人的赞同和羞于受到关系人的指责，而“自律道德”则靠良心和过失感来保证。人们掌握道德规范、把它们变为“自己的”规范的总轮廓，在苏联心理学（博若维奇、库利奇茨卡娅、穆希娜、苏博茨基和雅各布松等人的著作）中已有相当详细的论述，但是关于这一过程的各个行为、情感和认识侧面的相互关系，特别是道德发展阶段与一定年龄阶段的关系，至今仍无定论。

美国心理学家科尔伯格提出的个人道德发展理论囊括个人的生命全程，最为全面，在许多国家受到广泛的实验检

①参见尼古拉切夫，Ｂ。

Ｏ。

：《个人道德行为的有意识和无意识》，莫斯科，１９７６，第９０—９１页。

②关于这一理论及其经验事实的详细分析，参见拙著：《个人道德意识与文化调节机制》，载《个人社会心理学》一书，莫斯科，１９７９。

第８５—１１３页。

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自　我　论１６３

验②。科尔伯格发展了皮亚杰提出并受到维戈茨基支持的思想：儿童道德意识的进化与他的智力发展相平行。科尔伯格把这一过程分为几个阶段，其中每一阶段都与一定的道德意识水平相对应。

与“前道德水平”相应的是以下阶段：一、儿童为避免受到惩罚而听话，二、儿童根据互相有利的自私考虑行事（以听话换取某种具体利益和奖励）。与“习惯道德”

相应的是以下阶段：三、儿童希望得到“关系人”的赞同或羞于受到他们的责备，四、维持一定秩序和固定规则的定势（符合规则的就是好的）。

“自律道德”

将道德决定转归个人内心。它包括：五Ａ，即人在少年时期认识到道德规则的相对性和条件性，要求这些规则具有逻辑根据，认为功用原则便是这样的根据。在五Ｂ阶段，相对主义被承认某种符合大多数人利益的最高法则存在所代替。只有在此以后（第六阶段）才能形成稳定的道德原则，遵守这些原则的保证是自己的良心，不论外部情况如何，不论有什么理智考虑。科尔伯格在后来的著作中又提出一个更高阶段——第七阶段的存在问题，这时道德价值由更为普遍的哲学公设得出。但是他认为，只有很少人能达到这一阶段。科尔伯格认为，个人达到智能发展的一定水平，是相应的道德意识水平的必要前提，但不是充足前提，而所有发展阶段的循序性则是普遍适用的。

对科尔伯格理论的经验检验方法是，向各种年龄阶段的被试提出一系列各种复杂程度的假设道德情境。例如这样一种：“一个女人因患癌症而生命垂危。

有一种新药能挽救她的生命，但药店老板索价两千美元——这是实际价值的十倍。

病

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２６３自　我　论

人的丈夫试图向朋友们借钱，但他只筹集到要价的一半。他再次要求药店老板减价或赊账把药卖给他。对方拒绝了。于是丈夫在绝望中捣毁了药房，抢走了药。

他有权利这样做吗？

为什么？“

对答案的评价与其说是根据被试如何解决提出的抉择难题，不如说是根据他的论据的性质和论断的多面性等等。

解决的方法须与被试的年龄和智能相比。除了一系列年龄比较研究外，还进行了十五年的纵向调查，跟踪观察了５０名１０岁—１５岁的美国男孩子，直到他们２５岁—３０岁时的道德发展。在土耳其还进行过为期较短的六年纵向调查。

这项工作的结果总的来说证明了个体的道德意识水平与他的年龄及智能之间存在着稳定的规律性联系。处于“前道德”水平的儿童人数随着年龄的增长而急剧减少。少年期的典型特点是根据关系人的意见行事或者遵守形式规则（“习惯道德”）。青年期开始逐渐向“自律道德”过渡，但这种过渡大大落后于抽象思维的发展：在科尔伯格所调查的十六岁以上的青年中，百分之六十已经掌握了形式程序的逻辑，但只有百分之十理解到道德是相互制约的规则，或者有了定型的道德原则系统。

苏联学者的研究也证明了道德意识水平和智能水平之间的联系。例如，通过未成年违法者和没有越轨行为的同龄人的动机范围比较，证明违法者的道德发展水平要低得多。

“对于许多违法者来说，羞耻只是害怕惩罚与受到他人指责时的反感的‘合成’，或者只是所谓‘惩罚羞耻’，而不是‘犯罪羞耻’。

这种羞耻引起的不是真正的悔悟，而只是对犯罪结果

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自　我　论３６３

的遗憾——遗憾作案的失败“

①。换句话说，在他们的动机中表现出的是对惩罚的恐惧和在别人面前感到羞耻，但过失感却未得到发展。

这在某种程度上也和他们总的智能落后有关：据博奇卡廖娃的统计材料，１６岁—１７岁违法者的智商水平还达不到４—５年级学生的智商水平。

但是，个人道德意识水平的发展同个人的行为有什么联系呢？在思维层次上，个人道德发展的标志是他作出判断的明晰性和概括性，而在行为层次上则是他的现实行为，行为的一贯性，抵御诱惑和不受情况环境影响的能力等等。

实验研究表明，儿童道德判断的成熟程度和他在一系列假定冲突情境中的表现有关，在这些假定情境中，儿童应当决定他是否要进行欺骗、引起别人的痛苦和捍卫自己的权利等等。

道德意识水平较高的人比其他人更少倾向于从众行为。

在道德意识发展的较高阶段上，道德意识和个人行为的联系比低级阶段上更密切，而预先对道德问题进行讨论则会对行为选择发生积极影响。在讨论某一问题时发表道德判断的成熟性同青年的现实表现有直接的联系，已为苏联道德教育及自我教育研究所证明②。青年在道德问题上的争论和辩论不仅预示了而且在很大程度上预先决定了解决现实生活问题的方式。由此产生了在青年中进行道德教育和伦理知识宣传的

①博奇卡廖娃，。。

：《少年违法者动机范围心理特征》，载《儿童少年动Z机研究》一书，莫斯科，１９７２，第２９８页。

②见鲁温斯基，。。

和阿列特，。。

：《中学生的自我教育》，莫斯科，P U l ^１９７６。

-- 369

４６３自　我　论

巨大意义。

但是，道德发展的认知前提不能脱离个人形成的总过程及其生命世界来考察。因此，在评价研究个人道德发展和智能发展相互关系的实验材料时，不能不首先考虑这一发展的具体社会条件以及情境特点，人对所面临的道德抉择理解程度如何，需要进行的选择对他有什么个人意义，最后，还有他的个人特点和先前的道德经验。

由此可见，科尔伯格的认知发生模型在方法论上有明显的局限性。即使为了在纯认识过程中运用某一法则，也不仅应该掌握相应的思维程序，而还要善于正确地评价需要解决的课题，确定这一法则适用于课题。

在解决总是和某种价值系统相关的道德课题时，社会个人因素特别重要。

在这方面科尔伯格的方法也有明显的漏洞。

例如，他所提出的许多待决假定抉择（如抢药是否有理）只在一定的资产阶级观念范围内才有意义（在这里就是人的生命和私有财产的比较价值问题）。

苏联青少年生活在不同的社会条件下，受到人道主义的教育，不会理解这样的抉择。而实际能够打动少年的道德抉择又常常和实验主持者要求他们解决的问题对不上号。最后，还必须把人有能力看出道德问题和有能力自主解决或提出这种问题区别开来。

不同的道德意识水平不仅能说明发展的阶段，而且能说明不同的个人类型。例如，形式伦理观念，亦即把道德规范与实现这些规范的具体条件分开和无条件地遵守规则而不论其后果如何的定势，不仅是道德发展的一定阶段，而且是同一定思维方式和社会行为方式相关联的特殊生活取向类型。

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自　我　论５６３

道德抉择的解决总是和某种生活情境联系在一起的。同一个人对同一个道德抉择可能作出不同的决定，要看这项抉择与他的关系密切程度如何。加拿大心理学家勒文曾要求一组大学生解决上面说到的科尔伯格抉择，把它列为三种方案。

第一种情况是决定抢药的是与被试没有关系的人（象科尔伯格的试验中那样）

，第二种情况是抢药者是他的好朋友，第三种情况是他的母亲。被试的智力发展和道德发展水平并不因此改变，而解决方式却有十分重大的不同。问题涉及关系密切的人时，按关系密切的人的意见确定回答的人数（第三阶段）增加了，以维护秩序、遵守形式规则为宗旨的回答（第四阶段）减少了。而据科尔伯格的说法，遵守形式规则的取向却是出现在遵照关系人意见的取向之后的。

这里和其它情况下一样，发展的最高阶段并不取消先前的阶段，而是把它包括进来，作为自己的一个从属部分：对社会承担义务的发达意识不会取消对亲密者的特殊责任，一般地从他人考虑（一般规则）的方针并不排除对具体他人的意见有不同程度的敏感性，等等。

道德动机总是多层次的，而个体借以达到一定道德意识水平的心理过程也不等于确定个人如何、何地、何时运用自己的道德定势并体现在行为中的过程（即使在纯认识过程中，能力的形成和运用也有不同的前提条件）。

