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序第1节 田野中的另一种肥沃

根植于广袤田野中的民族民间文化，是中华各民族精神、情感和理想的重要载体。但是，长期以来，民族民间文化面临消亡的危险。抢救中国众多珍贵却濒临消亡的民族民间文化，是当代文化人的历史使命和责任。西苑出版社新近出版的《中国田野调查丛书》，无疑是一个值得称道的文化工程。
在我们的田野上，世代生息繁衍着56个自强不息的民族，每个民族丰富多彩的风俗民情，就像一个活的历史博物馆，为我们勾勒成无数各具特色的文化图卷。
不能不让人遗憾的是，中国民族民间文化，常常不能取得与精英文化同等的地位，而停留在口传心授、自生自灭的阶段。因此，是典型的无形文化遗产，即国际上所说的“人类口述和非物质遗产”。人类口述和非物质遗产（简称非物质文化遗产、又称无形遗产），是相对于有形遗产，即可传承的物质遗产而言的概念。它包括各种类型的民间传统和民间知识、各种语言、口头文学、风俗习惯、民族民间音乐、舞蹈、礼仪、手工艺、传统医学、建筑及其他文化艺术。
从文化意义上说，文化遗产标识出一个民族的个性和一个民族的历史记忆，也是一个民族的身份证。它们既珍贵而又脆弱。田野调查工作者正是承载了这一历史重任的文化遗产的挽救者。
田野调查多指对某个地区民族的历史、经济、 教育、风俗、宗教、语言、文物等各个方面的综合调查；而更大量的是专题调查，即专门以某个民族或某几个民族的某一个问题、某一个方面作为主题进行调查。例如民族经济调查、民族教育调查、民族语言调查、民族风俗调查、民族宗教调查、民族人口调查、民族文物调查等。
田野调查工作者们的辛勤工作是值得尊敬的，他们不辞辛苦、远离优裕，发掘出无数有价值的民族民间文化宝藏。田野调查所做的工作就是留下历史，也是为我们民族今后的发展提供基础和依据。田野调查对中华文化的探寻，就是到最具传统文化的地方去寻找中国人迈向现代化的脚步，到传统文化正在悄然消逝的地方去抢救那些属于全民族的永恒影像。
全球化运动不仅促进了世界经济的发展，也促进了世界范围内的民族文化发展。于此同时，全球化的急速发更激发了一个民族、地域、群体直到个体保护保持自己的个性与传统的愿望。民族民间文化由于其文化的非主流性、独特性和差异性，而突现出迷人的现代魅力。保护好自己文化的多元性，就是对世界文化做出的贡献。同时，不同民族之间的文化感召力，与文化价值的普适性，在一定程度上启发了人们对本民族文化的反思，人们开始重新认识、弘扬也发展与变革自己的文化传统，使古老的文化焕发出新的生命力。而对于中国这样的文化大国和文化古国，这样一个过程是极其丰富、灿烂的，自然也是饶有趣味的。
2004年7月于北京
王蒙

序第2节 前言

历史上不乏有关“女儿国”的传说，殊不知在我国四川、云南交界的泸沽湖周围就有这样的一个“女儿国”。这里的“女儿国”，实际上是对摩梭人盛行的母系家庭以及他们奇特的走婚制的形象说法。然而，泸沽湖是什么样的？走婚怎么走？子女为什么知母不知父？母系家庭怎么生活？这兴许是广大读者所感兴趣的。
摩梭人是纳西族的一个支系。纳西族是一个古老的民族，目前有20多万人。主要分布在云南的丽江、中甸、宁蒗、维西、永胜，四川的盐源、盐边、木里和西藏的芒康。他们有两种方言：一种为西部方言，自称纳西，它称摩些，有东巴文字；一种为东部方言，自称纳日、纳恒、玛丽马沙，它称摩梭，而居住在泸沽湖的流行走婚（阿注婚），盛行母系家庭，子女随母不识父，崇拜女神，遂有“女儿国”之美称。
女儿国是谁发现的呢？又是谁进行了科学报导？《后汉书.西南夷传》、《新唐书.东女国传》、周致中《异域志》、道光《盐源县志》这些古籍都有相关的记录，可惜过于简约，让人难知其详。但有一点是肯定的，在西南藏族、彝族和纳西族中的确有过母系制。
早在1930年，庄学本先生深入泸沽湖地区，随后在《良友》“新西康号”上以《么些》为题发表了专题报导，刊登了不少照片，得出结论说：摩梭人“婚姻尚自由，但一般女子多不嫁，不赘，而性交极乱。家庭以母系为本位，财产继承亦为女子，故有女儿国之称” 。不久，美国人洛克也亲历摩梭人居住地，在他的著作中对摩梭人走婚也有所提及 。40年代云南大学学生杨锐到永宁实习，在毕业论文中这样描述摩梭人家庭：“女子有继承权，没有固定的丈夫”，“没有结婚仪式，子女只知其母，不知其父”，“一个女子可以拥有几个男人” 。1960年，宋恩常、朱保田和吴光湖对泸沽湖母系制进行了系统调查，写出了具有开拓性的《云南省宁蒗彝族自治县永宁纳西族社会及其母权制的调查报告》 。1962～1963年，中国社科院和云南民族研究所又对当地进行了更加全面的调查，出版多种田野调查报告 。前人在摩梭人母系制问题上所做的大量工作，表明学术研究如同接力赛跑一样，总是一棒接一棒，这是不应该忘怀的。
我从事摩梭人母系制研究，已近四十载。我本来是学考古的，一直在中国历史博物馆工作，从事史前史研究，负责陈列展览设计。经常所想的是怎样利用博物馆的形象舞台，再现中国史前社会。经过几年摸索发现，考古资料是不会说话的“死化石”，往往还残缺不全，必须借助于“社会活化石”的民族学资料，互相补充，彼此印证，利用多学科的比较研究，才能较好地复原史前史。博物馆很支持多学科的研究，于是我开始了民族田野调查之旅。
我的田野工作，是从1961年开始的。先赴内蒙古大兴安岭调查鄂伦春族狩猎文化，搜集民族文物；第二年又赴云南西双版纳，调查傣族、哈尼族、拉祜族和佤族社会历史及文物；1963年转赴滇西北宁蒗县永宁地区，对泸沽湖西岸摩梭人的婚姻家庭进行了详细考察，为摩梭人母系制研究奠定了基础。
人类是否经过一个母系氏族社会？这是历史上的一个谜。泸沽湖女儿国正好提供了一个活生生的实例。赴泸沽湖的最初动机，原本是想搜集一套摩梭人母系制的文物，回北京后举办一个《摩梭人母系制文物展览》。所以我的工作从物质文化入手，大量搜集文物，了解走婚、母系家庭情况，最后雇了40个骡子才把文物驮到丽江县城。
世界上没有尽善尽美的事。正当在泸沽湖调查开了一个好头，有待消化资料作深入研究之时，时局骤变，“文革”开始了，正常工作被迫停下来，我只好转向理论探索，先后出版了《永宁纳西族母系制》、《共妻制与共夫制》、《伙婚与走婚》几个小册子。
对泸沽湖摩梭人母系制的认识，仅凭一次调查是不够的，必须经过多次跟踪调查，反复印证才能取得科学认识。好在从1979年到1981年春夏之交，我又有机会先后四次前往令人魂牵梦绕的泸沽湖，从而为综合研究泸沽湖摩梭人的母系制积累了更加丰富的资料。
近20年内五次赴泸沽湖调查，每次短者三、四个月，多者达10个月，加在一起超过两年时间，搜集文物之广，编写报告之多，付出的辛劳与得到的收获相比就显得微不足道了。这些事实也一再表明，田野调查是民族学的基本方法，是研究民族学的基础和前提。
在我们的视野里，摩梭人的婚姻家庭面貌日渐清晰起来：
1．走婚与母系家庭。主要分布在泸沽湖腹地，包括云南宁蒗县永宁区、四川盐源县左所区和木里县屋脚乡。这是摩梭人比较古老的婚姻家庭形态。
2．走婚与伙婚家庭。主要分布在泸沽湖西北部，包括四川木里县俄亚乡和依吉乡。这是山居摩梭人的基本婚姻家庭形态。
3．单偶婚与父系家庭。主要分布在泸沽湖南部、东南部，包括宁蒗县白脚坝、盐源县瓜别，因受汉族影响较大，婚姻家庭形态与汉族相近。
如今，距第一次泸沽湖调查已近40年，距我出版的相关专著也十多年了，尽管印刷了多次，还有了日文、英文译本，受到国内外学术界的好评，但那毕竟是十多年前写作的，今天看来还有些不尽人意的地方，诸如条条框框较多，过于侧重理论分析，公布第一手资料不足。随着时间的推移，新的发现、新的研究成果层出不穷，很有必要对摩梭人的母系制加以进一步的深入研究。
当然，无论是过去还是现在，我是在前人的基础上从事研究工作的。我十分感激上述学者、师长和朋友。说到我的研究特点，或许是在于我更侧重以下三个方面：
一、重视田野考察，搜集了大量的第一手资料。这里不是一次调查，而是五次调查，只有这样，才能一次比一次深入，达到正确认识泸沽湖的目的。我认为这种调查可概括为跟踪调查。
二、突出物质文物研究，搜集了大量民族文物。在作者的田野工作中，不仅注意做调查记录，大量搜集文字资料，还把搜集民族文物当作自己的使命之一。这也是自己从事研究的重要营养。论著中既注意人，又关注物，书中有大量照片、插图，这是上述特点在著作中的必然反映。
三、从事交叉学科研究。作者出身于考古专业，又一直在博物馆工作，对考古和物质文化是较熟悉的，同时又对30多个民族进行过历史调查，受过民族学的训练，在研究中能将历史、考古、民族等学科结合起来，互相补充，彼此印证，在广度和深度上都能有所开拓，在研究方法上也较单一学科灵活。
近年来，走出女儿国的人有之，进入女儿国的人更多。一些有关女儿国的著作，观点新颖，资料翔实，不乏新意，这是学者们辛勤耕耘、积极探索的结果。但也有一些格调不高的作品，以介绍“奇风异俗”为借口，歪曲事实，严重失真，鼓噪说“阿注婚（走婚）是性解放的样板”，把母系家庭视为“人类的归宿”，把摩梭人朴实的风俗故意写得离奇花哨，哗众取宠，借以招徕读者，追名逐利。这在内行人看来，恐怕只会以“瞎扯”两字嗤之。
一位读者在来信中写道：“好端端的女儿国，让某些笔客写得混乱不堪，无奇不有，这不是误导吗？我们要看看女儿国的本来面目，希望民族学家公布实证，以正视听！”这个建议非常好。过去出版过不少有关民族调查报告，可能发行不畅，难与广大读者谋面，或者写法上罗列资料有余，可读性不足，难以引起读者的兴趣，所以传播不广，鲜为人知。
读者提出一个十分尖锐的问题：民族学著作是给谁看的？我想，民族学家不仅要面向专家、学者，写出有高水平的民族学专著，还应该走出书斋，面向广大民众，写出一些科学性、普及性和可读性较强的作品。民族学的营养来于民众，也应该还于民众，服务于民众，为振兴中华而努力。这是民族学具有活力的所在，也是每个民族学家的神圣职责。
作为民族学战线的一个老兵，我手边积累许多田野调查资料，包括几十年前在泸沽湖征集的资料。本着实事求是的态度，对往昔在泸沽湖的所见所闻，加以尽可能生动形象的介绍、评说，借以帮助读者真正走近神秘的“女儿国”。新近从泸沽湖传来消息说，女儿国文化博物馆即将落成。我想，这本小书的问世，既可作为对这个好消息的一个由衷的祝贺，同时又或可成为那些乐于探访泸沽湖旖旎风光和“女儿国”神奇文化的人们的一个热心向导。

第一部分 泸沽湖的传说第3节 母湖神话

走近泸沽湖有两条路：一条是从丽江经宁蒗抵达大洛水；一条是从西昌经盐源抵达泸沽镇。我第一次是从丽江随马帮进去的，日行夜宿，足足走了11天。
跟随马帮旅行是非常有趣的，不过，我们并不是天天骑马，而是累了骑马，骑一会又下来走路。每天马帮只走40公里，中途休息，选一个有水草、背风朝阳的地方，一边放牧，一边生火做饭。白天是比较方便的，最难的是冬天过夜，尽管生一堆火，长燃不息，大家环火而眠，可是经常被冻醒，有时彻夜难眠。
最后一天是爬泸沽湖南边的狗钻洞。山高路窄，我们跟在马帮后步履艰难，走几米远休息一下，感到山又高又大；在山顶上停了片刻，欣赏了湖光山影。山坡上长着无数的松树，林间有成片的空心竹。据说当地过去流行喝咂酒，所用的吸管就是用空心竹做成的。下山就不一样了，大概有点兴奋，走得特别轻快，人们都冲到马帮前边去了。路旁的苍松，林间的杜鹃，像节日的彩灯装点着绿色的山野，又像一排排的天真烂漫的少女，隐藏在绿荫丛中，不时露出一张张迷人的笑脸，欢迎我们的到来。不久，我们抵达山脚下的大洛水村，这里是从南边进入泸沽湖的门户。
洛水村依山傍水，竹树成荫，特别是湖岸上的高大柳树，使洛水村更加美丽。我本想在洛水村停下来，但赶马人不肯。原来为了放马，不便在村内休息，而要在有水、有草、有柴的地方停留。离开大洛水，来到一片荒地之上，我们停下来休息。赶马人把行李都卸下来，围成一个圈，中间升起篝火。先烧一锅开水，煮茶，吃糌粑，然后煮一锅米饭，菜是煮酸菜。赶马人说：“我们吃点鱼吧？”大家赞成。不一会，赶马人从大洛水鱼场提来一桶活鱼，足有十来斤，鱼并不大，每条三、四两左右，都是细鳞鱼。这里的鱼相当便宜，两角钱一斤。不过摩梭人吃鱼并不太讲究：一种方法是把鱼洗一下，不开膛，不剥鳞，倒入锅内煮一开就捞着吃了，作料是盐巴；另一种方法是用尖木棍穿一条鱼，放在火上烤食。
我们一边吃饭，一边听故事。故事有许多牵强附会之处，但都是很动听的神话。赶马人还说，大洛水是泸沽湖最富裕的村子，有优越的自然条件：守着湖，有鱼可以出售，水从山上流下来，又方便浇地，种菜早，收益大，加上当地盛产洋芋，故有“洛水洋芋永宁米”之谚。另外，洛水坐落在交通要道上，赶马人较多，这也是致富之路。大洛水村最大的节日，是每年农历正月初五至初十的转海节、转湖节，以村为单位，人们穿上盛装，带上供品，围着湖转圈，向湖里投掷食物，也向脚碓石供奉食物，以祈求海神保佑农业丰收，人畜平安。
下午四点半，我们又向西挺进了。永宁坝子很大，有一条开基河从西南流向东北，进入泸沽湖。河上有著名的开基桥。下午五点许抵达开基村，这是永宁地区政府的所在地，也是我们此行的目的地。
我们初抵永宁，已近除夕，有两点感触：一是新鲜，什么都新鲜，二是对那里都生疏，什么都生疏。总之还难以进入调查角色，只能是走马观花，看看而已。
母湖神话
要想了解摩梭人女儿国，还得从当地的几个景观说起，因为无论是泸沽湖、干木山，还是潺潺流淌的开基河、热水塘，都诉说着摩梭人的故事，展示了一幅幅历史画卷。
泸沽湖，又名母湖、母海、罗束湖、永宁湖、刺他湖，四川左所摩梭人又称为亮海、左所海子，位于云南宁蒗县永宁、四川盐源县左所和木里县屋脚乡交界的地方。这是摩梭人的聚居地之一。
第一次见到泸沽湖时，眼前出现的一幕幕景色使心情为之一振：湖四周山峦起伏，群山上的苍松负着皑皑白雪，湖面像一块巨大绿色宝石，湖水碧蓝，宛如镶嵌在大地上的一面镜子，苍山、白雪、湖心小岛，以及天空飘浮着的白云，清晰地倒映在湖面上，浑然一体，如诗如画，令人陶醉。
传说在很早以前，有一个叫能卜的小伙子，同一个朋友外出赶马帮，挣了不少钱，但被那个心黑的朋友骗走了，只留下一个大粑粑。下山的时候，能卜不慎把粑粑丢落到山脚下。能卜沿着山沟下山，费了很大劲才找到粑粑。他怀抱粑粑又往山梁上爬，夜幕降临，只有风声、树声、兽声夹杂袭来，他又冷又怕，不禁流下泪来。能卜的哭声感动了乌鸦，乌鸦说：“这里是禽兽的地方，每天晚上都在此集会，你是人，怎么到这里来？那还不吃掉你。”能卜求乌鸦帮助，乌鸦说：“我栖息在树上，你也爬上来，坐在树桠上，用腰带拴住，过了今晚再说。”夜里，各种野兽也集中在这棵大树下。豹子说：“人虽说聪明，有时也很笨，今天我去一个地方，连水都没得吃，要到遥远的地方背水吃。其实，他们村边有一个大龙洞，被大石板压住了，一旦把石板搬开，吃水就不难了，还能养鱼、灌田，那里就会变成鱼米之乡。”野兽们东说说、西道道，直到天明才散去。
天亮后，能卜从树上下来，心里记着豹子的话，觉得家乡久旱无水，应该把龙洞找到，为家乡做点好事。于是，他就沿溪而行，寻找龙洞。途中见到不少背水的妇女。在村边，能卜躺在路上，佯装又饥又渴，看看哪个姑娘可怜他。第一个姑娘走过来，冷眼看了一下，不加理睬就过去了。第二个姑娘路过时，能卜哀求说：“阿妹，我快渴死了，给我一碗水吧！”姑娘说：“我背水要走几天路，怎能给你？快让开，自己找水去。”第三个姑娘走过来，背着沉甸甸的水桶，请能卜让路。能卜又哀求说：“阿妹，我快渴死了，给我一碗水吧！”姑娘卸下水桶，给他几碗水喝，能卜说：“水真甜，谢谢阿妹了。”姑娘说：“水虽好喝，可我们这儿祖祖辈辈都这样背水吃，十分辛苦，水比黄金还贵。”
能卜同姑娘谈得来，问：“阿妹，吃水难，为什么不想个办法呢？”姑娘说：“不是没想，是想不出好办法呀！”能卜说：“其实，在村边有一个龙洞，里边有水，只是被一块石板压住了，如果把石板搬开，这里就有取之不尽的水。”姑娘一听，万分激动，说：“阿哥的话当真？”能卜说：“我的话句句是真话。”他说让姑娘领他去见头人，商量找水的办法。
姑娘高高兴兴地把能卜领到头人家，介绍了当地龙洞内有水的情况。头人说：“可以试试看。”谈毕，头人动员民众，牵来九头牛，把九条铁链拴在龙洞的石板上，九头牛费了很大的力气，才把石板拉动，突然有人高喊：“水出来了，快让开，快让开！”一声巨响后，一股巨大的清泉从龙洞中喷泻出来。头人很高兴，杀牛宰羊，设宴庆贺，男女老少都翩翩起舞，欢庆泉水的到来。
没想到，水越来越大，整个坝子都淹没了，形成了泸沽湖。喂猪的木槽漂起来，大的可坐人，于是人们又仿照猪食槽制作了独木舟，成为摩梭人捕鱼、运柴、渡海的交通工具。
盐源县左所关于泸沽湖的传说更离奇一些。
据说左所原本是一片平原，土地肥沃，庄稼茂盛，仅有九户居民。有一个放猪的哑巴，一次去赶在石洼里喝水的猪时，发现水中有一条足有房子那么大的大鱼，起初很害怕，但久而久之，见那鱼一动不动，倒也不怕了，还拿出刀子从鱼身上割肉吃。天长日久，放猪娃吃得白胖白胖的，家人感到奇怪，村人也不理解，就用手势问哑巴，哑巴比划着告诉村民，在岩下水洼中，有一条吃不完的大鱼，自己天天吃鱼肉才胖起来。随后，村民拉着牛，提着绳子，去拉那条大鱼。这下可麻烦了，只见从鱼嘴冒出一股水流，越流越大，不久就形成一片汪洋，把九户人家也淹没了。仅剩下一位正在喂猪的老妈妈，看水势凶猛，把猪轰到一边，自己坐在猪食槽内，在水中漂浮，一直被水流冲到山坡上，这才幸免于难。这就是独木舟的来历。
上述传说有些是可信的，如今泸沽湖中仍有不少渔民划着独木舟捕鱼。还有，从泸沽镇出发，经过凹垮村、大嘴村，沿泸沽湖北岸步行大半天，就到了一处突出湖面的大石崖，崖北半里就是小洛水村和干木山，崖下有一个月牙形水湾，岸边有一颗挺拔的树，据说泸沽湖出水口就在崖石下。无论是小洛水村还是大嘴村居民，都一口咬定这里就是传说中的“石洼”、龙洞。
在左所地区还有一个传说，说泸沽湖是由干木女神的泪水形成的。原来，干木女神在湖的北岸，抬头东望；在湖的东岸也有一座山，是一个男子。两人感情很好，是一对阿注。有一次男神去干木女神处走婚，又说又笑，一个晚上没合眼，不知不觉已经天亮了。交阿注的人都知道，阿注生活必须在鸡鸣前结束，不能等到天亮。这时男神慌了，他骑上马就往家奔，但心里又放不下干木女神，勒马回顾，干木女神是看到了，但由于缰绳拉得过紧，马前蹄高抬，有重重落下来，踏出一个巨大的蹄窝，这就是泸沽湖；而男神则成了一座山，如同一个男人永远回顾着干木女神，干木女神见状，心痛不已，所流的泪水都流到马蹄坑里，由少变多，由小变大，最后变成了泸沽湖。
话说回来，永宁地处泸沽湖西岸，对面是盐源县左所。从行政区划上说，永宁是宁蒗县最北边的一个区，地处青藏高原的东南边缘，一般海拔2670米，永宁在群山峻岭之中，形如一个盆地，面积约一百平方公里，俗称永宁坝子。盆地西南较高，东北偏低，开基河自西向南贯穿而过，像一条银带似的，点缀着美丽的永宁。
泸沽湖不仅是当地的景观，也提供了饮水、渔业和交通之利。从云南的大洛水村到四川的凹垮村，如果走陆路，要一天时间，相当一个马站，而划独木舟只需要一个半小时，水路交通大大便利了湖边诸民族的经济交流。