儿童的道德判断在没有变成个人信念之前，可能和他的行为互不相关，他按照不同的规律来对自己和别人作出判断。

但是道德意识的形成不能脱离社会行为、现实活动来看，在这些活动过程中形成的不仅有道德概念，而且有感情、习惯

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６３自　我　论

及个人道德面貌的其它无意识成分。个人的行为不仅取决于他如何理解面临的问题，而且取决于他对这样那样的行动的心理准备。

道德立场在行为中被揭示，也由行为构成，在这当中，各类冲突性的环境在知识、信念和活动的统一性的确立上起着特别重要的作用。马克思写道：“克服这种障碍本身，就是自由的实现……”

①在生活中没有遇到过麻烦的人既不知道自己的“自我”的力量，也不知道他信奉的思想和原则中他真正看重的是哪些。

任何年龄阶段的人在他们过去未曾遇到过的困难情况下如何行事，在很大程度上取决于他们有没有解决类似情况的经验。新的问题这样那样地和人的过去经验相吻合，这一经验越是个人亲身经历过的，它的影响就越大。个人亲自参与过的情境在心理上要比他从旁观察过的、特别是仅仅听说过或读到过的情境更为重要。正因为如此，人们的现实行为常常和他们在想象的情境中、例如在心理学实验中的行为大不相同。

苏联心理学家的实验研究表明，在儿童道德自我意识的形成中，儿童自己的“自我”形象起着非常重要的作用。根据雅各布松的假定，自由的、伦理上正确的选择要求：一、存在两种完全对立的标准，体现为善恶概念的具体形式；二、把作为完整个人的人，而不仅是把作为个别行为的人与这些标准进行比较；三、与标准的比较应由本人进行；四、个人对

①《马克思恩格斯全集》，第４６卷，下册，第２１２页。

-- 372

自　我　论７６３

两种标准都采取适宜的态度①。

对６岁—７岁儿童进行的实验研究证明了这一点。

如果由别人证实一个儿童符合反面标准，或者如果一个儿童不对自己进行全面评定，而只是对自己的部分行动进行评定，或者如果一个儿童本人对这两种标准不采取完全不同的态度，那么道德上的反而行为就不会改变。

但是在以下情况下儿童就会向道德上正面的行为转变：一、儿童自己断定自己符合反面标准；二、这时受到评价的不仅是一定的行动，而且是作为发展中的个人的儿童本身；三、儿童自己对这些标准采取完全不同的态度。

在苏博茨基作的有趣实验中，对教育４岁—７岁儿童的两种方法进行了比较：一种是宽容的利他主义的、鼓励对同伴持无私态度的方法，另一种是建立在相互交换原则基础上的实用主义方法。结果在前一种情况下，儿童的内心道德动力（良心）形成得更快，在第二种情况下，有道德的行为常常只是在有直接鼓励或者有所谓“监视人”——成年人或大孩子在场时才会做②。

换句话说，道德“自我”的确立与作为活动主体的个人的其它方面，都是按照同样的形成规律发生的：作为个人对行为和现象的态度的必要前提，一定的自主程度也是确立道德意识和自我意识的十分重要的条件。正是这个原因，列宁

①参见雅各布松，。

Ｃ。

：《行为伦理调节心理机制的确立》，载《个人形成Z和发展心理学》，莫斯科，１９８１，第３２０—３３７页。

②参见苏博茨基，Ｅ。

Ｂ。

：《学龄前儿童道德行为探源》，载《莫斯科大学学报》，心理学分册，１９７８年第３期，第１３—２５页；同上作者：《儿童道德行为的形成》，载《心理学问题》，１９７９年第３期，第４７—５５页。

-- 373

８６３自　我　论

特别推崇车尔尼雪夫斯基的思想：“如果不养成独立参与公共事务的习惯，培养公民感情，男性儿童可以成长为中年和老年的男人，但他不会成为男子汉，或者至少不会成为正直高尚的男子汉。

目光和利益的狭隘反映在性格和意志上：‘目光有多宽，决定就有多宽’“

①。

这里产生一个问题：作为个人建立自我评价系统的基础的社会道德选择具有何种程度的稳定性和彻底性？

一般来说，个人的整个稳定性与他的道德理想的稳定性和宽广度有密切的联系②。

缺乏长远、长期的目标或者这种目标的调节作用微弱，正如这种目标的狭隘和受利己需要和利益限制一样，使个人没有一个可靠的计数系统，一个既是个人内在的、又是具有普遍价值意义的计数系统。

个体只有在牢固确立自己的世界观立场以后，才能获得稳定的道德“自我”。这一立场不仅不随情境的变化而动摇，而且不以个体自己的意志为转移：“我站在这里并且不能不这样”。

但是道德等级的稳定化和自己的“自我”同良心的融合并不能取消具体道德选择问题。甚至法院的判决也不仅仅是把刑事法典的有关条款机械地套用于行为。在作出道德决定时更不能这样自动地行事。儿童“良心方式”的确立是从善恶的两极分化开始的。但成年人的生命世界并不是只有黑白两色。好与坏的对立交织着许多别的东西：现实的和不现实

①《列宁全集》，俄文版，第２９卷，第５９１页。

②丘德诺夫斯基，Ｂ。。

：《个人的道德稳定性》，莫斯科，１９８１。

g

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自　我　论９６３

的，合理的和不合理的，实践的和理论的，必要的和不必要的。虽然道德决定总是在某些共同原则的基础上实现的，但它们的直接目标仍是一定情境下的具体行为。个人自我选择是通过行为反复选择实现的，其中每一个行为个别地看都可能显得没有什么意义。那么，这种个人自我选择在自由与责任的主观辩证法中又是如何反映出来的呢？

选择与责任

要做人，首先就得承担责任。

圣埃克苏佩利

从理论上说，作为伦理问题，道德选择要求没有利己的个人考虑，并鲜明地表现出“自我”的积极性、自主性和主体性。但在现实生活中，道德选择是和十分实际的问题密切联系在一起的：在一定的具体情境中做什么、怎样做，在这种具体情况下主体的具体责任尺度是什么。

责任从完成某种社会要求或道德要求的角度说明人格。

但是这个概念是多方面的①。这一概念的历史发展有这样几个向量：从集体责任到个体责任；从外部责任到内部责任即心理责任；从向后看的责任（对过去负责、过失）到向前看的责任（对将来负责、职责）。

确定责任的性质可以从外部即从社会来看，也可以从内

①详见穆兹德巴耶夫，Ｋ。

：《责任心理学》，列宁格勒，１９８３，第１３—１５页。

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０７３自　我　论

部即从自己的“自我”来看。就向承担责任的个体提出的要求的内容而言，责任在内外两方面也可能没有区别（例如，认真劳动同时既是社会职责又是道德义务）。

但是，外部责任是以社会、集体为社会监督和定性的主体，而内部责任则是以个人本身为社会监督和定性的主体。

从自我意识的观点来看，这个主体的区别——个人为自己的行为对谁负责——是十分重要的：在前一种情况下涉及的是职责，而后一种情况下涉及的是道德义务。

问题的客体方面也同样重要——个体对别人或自己本身为什么东西负责。

人的任何行动总要卷入无穷无尽的因果联系系统。人是否应为自己行为的长期后果及其对别人命运的间接影响负责，虽然他并不希望、没有预料到也不可能预料到这种后果和影响？刑事法律责任只限于蓄意或因过失犯下的法定危害社会行为（俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国刑法第三条）。

道德责任则没有这样严格的限制①。

道德力量和人的个人限度首先是由他的责任感决定的，不仅是对自己，而且包括对别人的责任感。放弃责任等于放弃自由和向外部力量投降。

“如果我为了替自己辩护，把自己

①关于与其它伦理学范畴有关的道德责任的基础问题，参见德罗布尼获基，Ｏ。。

：《道德概念历史评析》，莫斯科，１９７４；同上作者：《道德问Z题》，莫斯科，１９７；季塔连科，Ａ。。

：《道德意识结构》，臭斯科，１９７４；U克鲁托夫，Ｈ。

：《行为道德》，莫斯科，１９７；《道德选择》，莫斯科，１９８０；巴克什坦诺夫斯基，Ｂ。。

：《个人道德选择：抉择与决定》，莫斯U科，１９８３。

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自　我　论１７３

的不幸解释为命运不好，那我便使自己屈从于厄运。如果我把不幸归罪于变化，我便使自己屈从于变化。但如果我自己承担一切责任，我就以此捍卫了自己作为人的可能性。我能够影响同我密不可分的东西的命运，我是人的共性的组成部分“

①，圣埃克苏佩利这样写道。这是不是夸大其词呢？

难道自愿投降和因伤被围是一回事吗？

“舍我其谁”

的公式在道德上是普遍适用的。但是能把它从社会背景中抽象出来吗？履行自己的直接职责即非任何别人所承担，有时也是非任何别人所可能履行或有权履行的职责，这是一回事。而自愿分担别人的担子则又是一回事。还有第三种情况就是越俎代府。如果“有权利就有责任”这个说法是正确的，那么反过来说也是正确的。