第一部分 泸沽湖的传说第4节 同泉而浴

永宁区领导建议我们去温泉洗个澡，既可解除疲劳，又可看看摩梭人的风情。据说春节前夕，家家户户都要去沐浴，像藏族沐浴节一样，这样可干干净净地过春节。有些人是从金沙江边、木里、前所、左所来的，通常骑着马，驮着粮食、腊肉，带上炊食用具，有的还捆着活鸡。路近的当天洗后回去，路远者可在泉边岩下夜宿，升火炊事。青年人还利用这个机会结交阿注。这当然是好事，心想往之。但又听说同泉而浴，男女老少都在温泉中赤身裸体一起沐浴，有的人还有性病。我虽然半信半疑，又感到一点畏惧，那怎么洗呢？后来，几经鼓动，我才下定决心去一趟，心想能洗就洗，不能洗就作泉外观众。
从开基村出发，西北行两小时就到了一个山脚下，看到从地上冒起一丈多高的热气，这就是温泉，又名热水塘。温泉呈方圆形，面积约70平方米，岸边为岩石，水深半米多，水温约50℃。我们到温泉时已近10点钟，洗澡的人已经很多了，泉内有十几人正在洗浴。岸边有人在升火做饭，有的在烤鸡备餐。从地上升起的缕缕炊烟，把温泉点缀得更加美丽。摩梭人对男女同泉而浴习以为常，都赤条条地，非常自然。除了同血缘的男女不能在一块洗，必须回避外，谁也不回避谁。可是，我们就无论如何也接受不了，我们怎么下得去呢？太害羞了。因此，我们没有下水，也没敢接近泉边观看。但又想看看到底是怎么回事，所以离开温泉后，又从一侧爬上山崖，居高临下，看得一清二楚。当时我连拍两张照片，留下当年摩梭男女同泉而浴的掠影。
实际上，同泉而浴或同川而浴由来已久，并不是孤立的现象，像《汉书·贾捐之传》、《唐书·高句丽传》、杜佑《通典》、《云南志略》、钱古训《百夷传》、《中华全国风俗志》这类书籍中，就有不少类似的记载。
在西双版纳景洪调查期间，傍晚经常去澜沧江边洗澡，有时去岸边进行考古调查，每天都能看见傣族男女在江中同浴的情景。无论是老人还是青年人，都在江中洗澡，而且喜欢扎堆，少者三五人，多者二、三十人，他们都是脱得光光的，一丝不挂。性器没在水中就可以了。出了水面，人们往往以手遮住性具，也就当穿衣服了。捂着性具同姑娘讲话，或者女人捂着阴门同男人交谈，都是很自然的事。事实上，傣族妇女是只穿裙不着裤，当她们挑着两个陶罐去汲水时，往往把裙子提起下水，灌完水再出来，裙子自然落下。姑娘游泳时，是提着裙子下水，当水快没头时，把裙子盘在头上，她可在水中赤身游戏，并不回避男人。从傣族同川而浴来看摩梭人的同泉而浴，我想是容易理解的。
在温泉拍完照片，从山上下来，同那些聚餐者聊天。有人说：“你们也洗洗吧，可去百病。”有人知道我们不敢洗，则说：“北京来的同志，还挺封建呢？”七嘴八舌，讲什么话的都有。据老乡告诉我们，围绕温泉洗澡的事，还发生过不少故事呢！
20世纪50年代初，来了不少外地干部、军人，他们也不同摩梭人一块洗澡。洗澡时还专门派两个人站岗，不让摩梭人、普米族入内，更不准妇女入池。这种举动引起了摩梭妇女的不满，她们前来交涉说：“温泉那么大，你们男人占不满，我们为什么不能下水？”汉族干部解释说：“我们是男的，你们是女的，应该男女有别，在一个热水塘里洗澡不合适。”摩梭妇女一听，更火冒三丈说：“摩梭人男女在一起洗澡，是千年老规据，不能更改！你们男人有的，我们女人也有。我们不怕，你们怕什么？你们能洗，我们也能洗！”汉族干部理屈词穷，最后还是只好让步了。
事实上，各民族风俗有别，尤其是婚制的差别，反映在性观念上也有所不同。如摩梭人流行阿注婚，男不娶，女不嫁，交友自由，离合随意，与其相适应，男女共浴一泉，也是合乎情理的。《列子·汤问篇》上的“男女杂游，不媒不聘”，大致就是指类似现象说的。因此，男女分开沐浴，对汉族而言是合乎情理的，摩梭人则接受不了。反之，男女同泉而浴，摩梭人习以为常，汉族则敬而远之。在这种情况下，我们的温泉之行也扫兴而归。但有两点收获：一是观赏了同泉而浴的古风，拍了珍贵的照片；二是在归途中，对路旁的洞穴遗址进行了一些考察，发现一些动物化石，拾到一些陶片，厚胎、夹砂、篮纹或绳纹，与当地大石墓出土的陶器相似。