集体主义原则要求经常、全面地互相帮助，但是并不取消分工以及职责和责任的划分。我能够、也应该帮助市政当局在自然灾害后清扫积雪，但并没有义务经常代替清洁工、锅炉工或者菜窖职工的工作。

“舍我其谁？”的问题就这种情况来说是不存在的；“其人”谁属，这是明摆着的。如果每一个人都“对一切”负责，那就意味着人们以及他们的职责都是无人称的，结果实际上任何人对任何事情都不负具体责任。

责任人人有份的原则如果不加上权利和职责的协调和隶属关系，就不可避免地会变成大家都无责任。

在日常生活中人们总是将自己的责任程度与自己的实际可能性及自由度相比较。

①《圣埃克苏佩利文集》，莫斯科，１９６４，第４０１—４０２页。

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２７３自　我　论

个人责任的尺度同对作出和实现决定大政方针性质的贡献成正比。

管理机制越民主，积极参加管理的人范围越宽泛，人们的责任感就越强。但是首长和下级，指挥员和战士的责任不可能是一样的。因此对他们的要求也不同。要善于区分他是行动的唯一或主要主体，还是集体活动的平等参加者，抑或执行别人意志的一般代理人，这是个体的实际社会活动及适当的责任定性的必要条件。

心理学家穆兹德巴耶夫研究了５４０名列宁格勒工人劳动责任意识的决定因素和效果以后，得出结论说，他们对履行本职责任比履行非本职责任的责任意识更强，对提供最终结果的责任比对完成部分职能的责任认识更深。同时，工作进程较多受到监督的人，责任心水平也较低。初看起来这一结论似乎是反常的。但它完全符合其它实验统计材料，根据这些材料，经常的密切监督总是对工作人员的自我感觉及其劳动态度产生不良影响，因为这减少了个人的自主程度。

所以，“为了提高工作人员的责任感，使他们更好地担负生产职责，这样一种能使他们得到充分自主性的劳动组织形式具有重要意义：在独立的工段工作，有可能自己选择完成任务的方法，必须自己核算劳动结果”

①。苏共中央和苏联部长会议《关于扩大工业生产联合体（企业）在制订计划和经济活动中的权利及加强它们对工作结果的责任的补充措施》的决议肯定了这一因素的重要性。这一因素还在劳动集体法中得到了相应的反映。作业队承包制的方法是把外部的社会监督转变为自

①穆兹德巴耶夫，Ｋ。

：《责任心理学》，第１７—１７８页。

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自　我　论３７３

我监督的有效手段，这一方法已在我国工业和建筑行业中广泛推行。

但是劳动者的现实表现，以及他对自己完成生产职责的责任认识，同责任感在多大程度上已成为他的个人特征有很大关系。

虽然社会责任心不是固定的个人特性，它的表现标准和方法随着年龄、具体活动范围以及许多其它因素而有所不同，但是它和个体的活动风格有密切的联系。人们在评论个体的活动风格时，往往把它和认识过程或劳动联系起来，但这种风格也存在于社会行为领域。而且这里和现实生活的其它领域一样，它既有社会思想的决定因素，又有心理活动的决定因素。

个人社会责任心的一般水平首先取决于个人的一般——集体主义的或者个人主义的——方向：集体主义取向的个人倾向于为共同事业承担重大责任，同团体的价值观更为紧密地融为一体，等等。但是个人的世界观方向不能决定个人的典型活动方法和自我实现方法，这些方法都取决于信息调节潜力及动力动机潜力①。

一些人明显地表现出“好斗”

的品质，改变周围世界、克服障碍等等的要求。另一些人则更倾向于适应—依附性活动，易于迁就环境的要求或根据环境的要求改造自己。还有一些人在这两方面都不擅长，常常借助心理防御机制逃避冲突情境而明哲保身。

这些秉性特征与道德—政治特征不同，代表着个人解决

①参见：《社会心理学》，列宁格勒，１９７９，第９０—１０６页。

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４７３自　我　论

冲突的典型方式，而与冲突的内容无关。

一个经常“克服”

某种东西的人可能是集体主义者，也可能是利己主义者。他的能量在一些情况下是有益的，在另一些情况下是有害的。适应性性格具有从众性，但同时也容易照顾他人的需要和利益等等。具有明显的“明哲保身”反应的人在冲突情境中不为别人注意，在深层的原则上却往往坚定不移：他不想改变形势，也不想迎合形势，不肯妥协，借以保持内在的独立性。

决定个人积极性和责任性质的实质性因素是个人的控制倾向。这个概念的意思是，第一，主体对世界一般受什么支配这个问题的看法（机械的决定论可以说是外顷性的哲学体现，唯意志论可以说是内倾性的哲学体现）

；第二，主体特有的个人控制观念（他在什么程度上认为自己是自己生活的主人）

；第三，与此相联系的失败时的自责或他责倾向。

控制倾向与其它许多个人心理特性有密切的联系。内倾的人的特点是社会责任感强，生活意义和目的意识较为发达。

在他们身上随和、坦率、自我控制、接受自己的“自我”和情绪稳定等特点表现得比较强。外倾的人则相反，更多地具有猜疑、紧张、从众、教条主义、专横、无原则和挑衅性等特点。内倾的人具有较强的为了达到长期目标而推迟得到直接满足的能力，在需要作出应激反应的情境及面临群体压力的条件下，表现出较强的坚定性。由于内倾可以联想到自主性，它被认为是正面的、宝贵的品质。

在人们的观念中，“理想的人”

一般要比人们认为自己所具有的内倾水平更高。相反，“中等的人”在他们看来显得更为外倾。换句话说，个体总是倾向于认为自己与理想相比自

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自　我　论５７３

主性不够，但却比别人更为自主。这是定性方面的一种典型错误。

但是，内倾的人不仅在别人看来比外倾的人幸福，而且往往自己也这样看。不过象其它情况下一样，人的自我感觉在这里既取决于他的个人特性，也取决于生活环境。

据穆兹德巴耶夫的统计材料①，内倾的人原则上具有较高的完成劳动职责的责任心，但现实的决定条件更为复杂：不能自我组织和自我控制的内倾的人，工作得要比外倾的人差。

所以在大规模物质生产领域里，必须考虑到人们的个体特点，不应根据平均统计材料对他们搞平均主义，而应寻求刺激劳动的不同方法，这是十分重要的。

但是，人不仅在有比较明确的权利和职责划分的劳动中，而且在许多条条框框较少、心理上较为复杂的其它情境下，也要进行选择和承担（或不承担）责任。这时候，内部因素（自己的道德准则）和外部因素（环境的压力）的相互关系如何，人对他所犯的道德错误有些什么反应呢？

在美国心理学家津巴多和米尔格兰的实验中，这种类型的情境被戏剧性地、生硬地模型化了。为了不打破叙述的逻辑，看来应该首先向读者介绍一下这些实验的内容，然后再谈谈自己对这个问题的看法。

津巴多的“监禁实验”是这样的②：

①参见穆兹德巴耶夫，Ｋ。

：《责任心理学》，列宁格勒，１９８３。

②津巴多，Ｐ。

Ｇ。

：《监禁病理学》，载鲁宾，Ｚ。编：《设身处地》，纽约，１９７５。

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６７３自　我　论

１９７０年夏，拥有美国最好的大学之一的斯坦福市的报纸上刊登了一则广告：“为监狱生活心理实验招聘男大学生。

工作期限１—２星期，酬金每日１５美元。“对应聘者进行一系列测验后仔细挑选了２４名青年，他们身体健康，智力发达，过去一无犯罪行为，二无吸毒嗜好，三无心理失常倾向。他们用抽签的办法分成”看守“和”犯人“。两星期后斯坦福警察局同意向学者们提供帮助，逮捕了”犯人“

，并给他们戴上手铐，关进斯坦福大学心理学系专门装备的“监狱”。

“看守”

们把他们脱光衣服，进行侮辱性的搜身，发给他们狱衣，分别关入几个囚室。

“看守”们没有接到详细的指令。实验主持人只是对他们说，应该认真负责，维持秩序，让“犯人”听话。

实验的第一天气氛比较愉快和友好，人们只是开始进入自己的角色，没有把它们当真。

但第二天情况就发生了变化。

“犯人”们企图造反：他们脱下狱帽，封锁了门口，并开始辱骂“看守”。

“看守”们动手回敬，把主谋关进禁闭室。这样一来便分化了“犯人”

，使“看守”们团结起来了。游戏弄假成真。

“犯人”们感到孤独，受到侮辱和压抑。某些“看守”

不仅亨受权力，而且开始滥用权力。他们对“犯人”的态度变得粗暴和具有挑衅性。

一名“看守”实验前在日记中写道：“作为一个和平主义者和没有侵犯之心的人，我不能想象，我会看管别人，对别人不好。”但在“当差”的第一天，他觉得“犯人”嘲笑他的外貌，因此他尽量表现得特别傲慢。这使他和“犯人”的关系紧张起来。第二天，他粗暴地拒绝了“犯人”的香烟；第三天，他因不时干预“犯人”与探视者的谈话，激怒了“犯

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自　我　论７７３

人“。到了第四天，津巴多不得不向他指出，不应毫无必要地给”犯人“戴上手铐。第五天，他把装着小香肠的盘子摔到拒绝进餐的”犯人“脸上。

“我恨自己强迫他吃，但我更恨他不吃”