第一部分 泸沽湖的传说第5节 干木女神

在永宁期间，我们大部分时间住在开基村，区领导为我们准备了一间房子，既可居住、办公，又能堆放征集来的文物。区里还为我们配备一名叫格土的翻译，他是农科所的藏族干部，从小生于泸沽湖，操持一口流利的摩梭话。说是翻译，仅仅说对了一半，他又是我们的向导和顾问。
区政府在开基村东边，座西朝东，一开门就看到广阔的坝子，东南的尽头是巍峨的狮子山。
狮子山，是永宁人的叫法。从永宁坝子东望，它的确像一只卧狮，昂首前望。因为当地摩梭人流行走婚，实行母系制，当地的山山水水，也都打上了女性的烙印，最大的湖为母湖，最大的狮子山叫“干木”，“干”为山，“木”为女，合起来就是女山或女神山。
干木山又称狐山，海拔3993米，由石灰岩构成，北部为火山岩，中间和西北均为洼地，即火山口，民间认为它象征女阴，故称女山。在干木山南面的山腰上，还有一个喀斯特洞穴。从小洛水村爬上去，路虽然不长，但山极陡。洞内挂满了喇嘛旗，还有敬神的酥油灯，以及供奉若干象征男根的石柱，说明平时来进香者很多。下山时，我们几乎是坐在山坡上一步一步滑下来的，但虔诚的信徒则上下如飞，如履平地一般。
传说在远古时期，泸沽湖畔有一个叫干木的美丽姑娘，聪明过人，心灵手巧。她降生七天就会说话，话音象鸟儿唱歌一样动听。生下三个月，就知道许多事情，一般大人都比不上。到了三岁的时候，已长得像仙女似的；长到十八岁，出落得更加妩媚动人。她吃苦耐劳，善于纺纱织布，据说她一天能织100条腰带。在织布过程中，她看到天上的云朵、日月、彩虹，麻布上也织这些图案；她看到地上的鲜花、树木、飞禽走兽，也会用五彩线织在麻布上。远近的小伙子们没有一个不爱她的，求亲送的礼物堆成了山。她并不冷待小伙子，善待每一个求爱者，还赠送一条腰带为信物。人间的爱情，也诱惑了天上的神灵。一位天神掀起一阵旋风，把姑娘卷上了天空。泸沽湖的居民震怒了，他们千呼百唤，天神害怕了，只好放回了姑娘，可她没有回到人间，而是依附在干木山上，变成了骑着白马的女神，守护着泸沽湖。人们怀念她，每年七月二十五日举行转山节来祭拜她。
这既是干木女神神话，又是农历七月二十五祭山的由来。
后来又传说，农历七月二十五日是诸神聚会的日子。这天干木女神也要上天聚会，并代表泸沽湖诸神与众神赌博。要是战胜诸神，就会天空晴朗，百里无云；偶尔干木输了，她可沉不住气，大发脾气，于是就会阴云密布，雷雨大作，当年收成也不好。所以，一到这天，摩梭人就披红挂绿，载歌载舞，一为干木女神送行，二为她助威，祈求风调雨顺，五谷丰登。
最早的干木女神应该是自然界留下的山，即后来所称的狮子山，伴随民间传说的发展，逐渐把干木山人格化了，出现了女神形象。骑着白马，左手捧莲花，右手持箭，乍看起来，是一个藏化的女神像，实际上却是摩梭妇女的装束。
一首当地的民歌这样唱道：
干木山神哟，
你用什么做头帕？
天上的云霞最美，
干木以云霞为头帕。
干木山神哟，
你用什么做眉睫？
山上的岩石最美，
干木用岩石作眉睫。
干木山神哟，
你用什么作发辫？
山上的苍松翠柏最美，
干木以苍松翠柏作发辫。
干木山神哟，
你用什么作发穗？
古柏上的流苏最美，
干木以古柏流苏为发穗。
干木山神哟，
你以什么为佛珠？
日月星辰最美，
干木以日月星辰为佛珠。
干木山神哟，
你以什么为镜子？
湖水最明亮，
干木以泸沽湖水为镜子。
干木山神哟，
你以什么为裙子？
洁白的山石最美，
干木以白石为裙子。
干木山神哟，
你以什么为坐垫？
永宁坝子最平坦，
干木以永宁坝子为坐垫。
干木山神哟，
世上什么最美丽？
夜空星斗最美丽，
干木比星斗还漂亮。
从这首动人的歌词中看出，作为当地民众最大的保护神之一，干木女神在摩梭人心目中占有多么崇高的地位。老乡们说，干木是神界的美人，她看到哪个村落，哪个村落的姑娘也像女神一样：聪明、漂亮。所以摩梭人世代乐土重迁，一直厮守在有女神保护的泸沽湖畔。
干木是人也是神，她也过阿注生活。她有一个长期阿注瓦如卜拉男神，还有短期阿注，包括则枝山、哈瓦山和高沙山等。有一次瓦如卜拉外出了，没有陪伴她，她就招则枝男神来夜宿。到了半夜，瓦如卜拉归来了，发现客房内有则枝神在，心里极不高兴，拔出腰刀就向则枝神砍去，正好割下了则枝的生殖器。现在则枝山还缺一个角，据说就是瓦如卜拉砍掉的生殖器。还有一次，干木趁瓦如卜拉不在，又与高沙山神交上了短期阿注，日子过得不错，但有一次两个神闹了别扭，高沙男神要南下大理，去找苍山姑娘为阿注，干木不干，死拉住高沙神的衣襟，两人拉拉扯扯，难解难分。现在看去，干木山与高沙山是连在一起的，连结物就是衣襟。
伴随父权制的发展，也兴起了对男神的崇拜，而且依然以山为象征。如永宁的哈瓦山、前所的普兰山、衣马瓦背后的黑底格尔、盐源的伙底布尔、木里的古格等山，都是男子的象征。
现实生活中的母系制与父权制的斗争，也反映在宗教领域。前所有一个生动的传说，说前所南面的普兰山是男神，干木山是他的妻子，原来两人住在西藏，后来干木山乱找男人，跟木里的男神——古格山跑到永宁坝子。普兰山十分气愤，从西藏追到永宁，与古格搏斗，把古格牙齿都打掉了。普兰山把干木抓住，痛打一顿，然后背着手拴起来，系在普兰山的马鞍子上。从前所看干木山，就是一个女人被反绑着的形象。
前所把普兰山视为自己的最高保护神，每天早晨都烧松毛，祈求普兰山保佑，群众认为人生病、畜闹灾、出门办事，只请普兰山神保佑，一切顺利，百事如意。每年七月廿五日和腊月初八还举行大规模的活动，请达巴、喇嘛念经。土司也在逢年过节时去祭山，派农奴担水、背柴。群众转普兰山也很普遍。在前所土司的经堂壁画里，也有普兰山神，是一个骑黑马、穿黑衣的男子，与骑白马、穿白衣的干木女神截然有别。
木里等地的传说又有异样。他们说古格山是个英雄，他并没有被普兰山打败，牙齿也完好无缺，当普兰山把干木拴起来以后，他十分不平，又赶到永宁坝子，趁普兰山沉睡之时，一刀砍断了普兰山神拴干木的绳索，所以至今在两山之间还留一个垭口，普兰山南麓石崖很陡，就是古格山用刀砍的。
在这些传说里，无论是永宁美化干木山，前所标榜普兰山，还是木里夸耀古格山，都是神话地方性的反映，反映了各地母系制或父权制观念的发展程度。永宁母系制多，自然崇尚干木山；其他地区父权制有相当发展，自然信仰男神，极力贬低女神的作用。
摩梭人活龙活现地为诸山神编造了结交阿注的神话，每个山神都有自己的阿注，有长阿注，也有短阿注。他们还说：“你看，神还过阿注生活呢！摩梭人的阿注生活，是从神哪里学来的。”可见，当地为了维护阿注婚，还从神权中找依据。但神毕竟是人造的，阿注生活也是人类婚姻，在造神过程中自然把阿注婚也搬进神话了。至于长阿注与短阿注的争风吃醋，可能是父权制兴起后发生的，在神话中已有了独占观念，所以极力张扬男子的地位。

第一部分 泸沽湖的传说第6节 悠远的历史

摩梭人有悠久的历史。在泸沽湖调查期间，我们还发现一处新石器时代遗址，结合各种历史传说、古迹、文物、文书，对追溯摩梭人的历史具有重要启迪。
（一）远古石器
我是学考古的，凡是出门，总爱留心身边的景物，特别是文物古迹。初抵泸沽湖，就被它的山山水水迷住了，这是一方多么美丽富饶的土地啊！同时，在心中又萌生一个问号：“泸沽湖地区是何时有人居住的？”造湖神话自然是不可信的，独木舟的传说也只是一种故事，要确定泸沽湖的早期人类活动，当然要靠物证——考古遗物来说话。带上这些问题，除了每天从事民族学考察外，在茶余饭后我把相当一部精力放在开基河畔的考古调查上。
1963年1月24日清晨，老乡们大多正忙于施肥、春耕，而一些小伙子还奔波在走婚的路上。我有早起早睡的习惯。一大清早就跑到开基村外，看看地上有无古迹可寻。说来也巧，在村后的园地里拾到一个扁平形的河光石，两侧各有一个缺口，看来是一个石网坠。我心喜如狂。不过，仅有一个孤证是不够的。事隔半个月，我又在村后的山坡上、门前的水沟边以及老乡翻过的园地里先后发现了石斧4件，玉锛1件，石网坠4件、石凿24件。遗憾的事，始终不见一块陶片。
泸沽湖处在盆地当中，四周是高山峻岭。开基河由西南流向东北，最后入四川盐源县境内。开基村坐落在河的西岸，前面临河，后面依山。发现上述石器的地方，从开基河算起是第二层台地，地势略高，背风朝阳，取水方便。说明这里是一处新石器时代遗址，范围较大，面积有六七万平方米。因为没有发现陶片，说明遗址主人不会制陶，而是以渔猎为生。渔猎遗址文化堆积是比较薄的，加上水土流失严重，近代又垦为园地和建筑房屋，开基遗址已被破坏一空，这些石器算得上是稀有的幸存之物。
开基遗址的发现，说明从原始社会晚期起，当地已经有人类居住了，过着迁徙不定的渔猎生活。不过，由于泸沽湖天然资源丰富，适于渔猎，人们可能在这里过着季节性的定居生活。开基出土的石网坠、石锛，与盐源县桥顶山新石器时代出土的同类器物相似。人们不禁要问：这些石器的主人是谁呢？当地有土著居民？还是外迁来的北方牧人？它与摩梭人是否有关系呢？
从文献记载来看，摩梭人是古氐羌的后裔。
公元前4世纪，秦国强大，迫使羌人南迁，羌人首领即率部落沿川西走廊南下，一部分进入四川大渡河南、金沙江北，史书称这些人为“牦牛羌越嶲羌”。牦牛羌，在汉代分布很广，住甘孜南部的为白狼羌，住笮都（汉源）者为笮，住越嶲者为越嶲羌。
在牦牛羌的后裔中，还留有不少崇尚牦牛的风俗。正德《云南志·永宁府》中提到的“牦牛尾帽”，应当是牦牛羌的遗风。信仰民俗是最守旧的，特别在丧葬习俗中往往保留了过去的记忆。牦牛羌实行火葬，要把亡灵送回祖居地去。无论是何时死了人，都要把亡灵送去，让他们聚居在一起。而有趣的是，他们送魂路线恰恰是迁来的路线。
这种迁徙路线，一直保存在巫师——达巴的口述经书中。庄学本在《西昌旅行》中写道：“冕宁县中总千户所后面有石墓，形如几，系一大石棚平置数笠石上，乡人呼之曰‘么些坟’。距城南三里，又有数处。”
这种“么些坟”，应当是摩梭人在迁徙中遗留下来的文化古迹，又反证了他们从西北来的史实。
（二）摩沙夷
汉末，在牦牛羌中出现一支么些。《华阳国志·蜀志》上说：越嶲郡西定笮县境内有“摩沙夷”。定笮就是今天的盐源，这就是说，当地远在汉代已有摩沙夷了。摩沙即么些，前者由牦字演变而来，后者为人，即牦牛人、牦牛羌。
《后汉书》称槃木为白狼，地望在今甘孜州东南。该部落留下了《白狼歌》，方国瑜先生认为它属于纳西族语言。
考古发掘证实，在甘孜州大渡河、雅砻江、金沙江流域有一种石棺墓，还分布在阿坝州、云南迪庆州、西藏昌都地区，相当于距今两千年之久的战国至西汉。在本教经典《十万白龙》中记载，古代藏族死后实行土葬，流行以“石片为棺”。在德饮、中甸、西昌发现的石棺墓，应该是以“石片为棺”的物证。上述文化主人，应该就是白狼部落。
可见，摩梭人最早在河湟地区，后来迁至甘孜州，又沿峡谷南下，迁到凉山州和云南北部。
摩梭人有许多古老传说。相传他们过去在草原上停留了很久，以狩猎为主，兼营畜牧业。后来因为草原被焚毁，这才沿雅砻江而下，放弃游牧方式，过着以农业为主、畜牧为辅的定居生活。又传说他们原有6个氏族——尔，两个尔为一组，世代为婚，表明他们到永宁一带仍处于氏族社会。这些传说有附会的成分。摩梭人之所以放弃游牧，主要是因为来到川滇高寒山区以后，缺乏广阔的草原；同时在农业民族的影响下，他们也逐渐学会了农业生产。
纳西族由河湟而入甘孜，又沿河谷南下到凉山州内。《丽江木氏宦谱》上说：“肇基始祖，名曰爷爷，宋徽宗年间到雪山，原西域蒙古人也。初于昆仑山中，结一龛于岩穴，好东典佛教，终日趺坐禅定。忽起一蛟，雷雨交兴之际，乘一大香树，浮入金沙江至北浪沧，夷人望而异之，率众远迎，遂登岸上。时有白沙羡阿古为野人长，见其容貌，苍古离奇，睃其举止，安详镇静，心其异之，遂以女配焉。”这就是说，纳西族是过金沙江抵丽江的，没有经过越嶲郡。
不难看出，纳西族和摩梭人同源于牦牛羌，有共同语言是不奇怪的，但他们南迁至金沙江后，就分道扬镳了：摩梭人经越嶲郡入凉山，分布在盐源、木里一带；纳西族则经迪庆过金沙江，分布在丽江、维西一带。
唐朝初年，称摩沙夷为磨些蛮。《蛮书》卷四上说：“磨些蛮，亦乌蛮种类也。铁桥上下及大婆、小婆、三探览、昆池等川，皆其所居之也。土多牛羊，一家即有羊群。终身不洗手面，男女皆披皮，俗好饮酒歌舞。”他们主要分布在四川盐源县直到云南丽江县，而泸沽湖正介于其间。《蛮书》所说的昆池，可能就是盐源和宁蒗之间的泸沽湖，大婆、小婆应该就是华坪、永胜，而三探览应该就是永宁坝。至于以“婆”字命名，说明唐代在宁蒗、永胜和华坪等地还保留较多的母系制残余。而这些地区处于东女国的南缘，所以永宁一带保留母系制自然就不足为怪了。
泸沽湖在历史上一直由丽江所管辖，唐仪凤三年（678年）到贞元十年（794年），吐蕃王朝直接统治丽江，带来了藏传佛教，不过遗迹留下的不多。
（三）土司的传说
成吉思汗统一北方草原后，先后征服了畏兀儿、西夏和金政权，随即对强大的南宋采取南北包抄战略，在征服西南诸藩后，从中组织一支兵力，与北方南下的蒙古兵两面夹攻南宋。后来，忽必烈率军南下，抵达松潘，然后分兵三路，分别经宜宾、中甸、丽江、阿坝草原，又东渡大渡河，攻取黎州，过飞越岭，抵满陀城，继而挥师南下，经富林渡口，沿宁安河谷南下，抵达金沙江，“乘革囊及木筏以渡”，最终征服了大理。
元兵征服大理的过程，对泸沽湖影响很大。忽必烈的南征大军，在木里、宁蒗一带驻扎过一段时间。蒙古士兵留居川滇边境一事，还保留在当地的传说中。光绪《永北直隶厅志·戎事》上说：“永郡自无限世祖驻骅日月和（永宁土知府地），开疆内附，前明改设流官，遂隶版图。”日月和在今永宁南１０公里处，距开基桥不远，为一草滩，依山傍水，适于骑兵屯驻。开基河流经草地，把它一分为二，南为日，北为月，合称日月和、日月坪。至今，在当地民间还保存有元朝皇帝率军离开时么些首领亲自送往盐源的传说。在日月和北侧为开基桥，传说人们还在桥头用元朝大军留下行军大锅架锅烧饭。我们这次调查虽未曾见到锅，但桥头有一通光绪年间修桥所立的石碑，我们自然要拓片留念了。
忽必烈南征大理过程中，还在该地派驻了官员，留驻了少量的士兵，对当地母系制有一定冲击。
后来，元朝在泸沽湖西岸的永宁设立了“答蓝管民官”，但这一职务究竟是由摩梭人还是普米族担任的？至今没有谁能说清楚。
明初，朱元璋在云贵川边普遍设立土司制度。永乐四年升永宁州为永宁府，直属云南布政使司。正统三年伴随改土归流的推行，永宁府又归属于永北州。嘉靖年间，专门记载明初洪武以来土官事迹的文献《土官底簿》，对永宁土知府有详细的记录，称“永宁知府卜都各吉，澜沧卫西番人，系本州土官”。还说因卜都各吉病故袭父职的各吉八合把诰命毁了，“另写与他知府的诰命，就得西番字译在诰命里”。
很清楚，从明初开始，永宁已有了明确记载的土司谱系，土官实行父系世袭制，须经上级官府的批准。当地土司有句口头语：“土司万代，伙头千代。”他们把自己的世职看作是永恒的，一般由长子继承，次子为堪布、司沛。从明初的卜都各吉到建国之初的阿民权，永宁一共经历了23代土司。
明代永宁府下属有四长官司，它们是刺次和、瓦鲁之、革甸和香罗甸。据景泰《云南志》，刺次和长官司，在府东北240里的栗圃村；革甸长官司，在府西北120里的斡如寨；香罗甸长官司，在府北150里的卜瓦寨；瓦鲁之长官司，在府北380里的瓦鲁寨。
永宁府治，设在永宁盆地南边的忠实村，土司府衙门至今尚在。从泸沽湖到忠实村，步行正好三十里左右，正德《云南志》称：“勒汲河流经府治北，东入盐井卫。”忠实村北有一条河，从西南流向东北，进入盐源县境的打冲河支流。可见，勒汲河就是今天的开基河，说明《云南志》的记录是可信的。
方国瑜先生在《中国西南历史地理考释》中问及永宁末代总管阿少云，阿少云认为在永宁盆地没找到任何四长官司的遗迹，以方向和里程推之，香罗甸在木里城，瓦耳之在瓦耳主（木里城北二日程），刺次河在枯鲁（永宁东北四日程），草甸在中甸境内。
明初进驻泸沽湖以东的柏兴府（盐源），镇压了贾哈喇境内么些等部和贾哈喇——么些洞土酋的叛乱，在当地建立了军事卫所制，改柏兴府为盐井卫，下设左、中、右、前和后所。左所和中所土官姓喇，右所姓八、这三所各为千户管辖。前所姓阿，后所姓白，各为土百户。盐井卫西北设有“马喇长官司”，马喇又名瓦喇，治所在永宁东北部的温泉乡瓦拉片村，村内居民现皆为摩梭人，相传他们是马喇长官司土官的后裔。
长期以来，泸沽湖周围各土司互相仇杀，扩大领地。嘉靖年间，永宁土司在丽江土司的支持下，与盐源左所、前所土司又发生战争，管辖的村寨达到131处，这是它的鼎盛期。
清代取消了宣抚司和长官司，永宁改属宁远府，盐源改为盐源县。宣统三年推行县制，永宁为永胜县的分县。不过，土知府虽名亡实存，但仍握有实权。
民间还有一种由来已久的说法，认为摩梭人是蒙古人的后裔。1936年成编的《盐源概况资料辑要》就说：“么沙，此族又称鞑子，当系鞑靼族，蒙古人也。元时蒙人崛兴，而蒙人足迹则随其兵力遍于各地。木里境内之么沙族，当系出征兵出于元时瓦解后，留住于斯地者。”
对这一传说，应该有一个历史的分析。
蒙古人进入摩梭地区，前后有两次：
第一次是在元初，忽必烈率军南征大理，以后元朝又在摩梭地区派官和驻兵，一部分蒙古人留了下来，逐渐与摩梭人融合在一起。第二次是在明初，蒙古人与摩梭勾结发动叛乱，原建昌卫指挥使月鲁枯帖木儿得到了么些酋贾哈喇的支持；月鲁帖木儿战败后又逃往贾哈喇地区，说明两人关系密切，他们说不定同属于蒙古族血统。叛乱平息后，自然会有一些蒙古士兵流寓么些地区，与当地人结婚，生育后代。

第一部分 泸沽湖的传说第7节 沿袭至今的成年礼(1)