，他后来这样说。第六天，实验停止，所有人都受到创伤，连津巴多本人也觉得，他开始对自己的监狱过于当真了。

费了不多的时间和努力，就使无可挑剔的小伙子变成了真正的监狱看守。

米尔格兰的实验在技术上更为严格①。在心理实验室里有两个人参加对记忆力和教育的研究，其中包括惩罚教育效果的研究。

其中一人被建议在实验中担任“教师”

的职责，另一个则当“学生”。

“教师”将“学生”绑在椅子上，在他的手腕上接通电流，让他背出成对列出的词汇表，并警告他，每背错一个，就给他做一次通电，通电强度越来越大。

“教师”

坐在电动机操纵台前，按顺序把题目告诉“学生”。

“教师”

一直能看见“学生”并听见他说话。如果“学生”答对了，“教师”便转入下一个题目。如果“学生”答错了，教师就给他通电，从最小的１５伏特开始，电压逐渐加大。

实验的真正实质是为了弄清担任教师角色的被试给无辜受害者造成痛苦时可能达到什么限度。他会不会拒绝听从实验主持人？到什么时候拒绝？

“受害者”一开始表示不好受，冲突就产生了。在通电达到７５伏特时，“学生”开始叫，在达到１２０伏特时他开始抱怨，而在达到１５０伏特时他要求停止实验。电击越重，“受害者”的抗议也越激动、越起劲。在

①米尔格兰，Ｓ。

：《服从权威》，纽约，１９７４。

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８７３自　我　论

达到２８５伏特以后，他只能绝望地喊叫了。

“老师”不知道“学生”只是在表演，实际上并没有真正通电，他只是假装痛苦而已。

“老师”看到的是真实的痛苦，他想停止实验。但实验主持人对于被试（“老师”）是权威，被试对他有一定的职责感，虽然参加实验是自愿的。实验主持人坚持继续进行实验。要想摆脱这种局面，被试只能毫不含糊地和这种情境决裂，拒绝听从实验主持人。

米尔格兰问人们，在这种情况下他们会怎样做。

所有１１０名被询问者都说会停止实验，只有少数人认为自己能超过１８０伏特的界限，只有４人认为自己能达到３００伏特。

他们对别人的表现的预言也大致如此：所有被试都将拒绝服从实验主持人，也许只有精神病患者是例外，但这样的人不会超过１—２％，他们将继续通电，直到最高等级即４５０伏特。

但事实上几乎有三分之二被试——他们都是二十岁以上的成年人，属于不同社会阶层——都继续实验，虽然受害者明显地感到痛苦。服从的力量比慈悲心大得多。在号称独立和享有特权的耶鲁大学学生中，也同样有６０％绝对服从的人，而在普林斯顿、慕尼黑、罗马、南非和澳大利亚等地重复这些实验时，指数还要更高（慕尼黑的服从者占被试总数的８５％）。

也许，问题不在于服从，而在于被试只是想发泄自己的侵犯性冲动，利用机会引起别人的痛苦而可以不受惩罚？

不。

在一次实验中，由被试自己选择“惩罚性”通电的强度。结果几乎所有的人都选择了最低级。可见，服从的影响大于内在冲动。

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自　我　论９７３

不可思议吗？难道希特勒的死亡营就更容易使人信以为真吗？为这些死亡营服务的，不仅有真正的暴虐之徒，而且有尽职的普通军人。米尔格兰把被试在实验之后的想法——这些被试并不是都感到了良心的折磨——直接与臭名昭著的美国中尉科利的供词作了比较。科利曾十分心安理得地遵照上司的命令屠杀了越南松米村的所有居民。

无论津巴多还是米尔格兰都没有为残忍辩护。相反，他们谴责残忍，并试图理解其心理根源。在这方面他们提出了各种不同层次的原因。

除了同情心程度大小的个体差异外，人们的行为在很大程度上取决于他们自己对他们所处情境的判定。

传统的个人主义心理学以“非此即彼”

的方式提出问题：人或者遵循内心道德原则，或者遵循环境的逻辑。不过，人虽然可以抽象议论，但人的一切行为却都是在具体情境下，并且是按照他自己如何判定这一情境而做出的。道德意识的准则要求总是“容许”某些因人因事而异。

“容许”过宽实际上就意味着无原则和容许一切，“容许”

过窄则意味着生硬死板，教条主义地循规蹈矩而不考虑具体条件。

米尔格兰的被试者的不道德行为其实已经始于他们没有把实验情境当作道德选择情境对待。所谓尊重科学，醉心于实验的技术方面（应该使“学生”学会教材）

，以及所谓个人职责，固然也都是扼杀他们的道德感和自我意识的东西。但是，最重要的还是津巴多称为非个体化，而米尔格兰称为个人降为代理人的那种东西。

津巴多强调指出，非个体化不仅是一种客观的无人称化，

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０８３自　我　论

亦即把人们置于不可能显示自己个性的条件下，消灭人与人之间的差异；而且是一种主观的心理状态，亦即人不再将自己和环境区分开，意识不到自己的“自我”的特点，也不关心别人对他的评价。这便削弱甚至完全消除了这样一些行为调节因素如个人的自尊和“道德自我”等等的影响。

津巴多认为，这些因素的实际效果总的来说低于人们的想象。个体的行为比所谓“个人特征”

、“自我”或者“意志力”这样一些模糊不清的概念更多地有赖于外部社会力量和条件，这些概念的实在性并“没有得到心理学上的证明”。

米尔格兰的结论更谨慎一些，但这些结论的方向是同样的：“对于人们来说，重要的是不仅在旁人看来，而且对自己也要显得是好人。个人的‘理想自我’可能是内心克制调节的重要根源。在做出残忍行为的诱惑面前，人可能估计到这种行为对自己的‘自我形象’带来的后果，从而加以克制，不做出这种行为。但当个人降低到代理人状态时，这种估价机制便完全没有了。行为由于不再能由人的个人动机产生，已不再反映在他的‘自我形象’上，因而也不再影响到他对自己的看法”

①。在这个意义上，人会觉得他遵照命令做出的行动在道德上是中性的，似乎不是由他本人做出的。

但是，真的是这样吗？

津巴多和米尔格兰的被试者们的道德原则失效有着确凿无疑的社会根源。

那就是资产阶级道德的内在矛盾和伪善，这种道德向人们提出互相矛盾、不可兼得的要求（例如，既在

①米尔格兰，Ｓ。

：《服从权威》，第１７１页。

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自　我　论１８３

竞争中获胜同时又热爱他人）

，其背后掩盖着资本主义社会的对抗性矛盾。并不是在每一种社会里人们都相信，为了科学的利益可以引起别人的痛苦！

也不能同意津巴多关于“道德自我”整个失效和丧失意义的结论。米尔格兰的实验同从众性研究一样，只是证明了人难以独自捍卫自己的自主性。只要实验条件变化，有人使被试加深怀疑（比方说，如果扮演“教师”角色的有两个或三个人，其中有一人拒绝继续实验）

，那么“从众者”和“服从者”的比例就会大大减少。

如果把时间因素考虑在内的话，甚至米尔格兰和津巴多的实验本身也会显得有些不同。人如果落到突然的、也许是要求作出应激反应的情境中，就会张惶失措，胆怯，不正确地估价情境的本质。但是如果他醒悟过来，那会怎样呢？

虽然津巴多的所有“看守”都完成了自己的职责，但一些人是努力去做的，另一些人则只是应付差事。他们之中最残酷的一个并不曾想到过他会干这等勾当，在他过去的经历中从未有过类似的事。关于自己的新的、而且是灾难性的信息，引起了青年人尖锐的精神危机。现在他知道了，他并不是象他自以为的那样。以后将会怎样呢？他可以努力从记忆中驱除不愉快的感受，把发生的事看作令人沮丧的偶然事件，和他的“真正的自我”没有关系，或者放弃先前的“自我形象”

，开始自觉地在残忍中寻找快乐。最后，还有可能意识到自己的弱点，从而加强自我监督，避免在这方面有危险的情境（好比一个知道自己容易喝醉的人拒绝喝第二杯，即使朋友们劝他喝）。

冲突性的情境使个人面临选择，并刺激他的反

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２８３自　我　论

思。但是在变化着的抉择对象中，个人挑选哪一个，这要取决于个人本身、他过去的经历以及他的自我意识。

心理学不仅不能给个体提供推卸自己行为责任的理由，而且相反地应该促使个体思考和进行自我批评，自我批评在某种意义上可以说是自我意识的本质。

一位著名荷兰滑冰选手说过这样一句名言：“你在摔倒和爬起中成长”。

从道德意义上说这也是对的。

人不可能一辈子不犯错误，不遭受失败和挫折。这些对他本人和周围的人都是难受的事。个人的道德潜力不在于他不犯错误，而在于他是否准备为自己的错误付出代价，从错误中吸取教训。

“规矩人就是怀着厌恶的心情去做卑鄙的事情的人”