成年的标志——穿裙子和穿裤子仪式
成年礼，是泸沽湖摩梭人的母系制遗风之一。
民族学资料表明，在母系制氏族制度下，生活在同一氏族的人，并不享有同样的权利和义务，未成年人与成年人有严格的区别。他们认为，未成年人没有灵魂，身体还没长成，不能参加正式的社交活动，死后也不能葬在氏族公共墓地上，因为孩子还没有取得氏族正式成员的资格。成年人就不同了，他们有灵魂，身强力壮，可以参加劳动生产和正式的社交活动，过婚姻生活，死后可以葬到氏族的公共墓地上。
摩梭人从少年进入成年，要举行成年仪式——穿裙子仪式和穿裤子仪式。少年们无论男女，所穿的衣服都一样，上穿麻布长衫，但不着裤子。长衫形制近似满族的旗袍。性别装饰的唯一差别在头部：少年男子剃光头；少女留一根小辫，佩戴五彩缤纷的珠串。
少年长大成人后，要承担繁重的劳动，进行社交活动，人们的爱美和羞耻观念渐渐强烈了，男女再一律穿长衫就不适应了，所以要更改服装——男子穿裤子，女子穿裙子。服装的更改，就成了成年开始的标志。一般说来，婚姻生活是成年仪式举行后开始的。所以，婚前改变服饰，是成年仪式的一部分。
按照摩梭人古老的风俗，摩梭少年到了13岁（领主子女到12岁，拉伯乡有的在9岁）就算成年了，要举行穿裤子礼、穿裙子礼，有一套更衣改服的仪式。这是指衣着的变化而言，实际也表明他们社会地位的变化。
仪式在春节举行。除夕之夜，刚满13岁的少年，按性别分别集中在一起，吃酒喝茶，载歌载舞，迎接成年仪式的到来。一般说，仪式前天晚上就要做好准备，成丁者与少年伙伴一起，通宵达旦地游戏，兴高采烈地等待黎明，雄鸡一鸣，仪式就开始了。
我到过忠实村阿跌家参观差吉的穿裤子礼，女主人热情款待我们，原来早该举行仪式了，为了等我们，时间就往后推迟了。
阿跌家只有母亲和儿子两口人，祖母早已去世，孩子的舅舅前年已入赘到别家去了。
仪式由舅舅主持，形式与少女穿裙子仪式大同小异。仪式开始时，即将成年的人，必拿些像粑粑、腊肉之类的食物到屋外喂狗吃，作为人成年时对狗的感谢。阿跌尔且站在火塘和男性之间，踩着粮食和猪膘，左手拿着银圆，右手握着尖刀。这两件东西象征着男子勇敢善战和生活富裕。由舅舅为他穿上上衣和裤子。事后，当事人要向亲友叩头。
在四川前所各个村落举行少年男子穿裤子仪式时，少年男子手握一根两米多高的长矛，从正房的屋顶穿越而过。长矛头上悬挂一面布旗和一把长刀。长刀是舅舅授予外甥的，作为终身携带的武器。长矛下边拴两根皮带，由少年拉住。这种用木料削成的矛，相传是摩梭人远古使用的武器之一，男子人人一把。虽然木矛在现实生活中早已失去了作用，但仍然保留在成年仪式中。木矛的制作十分讲究，必须以雪打过的树木为原料，象征少年不畏风雪严寒，能够战胜敌人。在少年腰带上还斜插一根牛角，供盛箭使用。过去，这里的男子成年之时，必须佩戴一张弓和一筒箭。
舅父为外甥主持成年仪式，可见他们之间特别密切的联系，起源于母系制时代。摩梭人少年男子要是没有舅舅，则另请别的成年男人主持仪式，不过事先必须请达巴占卜而定。达巴把十二属相分为四组：第一组为牛、蛇、鸡；第二组为虎、马、狗；第三组为猴、龙、鼠；第四组为猪、羊、兔。凡属相为同一组的人，就可主持成年仪式；异组属相相克，不能主持成年仪式。另外，还要求性别相同，——男人给男孩子穿裤子，妇女为女孩子穿裙子。
少年男子脱掉长衫后，下身穿长裤，扎腰带，脚上穿长靴。
达巴念祷词说：“小树苗变成大树了，小孩子变成大人了。今天是一个吉祥的日子，阿跌且尔要穿裤子了。他象天上的雁鹅一样，健壮无比，能活一百岁。他象海里的鸭子，能活一千岁。在家能犁地，出门能撵山，战场上能英勇杀敌，百战百胜。今天，阿跌尔且左脚踩着猪膘，右脚踩着粮食，将来粮食堆成山，猪膘吃不完。刀子是你的伙伴，它能帮助你驱逐虎豹，赶走魔鬼。祝你更加勇敢、健康！”
最后，少年向客人一一叩头和敬酒。敬酒使用牛角杯，必须高举过头，以示尊敬。客人饮酒前，主人先饮一口，表示无毒，然后献给客人。
我们参观完男子成年仪式后，又转赴忠实村别珠珠玛家参加了穿裙子仪式。。别珠珠玛家人口很多，前来参观的人也不少。
仪式由别珠珠玛的母亲主持。
少女踩在猪膘和粮食口袋上，右手拿镯子、珠串、耳环之类的装饰品，左手捧麻纱、麻布。主持仪式的母亲，笑容可掬地把少女的麻布长衫脱下来，为她换上成年妇女的服装。穿衣服以前，母亲要把新衣服挂在房门上，穿时往门上摔打几下。据说，衣服上有不洁之物，可以摔打掉。这样，少女才能安然无恙。穿上衣裙后，于腰间扎一条绣有花草或者几何纹图案的腰带。打这以后，少女便留起了长长的发辫。
少女在10岁前后，由母亲穿耳；成年之后，佩戴耳饰。耳环形式较多：有的在圆圈上镶有绿松石、玛瑙和银花篮；有的在耳孔上系一个圆球状的耳饰；最简单的形如戒指。手上除戴戒指外，还有玉、象牙和银质手镯。
少女改装易服后，请达巴向祖先、灶神祈祷。他要在少女脖子上拴一根羊毛绳，作为吉祥之物。成年仪式完毕后取下，挂在神龛上边的木棍上。据说，这条羊毛绳能够把少年拴住，长寿不老。有人解释说，毛绳代表羊，要少年不要忘记祖先的游牧生活。
仪式后还有一项活动，少女要呼唤狗进屋，由她给狗喂一团饭和一块猪膘肉。对狗说：“人只能活13岁，狗能活60多岁。我们换了岁数，人才能长命百岁。我们很感谢你！”
关于这种仪式的来历，还有一个古老传说：
在很早以前，摩梭人和动物混居杂处，一块儿生活，但没有固定的寿命。后来“阿包笃”天神要给各种动物规定生命的年限，还事先告诉了人，要他夜里注意天神的呼叫，要是及时答应就能够长寿。午夜之后，天神开始宣布动物的寿命，让各种动物应声领受。“阿包笃”第一次喊一千岁，别的动物都沉睡如泥，唯独雁鹅听见了，应声领了一千岁。“阿包笃”第二次喊一百岁，水鸭听见了，应声领了一百岁。“阿包笃”喊60岁，狗领去了，直到喊13岁，人才从梦中醒来，领了13岁。人感到寿命太短，经过天神同意，与狗换了岁数，条件是：狗把60岁让给人，人要每天给狗三顿饭，还不能打它。为了纪念过去天神赋予的寿命，人们才举行穿裙子和穿裤子仪式。
接下来，母亲引导少女向祖先、灶神和亲友叩头，还拿出酥油茶、粑粑、瓜子招待客人。有些家庭还举行会餐，摆出点心、烧酒招待贵客。客人临别时，一般要向主人赠送些像丝线、纺织工具、衣服和装饰品之类的礼物，嘴里还要念祝词：“这些礼物，象征财产众多。镯子戴不坏；麻布穿不完。常言说，丝线要织在麻布上，既漂亮又结实，人人夸奖，称颂不完。希望你能生九男九女。”

第一部分 泸沽湖的传说第8节 沿袭至今的成年礼(2)

少女要选几件礼物，供在大、小床之间的“斯托”（祖先牌位处）上，到正月十六日才取下来，作为一生的纪念品。
过去举行成年仪式，必须请巫师达巴参加和诵祝福经，福经的内容是：
银碗点着银灯，
长出钢刀般的男儿；
金碗点着金灯，
长出聪明漂亮的女儿。
有了万丈深谷，
才显得高山壮丽。
有了长流的河水，
才显得山谷有生机。
有了严格的族规，
儿女才通情达理。
有了舅父的教诲，
甥儿才能智慧超群。
有了慈爱的母亲，
女儿才聪明伶俐。
在祖先开垦的土地上，
生长出青松般的健儿。
在祖母选择的房基上，
生长垂柳般的美女。
新中国提倡反对封建迷信，达巴的活动日趋减少，逐渐由公开转向地下，像成年仪式这样的盛会，就不大有达巴参加了。不过，一般还请达巴给孩子命名。摩梭人在13岁以前叫乳名，称“析”（小名），成年至死亡的名字叫“木的”（大名）。
举行成年仪式之家，一般要设宴感谢亲朋好友，要是不请客会餐，等客人散后，家庭成员就围坐在火塘附近，共进早餐。由女家长向锅庄敬献食品，撒些酒，报告家庭又增加了一个正式成员。同时，给每个成员一份丰富的饭菜。饭后，少女在母亲的带领下，提着猪膘肉、鸡蛋和粑粑，到本家族的各家去拜年。
成年以后，摩梭人不仅要改装易服，以一个成年人的形象出现在社会上，而且居住方式也要改变。在住俗上，未成年人与母亲住在一起，成年之后就分开居住了，摩梭人男子住在老年男子的住室，姑娘则搬到楼上，由母亲分配一间专门的客房。
摩梭人选择在13岁举行成年仪式，这与其他许多民族大体一致。如当地的普米族也在13岁举行，瑶族、高山族在12岁举行，彝族则在17岁举行。古代汉族“廿而冠，十五而笄”，这是成年仪式在比较发达的社会中的残迹，原来的成年年龄可能要小些。
需要注意的是，在封建领主制度的统治下，摩梭人的成年仪式已经失去了氏族制度的朴素性质，发生了不少新的变化。
一方面，它已经深深打上了阶级的烙印。举行成年仪式时，在服装上，领主和广大男子效仿汉族与藏族的衣饰。余庆远在《维西闻见录》中说：“头目效华人衣冠，而妇不改装，裙长及胫，亦其旧制以别民也”。领主最先破坏原始习俗，他们认为自己高人一等，因而让子女提前在9岁或11岁举行成年仪式，以适应早日参与封建统治的需要。
另一方面，广大农民在领主的奴役下，饥寒交迫，民不聊生，不少母系家庭举办不起成年仪式。个别家庭还以卖儿卖女为生。在开基乡公所，我征集到一件卖孩子契，现抄录如下：
立约实卖孩子书字舅父二车米、祖母咔把假情因家务寒迫，日食无度，举家商议自请凭中说合，甘愿将孩子名叫卡巴补，年方十二岁，出卖与程把司名下，永远为奴。凭中议定实受卖价白银拾捌两玖钱四分整。其银凭种戥足，请收入手，并无货物债帐折算。自卖之后，凭随程姓，随叫随使，卖主家门亲族不得来叨叨。犹恐疾病亡故，不为人命。自今实卖如同高山滚石，永不回头。此系二家心甘意愿，并无勒逼等情，恐口无凭，故立卖约与程姓执照。
说合凭种     肉补二车
永不还宗                         程锅粗
那铁阿补
代笔人       何培基笔
旧（舅）父   二车米
眼同祖母     把假
光诸叁拾年正月十九日
这是清末的事，卖主以祖母、舅父出面，说的是一个母系家族因为“日食无度”，只好以孩子换口粮。孩子刚满12岁，处在成年前夕，当然他也失去了成年礼的权利，卖身为奴。对于广大农奴而言，成年不是什么幸事，而是承担沉重劳役的开始。所以，他们往往拖延举行成年仪式的时间，有些十七、八岁了，还未穿裙子和裤子，借以表示对领主的反抗。
摩梭人的成年仪式，对于研究氏族制度的历史，是不可多得的史料。
从摩梭人的成年仪式可以看出，在母系氏族社会举行成年仪式是相当普遍的，它是氏族的特征之一。人们通过成年仪式及有关活动，吸收氏族成员，对少年进行考验和教育。
从摩梭人达巴的祝词和少年手握的东西分析，人们在仪式中注意对他们进行生产斗争和军事斗争的训练。可以推知，成年仪式是原始时代的一种临时性的学校，对培养和教育氏族成员有重要作用。

第一部分 泸沽湖的传说第9节 沿袭至今的成年礼(3)

孕育风俗
在走婚的情况下，阿注共同生育的子女，由女阿注家抚养，子女随母亲长大。
过去摩梭人认为，生育是妇女的事，与男子无关。后来逐渐发现，男子在生育中也是不可缺少的因素。于是，产生了这样的民谚：“没有男人，没有女人，不会生小孩”，从而出现了对男神和男性生殖器——石祖的崇拜。不过，在母系制盛行的泸沽湖，妇女仍然是生育子女的主要体现者。所以，那些身体健美、女性特征突出和多产的妇女，受到了社会舆论的赞扬，认为她们“人才好”，是维护母系制的柱石。
1.怀孕
当地地处高寒山区，过去卫生条件极差，加上群婚和性病的流行，妇女生育子女较少，婴儿死亡率较高，有些妇女甚至终生不育。
为了祈求生育，摩梭人有不少宗教巫术活动，主要有：（1）祭祀女神——干木山和巴丁拉木。祭词中说道：“我无儿无女。请女神保佑。让我生女生男都好。”（2）向“打儿窝”投石子。“打儿窝”是天然石洞，位于前所河西岸的悬崖上。不育的人在悬岩下往石洞里投石子。在他们看来，石子进去了，妇女就能怀孕，否则不会怀孕。（3）修桥、铺路。他们认为只要作好事，妇女就会生育。这些活动虽盛行一时，但人们更注重男女之间的婚姻交往。如果某个妇女与某个男阿注长期同居而不能怀孕，她就会另找新的男阿注。
为了保证婴儿的平安降生，孕妇要在达巴指导下做一些驱鬼巫术。求“树保”就是其中之一：产妇的姐妹或兄弟事先上山选择一棵果树，然后从树上折一根树枝，由达巴用麻杆扎一个圆圈，把树枝插在麻杆圈中央。达巴祝祷道：“这种树，粗壮结实，果实累累，大雪压不弯，巨风吹不倒。现在，请它作小孩的保护人。出生以后长命百岁。”最后，由产妇的姐妹或兄弟把麻杆圈挂在房子附近的树枝上。或者先由达巴用饭团揉一个叫“亚格”的人形物，据说它代表专门害胎儿的鬼。达巴让孕妇用右手拿着装有“亚格”的水瓢，交给，左手拿一把镰刀，在达巴念念有词的同时，孕妇在他的指导下挥动镰刀，把“亚格”砍碎。达巴把已砍碎的“亚格”放在一块木板上，远远送到村外去喂老鹰。从老鹰飞走的方向，达巴推测孕妇将生个男孩，还是女孩。
怀孕九个月，还要请喇嘛在家里驱一次鬼。他们认为胎儿幼小，经不起任何外鬼作祟，所以在他降生之前，要在家屋里作一次全面的驱鬼，当地人称为“真此格”。请一个喇嘛念经，事先从河边拿一些石沙回来，掺上四季豆，喇嘛一边念经，一边到处撒沙作驱鬼状。
妇女有了娃娃，不好意思马上告诉母亲，到四、五个月娃娃出怀，母亲这才知道。怀孕照样从事生产，也不忌房。到了八个月，母亲就要告诉女儿：“娃娃大了，不要和小伙子在一起睡”。至此直到生育，男女不再同房。阿注来看望也分着睡。不过，也有些耐不住男人，这时候又会去找短阿注了。
怀孕妇女有许多禁忌，诸如不能上山砍柴，不能背重物，不能吃带刺激性的以及外边送来的食物，不能参加婚丧活动，天黑不能出门，不能干推磨、舂米之类的重活，怀孕后期不能与阿注同床，等等。
产妇的食品，禁止男人吃。当地人解释说，男人吃了供产妇月子里吃的食品，嘴要生疮，骑马要打瞌睡，上山要从崖上跌下来。这些说法当然毫无根据，而目的只有一个，那就是为了确保产妇的营养和婴儿的发育。
2.接生
摩梭女人生小孩，一般由家里老年妇女接生。地点依妇女的婚姻状况而定。正式办酒结婚的，在“一梅”的下火塘生，否则女子娘家会有意见。要是找长阿注，关系固定并得到女家支持的，也可以在“一梅”下火塘接生。不过，一般是在转房和客房内生，不到“一梅”来。特别是找短阿注生的小孩，生父都弄不清楚，绝对不允许到“一梅”中分娩。
奇特的是，摩梭女人生小孩是坐着生，屁股上垫一团破裙子，使身体悄悄离开地面。阵痛时两手紧抱膝盖使劲。如果遇到难产，男人又外出了，要把男人的裤子拿一条摆在一边，母亲口中叨念说：“你的父亲在这里，你快快出来”。再不行，就用裤子擦女子的肚皮，说同样的话。男子在家，一般在外照应，不到产房来，认为接近产妇会有霉气，出门不吉利。
产妇生下小孩后，当时就给她煮几个甜酒鸡蛋吃了，让她休息。家里人则要赶忙去准备请达巴和喇嘛为孩子起名字。
3.命名
孩子出生的第二天，产妇也可以进入“一梅”，她怀抱婴儿坐于火塘的右侧，等待全村老年妇女的祝福。
这天，产妇家在大锅里煮几十斤甜酒，把鸡蛋打碎放在铁锅中煎黄，再切成丝丝，撒在里面，又准备40斤糌粑，招待全村的老妈妈。老妇们来看产妇，每人带来三、五个鸡蛋做礼品，进门先看望婴儿和产妇。要是得了女孩就说：“这个女娃很不错，将来持家有方，儿孙满堂。” 要是得了男孩就说：“这个男娃很能干，将来犁地赶马，样样都行”。家里人给老妈妈们盛上甜酒，请她们吃糌粑。老妈妈边吃边交流生儿育女的经验，嘱告产妇要注意冷热饮食之类。临出门时，每人还要揉一团糌粑带走。在人们看来，产妇家这一天的糌粑团，不会生小孩的人吃了就会生育。老妇们带走一团糌粑，就是拿回去给那些想生儿女的中、青年妇女吃的。
在产后40天内，产妇忌与男人同房。为了照顾妇婴，产后一段时间，产妇与婴儿随同母亲住在“一梅”中。屋子里男、女分席，即使走婚的男子来看望，也要分开来睡。
生孩子后的一个月内要忌推磨，传说推了磨肠子会掉下来；还要忌做饭和抬锅，说是怕不干净沾污了锅庄。
在婴儿降生的当天或第二天，请达巴为孩子举行命名仪式。
在命名仪式前，要杀一只鸡、煮几圈猪膘肉、揉一团饭，供在灶神前面，作为向祖先的献礼。杀鸡得有专人，在母系家族里，则舅舅宰鸡；在父系家庭则由婴儿的生父宰鸡。煮鸡时还要做鸡头卜，以预测婴儿的命运。
接下来，就该是达巴占卜了。他坐在下火塘的左侧上方，面前放一个木盘，手捏两个贝壳。达巴根据贝壳丢在木盘里的位置及婴儿的出生属相、时辰和方向，为男女孩分别起不同的名字。
摩梭人的名字，男女有些雷同，往往也不分长幼。为了解他们的名字来源，还要从他们的方位属相谈起。
摩梭人也讲十二属相：虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛。
方位分大四方和小四方。大四方为：东方以虎、兔为代表；西方以猴、鸡为代表；南方以蛇、马为代表；北方以猪、鼠为代表。小四方为：东南为龙方；西南为羊方；东北为牛方；西北为狗方。
举例来说，男孩叫“依若”，“依”为牛，“若”为“男”，即属牛年生的，为东北方位；女孩叫“依木”，“依”为牛，“木”为女，也是牛年出生，东北方位。东方出生的男孩，多叫“达若”、“次耳”、“披搓”，女孩叫“布池”、“直马”、“得马”；西方出生的男孩叫“龙布”、“次耳”，女孩叫“海木”等等。另外，也有不按生辰命名的，有动物性名字，如小狗、山羊；有植物性名字，如松树、橄榄树、杜鹃；有无生物性的名字，如石头；有以体重命名，如6斤、7斤、9斤，还有以生父的岁数命名，如61等。
名字确定以后，达巴连喊三次小孩名字。坐在下火塘边的母亲，也代小孩答应三次。
在小孩出生的第三天举行拜太阳仪式。当天太阳一出来，产妇的母亲或姐姐就把一根燃烧的松明丢在院子里，产妇或产妇的母亲左手抱着婴儿，右手拿着一把镰刀、一根麻杆（代表长矛）和一页经书，跨出“一梅”（正房），到天井院停留一会，使婴儿沐浴阳光，祈求太阳保佑。
据说，太阳是一位女神，天上以她为大。只有太阳存在，才有万物的生长，人也不例外。所以小孩出生后必须拜太阳，这样才长得快，发育健全。产妇所拿的镰刀和麻杆，是避邪驱鬼用的，也是婴儿的武器。
拜太阳的时候，要由主人家煮几罐甜酒，准备一些猪膘和各种主食，宴请村里的老妈妈。这些老人前来看望产妇和婴儿时，也要携带母鸡、鸡蛋和猪膘之类的礼物。产妇要当众把乳房露出来，以显示自己体格健壮、奶水丰沛。
4.满月酒
过走婚生活的妇女，在孩子满月时，男阿注家要来举行“认子”宴会。准备工作是从收到女方的报喜开始的。按一般的规格，男家要送一只毛羊、一对鸡、一大圈猪膘、两盒粑粑、几升粮食，以及一些粉条、蘑菇之类的东西，还要为婴儿准备一套衣服和一对银手镯。男方来人需在满月前一日抵女家，自己动手准备各种食品，女方全力以赴给予帮助。宴请的范围，一般是全村每户各来一男一女，菜肴以吃九大碗为隆重。来客要送礼，比如五角、一元的少许现金，要么就是茶、麻线、毛巾之类物品。女方一般把收到的礼品全数用来回赠男家来人。有的礼品收得不多，自己还要再加添上一些。比如给男方的长辈送一、两套衣服，男家带粑粑来的食品盒，也要装满熟鸡、猪膘肉和茶叶。男家把这些回礼拿回来后，分送给自己的兄弟、姊妹，等于宣布他家小伙子的阿注生了一个小娃了。
客人送来的礼品，取少量供在祖先处，大部分给客人共享。另外，还要拿出一点丢在房顶上，让老鹰来吃。在他们看来，让祖先来领受了供品，知道家里又增添了人口，就会承担保护之责。