，这个讽刺性的定义似乎是不合常情的：规矩人原则上是不做卑鄙的事的！

但是读一下被周围人认为是循规蹈矩的楷模、甚至圣人的那些人的日记和私人信件，你就会相信，他们都为良心的谴责而苦恼。规矩的程度首先表现为自我要求水平。一种人为自己不偷窃和不写匿名信而感到自豪，另一种人则为自己在会上没有发言或者由于忙于自己的事情而太晚发现他的同志需要帮助，而认为自己可耻。

道德选择心理过程的特点是，习惯的定性逻辑在这一心理过程中似乎发生了颠倒。在日常生活实践中人们总是倾向于把自己的不好行为归因于外部环境，而把别人的不好行为归因于内心动机，结果自己的责任便减少了，别人的责任便增加了。在道德关系世界发生的情况正好相反。真正有道德的人具有善良和宽容别人宽容的特点。他在谴责别人的不道德的、不良的行为时，尽量不把对行为的反面评价扩大到做

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自　我　论３８３

出这种行为的人的人格，而假设坏事的根源在于环境的压力，亦即对情境的不正确估计。他相信，别人的好品质比坏品质更有力量，从而支持他的自尊。他对自我不能表现出同样的宽宏大量。这倒不是因为他把自己看得比别人高，而是因为不能否认自己的主体性。从这个意义上说，圣埃克苏佩利那种对社会现象“不切实际”的夸大绝对是有道理的，在伦理上甚至是必要的。他所肯定的不是个体的私人自尊，而是个体的人类尊严。作为个别的个体，人常常是束手无策、无能为力的。但是，人类精神共同性的基础是，“每人都对大家负责”。同时这也是每个人的分别负责。

“只能是每个人分别对大家负责”

，①圣埃克苏佩利强调指出。

道德规范不是描述，而是规定。从心理学观点来看，“无利害的”选择是没有的；在直接动机层次上，利他主义往往和快乐主义相吻合（“做好事使我感到快乐”）

，“理智的利己主义”

也是这样要求的。

但是道德选择不能归结于直接动机。

在道德行动中有着个人单独的和社会全体的即超个人的东西的溶合②，而且伦理学和心理学对这种现象的解释是一致的。

苏联哲学家（伊利延科夫和卡甘等）和心理学家们一致认为，个人的本质是他的主观因素，是超越直接眼前事物、包括其自身经验存在界限的需要和能力。个体只有在他不再是活动的单纯代理人而变成活动的主体、创造音，在他超过情境和标准“要求”的界限而进入冒险性较高的领域、“超标

①《圣埃克苏佩利文集》，第４０１页。

②参见：《道德选择》，莫斯科，１９８０，第１０５—１０６页。

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４８３自　我　论

准“

、“超情境”

、“超角色”积极性的领域时和程度上，才会变成个人并意识到自己是个人①。

这既关系到对象性活动，也关系到社会关系，还关系到人际交往——人总是需要最大限度地加重负荷，超越“眼前事物”的界限。

在道德方面，以某种超个人的东西为取向而又必须以自愿选择为前提，这是一个特别明显的特点。道德情境总是二者必居其一的抉择，它给人提出的是“最高任务”

，其实际可行性并没有保证。因此在任何道德选择中都蕴有风险。

杜布科写道：“冒险是行动和思想的道德方式的特点，所谓冒险就是人可以要求自己比‘实用主义者’可能达到更多的东西，并和‘逻辑学家’不同地意识到这种更多的东西。

最主要的是，着手完成道德任务不是在他绝对有准备即预先知道它的解决途径和方法的时候，而是在任务要求他作好准备的时候。换句话说，如果一个人要承担某种道德义务，那就是说从道德的角度来看，他是能够做到的，虽然他是否的确能够做到尚未可知。在道德方面对人的现实能力同应有能力的核实是次要的，道德的主体在道德选择的一定阶段应该接受这种不确定性。“

②

任何道德选择都不仅是对个人本身的考验，而且也是对他所信奉的原则的考验。

无论冲突的直接内容多么无关紧要，

①关于这种观点的心理学根据，参见彼得罗夫斯基，Ｂ。

Ａ。

：《关于个人积极性心理学》，载《心理学问题》，１９７３年第３期，第２６—２８页；同一作者：《关于心理学中的个人观》，载《心理学问题》，１９８１年第２期，第４０—４６页。

②《道德选择》，第８２—８３页。

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自　我　论５８３

原则的胜利或者失败对别人都是榜样和指明道路。

布莱希特在《伽利略传》一剧中出色地揭示了这个主题。

布莱希特原则上推翻了把个人看作环境的消极牺牲品的观点。在剧本及其评注中他都强调说明，伽利略的命运中没有任何宿命的东西，他始终是有可能进行选择的。

“《伽利略传》说的根本不是只要你认为你是正确的就应该坚持己见，并以此赢得意志坚定者的声誉。

整个事情是从哥白尼开始的，但哥白尼就不是坚持己见，而是躺倒在自己的观点上，因为直到死后他才允许别人宣布他的想法。不过谁也不去责怪他……但是和逃避斗争的哥白尼不同，伽利略进行了斗争又自己背叛了这一斗争“

①。

伽利略是从拒绝妥协道路开始的。我们来回忆一下他和小修道士的谈话，后者为隐瞒真理提出了严肃、有力的论据。

首先他说，新的真理是非人性的，它使人不能再以幻想来拯救自己。

“人家好不容易相信，上帝的眼睛探究地、充满忧虑地注视着他们，整个世界舞台就是为他们设计的，好让他们这些出场人物能够证明自己胜任或大或小的角色。要是我跟他们说，他们就住在一块小石头上面，这块石头在空空荡荡的空间不停地围绕着另一个星体旋转，它是千千万万块石头中颇不显眼的一块，要是我跟家里人这么说的话，他们会有什么想法！象这样百般忍耐，象这样面对苦难生活，忍气吞声、逆来顺受，现在有什么必要、有什么好处呢？

《圣经》又

①《布莱希特戏剧文集。剧本。论文。言论》，五卷本，莫斯科，１９６５，第５卷，第１册，第３６１页。

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６８３自　我　论

好在哪里？

它对什么事情都有一套说法，它把流汗、忍耐、饥饿、屈辱都说成是必要的，而现在呢，你竟冒出来说《圣经》错误百出。“

①按照这种解释，拒绝严酷的真理对普通人来说是一件好事。

伽利略坚决摒弃这一论据，因为与教会教条妥协不会使穷人的日子过得轻松，只会使他们更加处于从属地位，不管怎么说，“三角形的各角之和是不能按照教廷的需要改变的”。

小修道士于是提出了第二个论据：“您不认为真理只要是真理，没有我们的努力，它也会胜利吗？”这是一种十分严肃的考虑：科学家的任务是发现真理，而宣传真理和肯定真理就不属于他的职业角色的范围，而且常常也是不可能的。不是哪个迂腐的隐士，而是伟大的爱因斯坦在１９４９年７月写信给马克斯。布罗德，谈到他的小说《被捕的伽利略》：“至于伽利略，我对他有不同的看法……很难相信一个成熟的人会认为把他所发现的真理与沉缅于微小利益的浅薄人群的思想联系起来有什么意义。

难道这个任务对他来说这样重要，以致他会把自己一生的最后年代献给它……他本来没有什么必要去罗马和神父们及其他政客们搏斗。这样的场面不符合我对老伽利略内心独立性的看法。我不能设想，比如说我会采取类似办法去捍卫相对论。我会想：真理比我强大得多，象堂吉诃德那样骑着洛西南特、拿着剑去捍卫真理是可笑的……“

②爱因

①参见：《布莱希特戏剧选》，人民文学出版社，１９８０，下册，第７６—７７页。

②转引自索洛维约夫，。。

：《存在主义与科学认识》，莫斯科，１９６，第g R６４页。

-- 392

自　我　论７８３

斯坦的确没有为了相对论去和反动派作战，但据我们所知，他曾不止一次地严厉斥责法西斯主义和战争贩但是伽利略在和小修道士谈话之时，还没有把自己的职业立场与自己作为人和公民的宗旨区分开来。

“只有我们胜利，才有真理的胜利；理智的胜利只能是有理智的人的胜利”

①。他是作为个人，而不是作为局部职责的代表来进行选择的。但是他能坚持这一立场吗？

和伽利略的故事平行，布莱希特顺便展示了另一个悲剧——教皇的悲剧。两人在罗马狂欢节期间第一次见面时，伽利略是完整的，而巴尔贝里尼红衣主教却是一分为二的。作为数学家，他懂得伽利略是正确的；但作为神职人员，他又要反对伽利略。在不需要作出负责的决定时，面具帮了他的忙。

但是，红衣主教变成了教皇乌尔班八世。他不想折磨伽利略，他理解伽利略的正确，也理解伽利略的影响。但是正如伽利略为科学家对真理的献身精神所驱使一样，教皇也因教会领袖的地位而不能自拔。

其实，他的处境比伽利略更糟。

伽利略揭示了真理。虽然他又背叛了它，但历史（至少一部分历史学家）

仍会对他宽宏大量。

而教皇却被要求“封锁”

真理。红衣主教作为宗教法庭裁判官，提出了和小修道士同样的论据。他的论据是，问题不在计算表上，而在于叛逆和怀疑的精神。科学家们把自己头脑里的动乱带到了静止不动的地球上。

“他们大喊大叫：是数字迫使我们这么干的！

然而数

①《布莱希特戏剧选》，人民文学出版社，１９８０，下册，第８０页。

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８３自　我　论

字从哪里来？谁都明白，数字来自怀疑。他们怀疑一切。难道我们应当把人类社会建立在怀疑的基础上，而不再把它建立在信仰的基础上吗？……“

①

对于教皇来说，这些论据要比对伽利略有说服力得多。

教皇确实要负责维持现有秩序。万一现有秩序开始破坏，失望的教徒们将怪罪的不是伽利略，而正是他教皇。放纵异端邪说，后果不堪设想——有劳力的同时代人会这样指责他。扼杀新生的真理——后人会这样指责他。

有深刻象征意义的是，在这种动机的内心斗争中，在道德选择的情境中，侍从给教皇穿上法衣。而这个过程一结束，教皇法冠法服已经全套穿戴整齐，不是人，而是权力的人格化，来作出决定……

现在轮到伽利略了。由于他的选择范围大得多，它的道德后果也更大。放弃意见一场的结尾是在垂下的帷幕前朗诵伽利略的言论：“马从三、四英尺高的地方跌下来会摔断马腿，狗从三、四英尺高的地方跌下来却不至于受伤，同样，猫甚至从八英尺或十英尺的高度跌落下来，蟋蟀从塔尖顶上、蚂蚁从月球上跌落到地面，都将安然无恙，这不是明显的事实吗？同小点的动物比大动物较为强壮有力的情形相似，小植物也更能保全自己。”

②高大的人应该具有较高的坚固程度，否则的活，对矮小的人无害的跌倒对他来说就可能是致命的。

可惜，伟大的伽利略并不具有更强的道德坚固性。

这是否能为伽利略开脱？据布莱希特的意见，不能。在

①《布莱希特戏剧选》，人民文学出版社，１９８０，下册，第１０８页。

②《布莱希特戏剧选》，人民文学出版社，１９８０，下册，第１１７页。

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自　我　论９８３

剧本的第一稿中说到，伽利略被捕后在宗教监狱里写下了《对话录》，并嘱托自己的学生安德雷亚将手稿送往国外。放弃意见使他有了可能去写作新的重要著作。他做得很聪明。

在广岛事件影响下写的最后稿中，伽利略打断了自己学生的颂扬，对他解释说，放弃意见是罪过，所著的书是抵偿不了这一罪过的，不论这本书有多么重要。对科学的贡献并不是评价科学家的唯一标准。科学应该为人类服务，而不是为一小撮掌权者服务。

“作为科学家，我曾有过千载难逢的良机。在我的时代，天文学普及到了街头广场……但我却把我的知识拱手交给当权者，听任他们为了自己的目的决定用或不用或滥用。……我背叛了我的职业。一个人做出我做过的这种事情，是不能见容于科学家的行列的。”

①

自由和责任总是互为前提，而且这两个概念既是相对的，又是绝对的。哲学家们早就将自由的反面定义（“摆脱……

而自由“）与正面定义（”为了……而自由“）加以区别。前一种情况是指人想要摆脱束缚着人的生命活动的外部框框和限制。对这种意义上的自由的需要，看来是一切生物都在某种程度上普遍具有的。第二种定义是人所专有的。它依靠旨在实现生活目标和原则的自觉的社会道德积极性，为了实现这些目标和原则，个人感到自己本人是有责任的。这些目标和原则不是使个人与别人分开，而是使个人与别人联结在一起。列昂尼德。马丁诺夫用诗句形象化地表现了这一点：

①《布莱希特戏剧选》，人民文学出版社，１９８０，下册，１２９—１３０页。

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０９３自　我　论

我明白了，做一个自由的人意味着什么。

我弄清了这种难以弄清的感情，世界上最属于个人的感情之一。

你知道吗，什么是做一个自由的人？

那就是，对一切都要负责任！

①

能力、勇气和本领

……不仅音乐应该成为超级音乐以便有某种意义，而且世界上的一切都应该超越自己以便成为自己。人，人的活动，应该包括无限这个因素，它会使现象具有明确性和特性。

帕斯捷尔纳克

我们已经分析过，人是如何认识、表现、描述、控制自己的，自我观念在他的实际生活中起着什么作用，他的现实的和想象的自主性的尺度如何。但是，个人将何种意义纳入自己“真正的”

（与“表演的”和“表面的”不同）

“自我”这个概念呢？个人的自我实现、自我完成和自我现实化意味着什么呢？

这方面的经验统计材料是十分矛盾的。一些人描述自己“真正的自我”时，把社会角色身分和社团身分放在第一位，

①马丁诺夫，。

：《新作集》，莫斯科，１９６２，第５页。

P

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自　我　论１９３

另一些人则把冲动感受放在第一位；对于一些人来说，自我实现的主要标志是具体活动中的成就，对于另一些人来说则是心理的私向性、人际关系的温暖；一些人认为自身存在“真实性”

的证明在于这种存在的恒定性，另一些人则认为在于自己的自我改变能力。

但是，不论各人的定义以及这些定义背后的“自我性”

的社会文化和文明范式如何变化，它们总是价值论的标准，并且诉诸某种个人之上的或超越个人的标准。

“成为自己”

或者“发现自己”

的说法指的与其说是认识和弄清个体身上自来就有的某种“给定性”

，不如说是自我完成即实现他所选择的本质和生活道路。当然，不认识和不接受自己的心理生理个体性，不适应自己的神经活动特性和其它特性，个人就不能成功地和环境相互影响，形成积极有效的个体活动方式。

寻找自己通常是从确定自己的特点开始的。

“遇见一个人就问问自己，此人象谁。只有相信了这个人身上的本质的东西不是他同别人的相似，而是他和大家的不同，你才会开始有兴趣认识他，以自己的独特方式理解他，”

①普里什文写道。

但是，个体迟早会发现，他认为属于自己并从中看到了自己“自我”的本质的一切，不仅使他与别人相区别，而且使他同他们相联系。我的身体是大自然赋予我的，我的生活感受取决于外部影响。我的社会地位和财产之所以是我的，只是因为别人承认这一点。

而我的精神创造的产品，一旦客观化了，便获得了独立于我的性质。

①普里什文，Ｍ。

：《毋忘我》：莫斯科，１９６９，第１４５页。

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２９３自　我　论

无数的“自我观念”都企图成为“自我性”的反映，“自我性”因而没有肯定的定义。它同时意味着活动的主体、过程和结果，它们不能互相脱离开来描述，也不能脱离个体所属的社会圈子描述。

“成为个人”

的要求产生于个体发展的一定阶段并集中表现为“我是谁？”的问题。这是一种要求自我揭示、超越目前存在的界限并使自己扎根于其他人中间的强烈愿望，它是任何一种创造性行动所固有的，不论对象性活动还是人际交往、交流。无怪乎“个人”这个概念在哲学著作中与自由和创造的思想紧密联系在一起。

让我们来听听，人们是如何描述自己人生的“真正顶点”的。

“爱情的高潮和创作的顶点我看是一回事：这是一个永恒的幻觉——一个伟大的誓愿即将实现，一封火热的书信即将出现在你面前”

①。这些话是意大利电影导演费德里科。

费里尼说的。

圣埃克苏佩利也认为人生的本质在于内在的无限性和创造的运动性：“当帕斯特屏住呼吸，俯身于显微镜上时，他的内心生活充实到了极点。正是在观察时，帕斯特完全地成为一个人。这时他勇往直前。这时他分秒必争。这时他本人虽然一动也没有动，但他却是在阔步前进，这时在他面前展开了无限广阔的前景。塞尚默默地在自己的画稿面前发呆，但也过着极其宝贵的内心生活。正是在他沉默着、凝视着、思考着的时候，他变成了完全的人。这时他的画布对他来说变

①《文学报》（苏联）

，１９８２年３月１７日。

-- 398

自　我　论３９３

得象大海一样无边无际。“

①

创造活动消除着个人与物质、个别与普遍、自由与必然、发现自己与自我献身之间的对立，人的真正使命正是在于这种创造的活动。

一切时代和一切民族的贤哲一致认为：“真正的存在”

不可能是自私的，它要求生活与自然规律、社会智慧和普遍智慧的规律协调一致（不论对这些规律的解释有多么多种多样）。企图固守自己渺小的经验“自我”的人，必然感到孤独和一事无成。泰戈尔把人通过“无自”达到自我认识，比作雏鸟诞生时打破保护着它不受外部世界侵害、但同时不让它出生的蛋壳。

“两次诞生”

的鸟的神话形象象征着人的两次诞生——肉体的和精神的，人会发现，他不应该与世隔绝，他应该寻求与世界的创造性统一和融合②。在另一处泰戈尔又把人的“自我”比作一盏灯，它只有燃烧灯油，才能实现自己的使命，灯油便是它存在的基础③。

一个人不论以什么为他的使命，这种使命总是需要热衷，需要努力尽量做到可能的甚至不可能的事。推动人和人类的不单纯是生存需要，而是对永无终止的自我实现和自我确定的追求。所以自我意识的最重要参数是将现有的“自我”与应该的和希望的“自我”作比较。

①《圣埃克苏佩利文集》，第３４５页。

②参见泰戈尔：《生命的创作（萨塔纳）

》，莫斯科，１９１７，第３９—４０页。

③同上，第９８—１００页。

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４９３自　我　论

但是，正因为对自我实现的需要是无限的，所以这种需要不能归结为某些具体的局部因素。成就需要强烈的人倾向于主要根据“对象性”成功来评价自己和别人。但是，这里马上就会产生一个问题：活动、亦即解决既定具体任务的结果，可能与社会承认不一致。近年来我们进行了不少关于真正的成就与虚假的成就的争论，将当之无愧的、通过老老实实的劳动得到的成功与廉价的、外表的、偶然或不正当地得到的成功相对立。但是外部标志（奖励、称号等等）并不能完全解决问题。一个学者作出了重大科学实现，但不能使它得到应用，他应认为自己是什么人？由成功地完成任务得到的满足在这种情况下只会加深在社会上不成功的感觉，特别是如果发现或发明有实践意义的话。

能不能把停留在手稿上的作品称为完成的作品？我们常常喜欢引用布尔加科夫的名言“手稿不发光”

，却忘了这是见多识广的沃兰德的话，说的是蒙师的手稿。对于自己的创作不受时间限制有把握的画家多吗？斯丹达尔十分准确地预言过，在他死后一百年，人们还会阅读他的作品。但昂利。贝尔自己相信这一点吗？

如果说自我评价和当代人的评价尚且未有定论，那么后世人合乎期待的评价就更成问题了。我们不必猜想，我们的话会引起什么反应……今天的失败可能变成明天的成功，反之亦然。

１９８９年将是车尔尼雪夫斯基逝世一百周年。以当时的世俗观点看来，他的活动是毫无成效的：他什么也没有达到，白白断送了自己的生命。但从历史的前景来看，拿“他

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自　我　论５９３

的活动内容，以及他的活动同以前和以后的革命者的联系“

①

来说，车尔尼雪夫斯基的牺牲，包括他骄傲地拒绝为他的脑袋构造与宪兵队长不一样而请求宽恕，是完全值得的。行动的形象在这种情况下要比直接结果更重要。

总的来说，也许自我完成并不和活动结果相联系，创作探索的乐趣就在于它本身？但是为了体会到这种乐趣，必须经过痛苦磨练的长期考验，单靠对既定目标的意义坚信不疑而坚持这种磨练。也许，不应该回首往事和进行总结？

别人沿着你刚走过的脚印紧随着你走路寸步不离，但你自己可不应该把失败和胜利分开②。

除了表面的成功以外，还存在内心的标准，人们根据它们誊抄草稿，选择方案，“在页边划出整个一生的片断和章节”。无论如何，人都不可能避开这样一个问题：他的这一行字、这一首诗、这一行为，以至整个一生是否成功，他想把它一笔勾销还有继续下去，他为它感到骄傲还是羞耻？

多重意义和多重尺度是个人存在的必然特性。如何更正确地评价自己和别人：根据非常情境中的行为还是日常情境中的表现？一方面，人只有在情绪最高涨，生命力最充沛的时刻才真正地生活和体会到自己的真正本质。所以个人主观寿命不应该根据他的肉体寿命，而应该根据“成功时刻”即

①《列宁全集》，第２９卷，第３０６页。

②帕斯捷尔纳克：《诗集》，莫斯科—列宁格勒，１９６５，第４４８页。

-- 401

６９３自　我　论

顶点的、“高峰的”感受次数来确定。另一方面，古印度智者通过维韦加南达之口教导说，判断一个人不应该根据他的大事，而应该根据他的小事。任何傻瓜都可能成为某一瞬间的英雄，但是在日常生活中观察一个人，才能了解他的真正性格。

看来，对这类问题没有统一的答案。

首先，非常情境这个概念本身就不是单义的。在一种情况下，这是身体的负担过重，促使个体最大限度地动员起他的生命力。在另一种情况下，这是内心的紧张状态，精神焕发的时刻，沉思的时刻，等等。第二，对非常情境的感受取决于过去的经验和个人的心理准备。第三，人们对不同形式的生活经验的接受程度不同，在一个领域里的收获不一定转移到另一领域。攀登珠穆朗玛峰的登山运动员当然具有极大的勇气和性格力量，但是他是否在其它一切生活情境中都这样坚强和精神集中呢？非常情境可以检验我们的可能性的极限，而日常生活却可以检验我们的生活作风的恒定性。

一个人只要活着，他身上总是有某些未被揭示的、未实现的可能性，促使他努力实现自我和检验自我。但是任何自我检验都不是绝对的和最终的。不论既定目标的实现、周围人的承认，还是对活动过程的满意，都不能产生绝对的信心。

你劝自己相信已尽力而为，但在内心深处总还有疑问——还能不能做得更好些或者换一种方式来做呢？外科医生阿莫索夫和自己的同事救活了成千上万人，他对这一点知道得非常清楚，但是每一次病人的死亡对他来说仍是个人的悲哀，使他不仅反复考虑自己的外科方法是否正确，而且考虑他的生

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自　我　论７９３

活道路。而那些效用标准本身就存在问题的人又怎么样呢？

关于自我和自身存在意义的思考是十分艰苦的，它使人独自面对自己的良心。但是这种思考也是医治自满和自安的唯一良药。因此，对于自我实现来说，这种思考是必要的。

“人道主义”

心理学的杰出代表马斯洛根据对一批心理上非常健康的、创造性的、“自我实现化”的人们的多年研究，列举了这种人与众不同的性格特点。其中包括：现实感比多数人强，善于区分知识和无知、事实和看法、主要和次要；容易接受自己、别人及自然；直接情感反应能力较强；倾向于研究问题的、客观的思维；达观，超脱，对独处的需要；个人自律和能够抵制外部影响；见地新颖和情感反应丰富；经常出现顶点、“高峰”状态；利他主义，以天下为己任；人际关系融洽、友好；民主宽容（忍让）的性格；巨大的创造能力；生活目标远大，以长远和全局利益为重，不计一时之得失。

这一列举尽管是描述性的、不系统的，但已得到一定的经验证实，特别是在创造能力、思维方式与活动范围、个人价值取向的相互关系方面①。

但是，这种素质的本质和根源是什么呢？

在哲学和心理学著作中广泛采纳了这样一个观点：由于个体只能在别人身上发现和实现自己，他的个人潜力首先要以他对他人生活和活动所作的“贡献”来衡量。按照这种解

①参见帕利，Ｉ。

Ｍ。

和马古恩，Ｗ。

Ｓ。

：《个人心理鉴定与个人社会潜力前提》，载《社会心理学》一书，列宁格勒。

１９７９，第９４—９９页

-- 403

８９３自　我　论

释，“成为个人”

这种需要就是力求在他人身上继续自己的存在，“在他人身上获得第二次生命和引起深远的变化……”

①。

我认为，某些苏联心理学家和外国心理学家不约而同地试图把“贡献”这个比喻变为一个正式的心理学术语，这种努力是大有希望的，虽然也是有困难的。首先出现的一个问题就是：个体在他人身上实际获得“理想体现”的程度同他对别人的实际价值和他本人关于个人“贡献”的本质和大小的主观看法的关系。同时，这一观念也未解决动机结构多重性的问题：个人希望在谁身上（或什么方面）以及如何获得体现？假定各种不同社会动机都派生于个体“作为（或成为）个人”这种共同基本需要是未免过于抽象了，这个假定很难转化为具体的实质性问题：谁、哪里、何时？

如果更详细地分析一下，“个人化需要”

可能表现为自我揭示需要、客体化需要以及承认需要。在第一种情况下主要的是要敞开心扉，将自己的感受对别人坦诚以告，“别人”则作为听者、接受者。在第二种情况下占主要地位的是这样一种愿望：改造别人，把自己的东西加于他人，使他人适合自己；第三种情况是渴望受到赞扬、承认，渴望自己的价值得到证实。在肉体上延续自己的类生命，给人们留下一点死后仍能对人有用的某种有价值的东西（种树和建筑房屋等等）

，或者使自己保留在人们记忆中——这些愿望都不是同义，它

①彼得罗夫斯基，Ａ。

Ｂ。

和彼得罗夫斯基，Ｂ。

Ａ。

：《个人与成为个人的需要》，载《哲学问题》，１９８２年第３期，第４７页；彼得罗夫斯基，Ａ。

Ｂ。

：《个人、活动、集体》，莫斯科，１９８２。

-- 404

自　我　论９９３

们的相互关系在不同的人们和不同的文化中是不同的。

“通过他人延续自己”

的需要可以是利他主义的，也可以是利己主义的。父母之爱被认为是无私的典范，但有时它也否定了孩子们自己进行选择的权利。这里遵循的大致是这样一个逻辑：我生了你，你就应该实现我的计划、理想和幻想，如果你做得不对或者不好，那就说明你不好，而我自己的生命已经献给你，这样便付之东流了。

“在他人身上的变相存在”在这里便变成了极端的自我中心主义；“他人”是作为客体出现的，他的价值决定于他在多大程度上适当地（确切些说，在多大程度上迎合我的自尊心）反映、延续、表现和证实了我自己的无比珍贵的“自我”。

至于建立在承认他人的自我价值及其自我选择权利基础上的主体对主体的关系，则是另一回事。

我想举一个笔者本人的例子来说明这一思想。

多年前，我满腔热忱地、认真地在高等学校教书。这一角色是我的“自我形象”的重要方面。我的讲课和课堂讨论获得了成功，但考试有时令人失望：我听到的常常不是我觉得已使学生理解的正确论据和思想，而是教科书里的现成公式。由于看不到自己对学生头脑的“贡献”

，我开始认为自己的劳动——我的生命的重要部分——是无意义的。现在我不这样想了。心理学使我懂得，临阵磨枪读来的教科书内容几乎总是“压倒”

先前听课得到的材料。讲课人在这里是无能为力的。但是临时抱佛脚记住的材料，遗忘得也同样迅速。根据考试中的回答来判断教学的长期效果是幼稚的。年长之后，我还懂得了一

-- 405

０４自　我　论

点更重要的东西：接受的选择性是无法消除的。

做学生时，我自己也曾不好好听讲，特别是不好好听公共课而宁愿自学。

但我在许多方面还得感谢我的老师们：有的老师以逻辑性打动了我，有的老师教给我要广博，还有的老师启发了我的某个思想。我怀着感激之情回忆他们。但是我从他们那里得到的东西，对他们自己来说，可能并不是主要的。也许，他们想“贡献”给我的是另一种东西，但是没有成功，这并不取决于他们。选择的权利属于我。为什么我自己的学生作出同样表现时，我要感到沮丧呢？

这个例子也许不完全恰当。人们会说，有必要的学习要求、教学大纲，等等。当然，这是不言而喻的！但我们现在讨论的不是无人称性的知识，而是一个人对另一个人的“贡献”

，这里选择性是无法消除的。讲课或出书时，你从来不会预先知道别人的反应如何，别人对你的理解是否会象你所希望的那样。现实的读者比想象中同作者进行内心对话的交谈者更为多种多样。大家都喜欢是不可能的，追求这一点是荒谬的。努力把自己的事做好吧，要真诚老实，但要记住，是否选择你作为交谈者，或者进一步作为朋友，这个权利是属于别人的。

把自己的“自我”

转交给别人或者完全把它表现出来，是不可能的。

“……任何一个天才的或新鲜的人类思想，以至某个人头脑中产生的任何一个严肃的人类思想，总是有某种无论如何不可能传达给别人的东西，哪怕你写下浩繁的卷佚，将你的思想阐述三十五年，总还是会有某种无论如何不愿走出

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自　我　论１０４

你的脑壳，永远留在你头脑中的东西；你将带着可能是你的思想中最主要的东西死去，而没有传达给任何人，“

①陀思妥耶夫斯基写道。

“我们当中每一个人身上都有一个完整的世界，在每一个人身上这个世界都是自己的，特殊的，”

②皮兰德娄以自己的方式表达了同样的思想。

我们常常企图把我们自己缺乏的东西“贡献”

给别人，而最有价值和最重要的“贡献”却未被认识，未受到重视，其原因正在于它们处在最深层。但是独具一格并不总是会变成悲剧性的孤芳自赏。

这通常发生在个人本身过分孤僻之时。

现实的“置己于人”是一个两方面的过程，接触愈密切、愈重要，相互依存性就愈大。为亲近的人而哭泣：“没有你我怎么活呀！”听起来有些自私：主体似乎不是为死者而哭，而是为了自己。同时在这哭声中也表现了承认对别人的依存性，对别人给他的生活作出贡献的一种评价，这和更带有自我中心主义性质的公式——“你们没有我怎么活呀？”不同的。

人的关系大部分是非对称的。我们每一个人都是某人的学生，又是某人的生活导师。但是教导并不简单地是形式上的知识或者个人经验的传授。个人，这是人生的道路，它总是不可重复的和独特的。向别人指明他的一生的道路，向他揭示他的一生的意义，是不可能的。这将意味着代替别人生

①《陀思妥耶夫斯基全集》，十卷本，莫斯科，１９５７，第６卷，第４４７—４４８页。

②《皮兰德娄剧作集》，第３６３页。

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２０４自　我　论

活。

在关系到最高生活价值的方面，教会别人是不可能的，每一个人都应自己教育自己，可能做到的只是帮助他更深刻地理解周围世界和自己，成为自己，实现比他身上现有的更好的东西。

与对一切都有现成答案的自命不凡的冒牌导师不同，聪明的生活导师不是摧残，而是说明和创造，帮助别人走他自己的路，而不是导师本人的路。理想的师生关系通常总是以友谊为象征，这不是没有原因的。

用个人化比喻对别人的“贡献”

，如果是指概括的、抽象的别人而言，那还是可以的。如果是指某个具体的“你”而言，则还是用“亲近化”

（圣埃克苏佩利《小王子》中的形象化说法）这个比喻更为贴切，它意味着这样一种境界：两个主体相互成为个人而又各有自己的唯一性和不可重复性，亦即各有他们作为物类、种系等等的代表所不具有的东西。

根据存在主义一类的个人主义哲学，个人行为“真实”

与否的唯一标准，从而也是个人道德责任的唯一标准，是行为符合内在信念的程度。

信念本身则无须评价。

“……存在主义对一切胆怯的表现以及一切将胆怯合理化的说法虽然毫不留情，但对无知却极为宽容。对存在方面的起诉，几乎总是（特别是在涉及社会责任的复杂情况下）

可以用‘认知方面的缺席’为理由来敷衍了事：我不知道这件事；我真心诚意地相信了别人劝我的话；我认为大家都认为可靠的事是可靠的，等等。

作为马克思的出发点的个人观是排除这种辩护理由的。

这种个人观认为，人不仅要对自己的信念负责，而且要为了自己的信念，对它们的内容负责。按自己的生活条件来说有

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自　我　论３０４

智力发展可能的个人，应该知道有可能知道的东西，亦即从理论上说在他的时代有可能知道的东西。“

①

现在，反动宣传加紧欺骗人们，颠倒黑白，歪曲一切社会政治概念和道德概念的涵义，在这种情况下，明确的思想自我确定尤其必要。在和平与战争、民主与法西斯、人道主义与侵犯基本人权之间进行选择，这是每一个人的当务之急。

这一选择不是孤立地进行的。

我的“我”

与无数的“我们”

——先辈和同时代人，志同道合者和阶级兄弟——血肉相连，人总是要依靠他们的经验，他们也需要他。这种“我”和“我们”的联系在普里什文的诗体寓言中得到很好的揭示：“窗下结着坚冰，但在阳光照射下，屋顶垂下了细冰柱——开始往下滴水了。

‘我！我！我！

‘一滴比一滴小地响着。

它的生命只是一瞬间。

‘我！

‘——这是无力的痛苦。

渐渐地，冰上出现了一个坑，冲出了一道沟，冰融化了，没有了，但闪光的水滴仍从屋顶上滴着，响着……

水滴落到石头上，清楚地叫出一声：‘我！

‘石头又大又硬，它也许还要在这里躺上千年，而水滴只活一瞬间，这一瞬间是无力的痛苦。但是’水滴石穿‘，许许多多的’我‘汇合成’我们‘，它便如此强大，不仅能把石头滴穿，而且能把它卷入汹涌的洪流。“

②

但是人的“自我”不是简单的水滴，它有自己的意志和

①索洛维约夫，。。

：《马克思对个人和环境的社会政治分析》，载《哲g R学问题》，１９６８年第５期，第２４—２５页。

②普里什文，Ｍ。

：《毋忘我》，第３２—３３页。

-- 409

４０４自　我　论

区分善恶的能力。

我们已习惯于相信，“一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行为负完全责任，而抵制一切强迫人从事不道德行为的做法则是道德上的义务”

①。

为了成为个人，人应该有能力、勇气和本领选择自己的道路并承担责任。尽管内容和形式多种多样，“我是谁？”的问题还是可以归结为三个问题：“我能做什么？”

“我敢做什么？”和“我会做什么？”能力是行动—存在范畴，它描述的是划定人的潜在活动领域的客观可能性和选择的范围。勇气是精神—意志范畴，它描述的是人的追求水平和道德潜力。

本领是认知范畴，它描述的是知识和熟练，人借助它们实现他的生活环境和他自己的本性中所蕴有的可能性。

但是这些范畴和问题只能在抽象中区分开。在实际上它们总是互相转化的。不论人的可能性的客观范围有多大，他实际上只能做他敢做和会做的事，而没有本领的勇气和没有勇气的本领一样，都是无效果的。

古老的哲学—伦理学公式“自强不息”不仅是要求发展你身上蕴有的才能。这一公式诉诸个人自己的积极性。它对个人说：你要成为你所能够并且应该成为的样子，不过你得自己想这样，有本领作出正确的生活选择，并为了实现这一选择而作出最大努力。换句话说，这是自由和自我教育的公式。

①《马克思恩格斯全集》，第２１卷，第９３页。

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