第一部分 泸沽湖的传说第10节 沿袭至今的成年礼(4)

儿童教育
初抵泸沽湖，经常看到孩子们成群在玩耍，他们天真无邪，活泼可爱；当走进母系家庭，又发现家庭中所有成年人是那么关心孩子、爱护孩子，这些母爱、舅爱，给孩子带来了无限的欢乐。
1．摩梭儿童的“必修课”
从采集、捕鱼到狩猎，从犁地到管理牲口，都是摩梭儿童们的必修课程。五、六岁的小孩就尾随大人到山脚背柴，到河边采集野菜。居住在湖沼地区的孩子，在秋天还要捞菱角、拾野鸭蛋。成年人撵山，舅舅往往带上自己的外甥，教他们辨认雪地和草地上的动物足迹，从中判断动物的种类、大小和去向。平时，舅舅还耐心地教他们如何下地弩、设套索、挖陷阱、驯育撵山狗。在捕鱼活动中，舅舅也要带上他们，教他们逐步熟悉划独木舟、撒网、钓鱼和叉鱼技术。
当地主要从事农业生产。舅舅为了培养年轻一代的犁地能手，专门为孩子们砍制一架小木犁，形制与实用犁架别无二致。孩子们学着成年人的动作，一人在前边学着牛拉犁，一人在中间按压犁辕，一人在后边扶犁。这项活动男女孩子都参加。在碎土、收割、打场等活动中，孩子们也介入其中，一边玩耍，一边学习。
为了训练儿童的智力，还有一系列抽象的教育方法。比如在妇女们指导下教小孩抓拐游戏，就是技巧与数学的训练。摩梭人有一种原始计算工具，即利用石子和粮食粒记数。记数时，取大、中、小石子若干，分别代表百位，十位和个位，然后根据石子的多少，计算数字的多少。这种方法为儿童所习见，是他们学习数学知识的方法之一。
在摩梭人的风俗习惯中，保留了不少氏族制度的规范，是处理人与人之间关系的准绳，迄今仍然有一定的生命力。每个人从能记事的时候起，就经常受到传统风俗的熏陶。老人们经常讲述氏族的历史，教育儿童注意区别对待男女老幼。对老人要尊敬，在路上与老人相遇，儿童要让路；在室内落坐，要请老人坐上席；吃饭时要先把饭菜端给老人。
小孩要懂得爱惜母系家族的财产，不能私自动用，拿别人的东西是可耻的事。吃饭时，家庭成员盘坐在下火塘周围，等候主妇分食。就是两三岁的孩子，也不能抢吃。孩子们从小就养成尊重主妇分食的习惯。
摩梭人很注意对孩子的体育和军事训练。摔跤是男孩子的主要游戏之一。拉弓射箭，用火枪射击，在狩猎中就逐渐学会了。在儿童游戏中，还保留了两种投掷活动：一种是掷坑，另一种是甩石球。通过这些活动，训练儿童的灵敏和耐力，培养他们勇敢、顽强的精神，为成年后参加生产和军事活动准备条件。
2.摩梭儿童的游戏
摩梭孩子很喜欢游戏。无论是春天或冬天，经常会有三五成群的孩子们在村口，在草海边做各种各样有趣的游戏。
（1）“路地”，即抓子。过去用猪、羊拐，现在用小石子。参加者两三个、四五个不等。有男有女，但老人不能玩。在他们看来，老人玩这种游戏会挨冰雹。抓子的方法很多，比较流行的是，在地上排好7个石子，先将第一个子丢在空中，然后在抓地上的石子，再把空中的石子接住，以手中的石子多为胜。当手中握有较多石子时，又全部掷向空中，然后以手背接住，也以多为胜。
（2）“帕地”，即踢毽子。毽子以玉米须做成，后来也用铜钱与麻、鸡毛扎毽。在过年期间最盛行踢毽。
（3）“阿斤窝斤”，简称跳木板，即跳过来跳过去的意思。玩具是一根四、五米长的木板，中央以木桩支起，木板两端各站一人，一人在上，一人在下，彼此交替。男女小孩都可玩耍。
（4）“秋千”，与汉族秋千一样，先搭一木架，架上系绳，少年坐在绳上前后摆动，以高为美，互相比赛。
（5）“都刻”，即投坑。先挖一小坑，在两米远处投掷石片或铜钱，每人先掷一次，以石片距坑的距离远近排先后名次。在名次排好后，第二次往坑内投掷，以入坑者为胜。后进者，再以瓦片击之，以打中者为胜。以男孩玩耍为主。
（6）玩“打米”，即玩弓箭。以木为弧，拴线为弦，削竹为箭。男孩从小习箭，以树支为靶子。
（7）抱“么么”，即抱布娃娃。有的是背在身上，认为娃娃是背者的妹妹。布娃娃由母亲缝制，交给小女孩玩耍。
（8）吹“修力”，即吹竹筒。玩具是一段竹筒，长12厘米，直径2厘米，中间皆空，一头含在嘴里吹，发出单调的声音。以男孩玩耍为主。
（9）滚竹圈。玩具有一个竹圈，直径80厘米，先将其滚动起来，后持一木叉，不断推动竹圈滚动，这是男孩的玩具。
（10）打水漂。这是沿海小孩的游戏，他们多在海边选择一石片，以薄为宜，斜身投向水面，石片与水面平行而飞，看石片在水上能漂击几次。
（11）“那那比”，即藏猫猫。一群小孩玩耍，先有一人躲起来，别的小孩寻找，被找着者为输，可唱歌，找不到者为败。
（12）抱鸡蛋。选一人为母鸡，俯卧地上，胸前抱三个石头为蛋，别的小孩来摸蛋，借机偷走。母鸡双手护蛋，二足踢对方，谁被踢中为败，母鸡由败者代替。
另外，还有鹰捉小鸡、摔跤、跳高、赛船、游泳之类的游戏。
这些游戏，许多是来自生产劳动，是对成年劳动的模仿。与男女分工相适应，小孩的游戏也是男女区别的。正是少年的这些游戏，才传播了知识，培养了他们的成长。
摩梭人婴儿满月后，因为母亲要劳动，即由祖母照料。小孩会走路以后，就在祖母身边玩耍。五、六岁以后，成年人才开始重视对儿童的教育。当地民谚说得好：“小罐好盛酒，小孩最听话。”
3．长者为师
泸沽湖过去没有学校，家族是儿童接受教育的基本场所，长辈、兄姐就是老师。在母系制条件下，儿童不是生母的私人财产。除哺乳期外，小孩都生活在公共住宅内，由年迈的祖母照顾，所有母系家族的成年人对儿童都负有教育责任。
在儿童教育上，舅舅是一个重要角色。一般说来，母亲更侧重教育女儿，舅舅不大过问外甥女的事，而对外甥则倍加关注。他们是男孩最亲近的男子。男人必须掌握的有关生产技术，诸如农业、放牧、赶马、纺织以及木工活，通常总是由舅舅传给外甥。孩子们也十分尊敬舅舅。当地流传的民谚说：“男亲舅大，女亲娘大”，“不能往锅庄上吐痰，不准在舅舅面前说坏话”。一次，我借宿在木里县利家嘴村摩梭家中，发现舅祖正在拿一个破手电筒当照相机，为他的甥女的孩子们照相，老人那样诙谐，孩子们却极为认真。舅舅与儿童的亲密关系，与生父对子女的痛痒不管，形成了鲜明的对照。
作为儿童教育的主要承担者的母亲和舅舅，他们的性格、品质和生产技艺对子女具有重大的影响。母亲善于管理家务和纺织，女儿很可能也是一个持家能手。舅舅是一位出色的猎人，在他的外甥中往往也会出现一、两名高超的猎手。母传女，舅传甥，这是母系制下知识传授的基本渠道。
摩梭人对儿童极为爱护。他们主张耐心的教育，反对粗暴的打骂。即便偶尔责骂孩子，所用词汇和口气也较温和，比如说些“不害臊的”、“调皮的家伙”之类的话，不会用粗野的词句。

第一部分 泸沽湖的传说第11节 湖畔情歌(1)

每个民族都有自己的隐私，对于摩梭人来说，走婚是公开的秘密，但某人与谁走婚，有多少走婚对象，以及走婚中所发生的纠葛，就不愿公开了。这是调查走婚难点之一。建国后有些人极力推行婚改，把摩梭人整怕了，上边人一下来，他们就以为是婚改工作队来了，就连对我们也不例外。所以，他们对我们敬而远之，即使有交锋，也是谈一不谈二，真真假假，让你丈二和尚摸不清头脑。于是，我们只好把走婚调查放在后边，先调查物质文化和家族谱系。
在调查中发现，摩梭人善于唱情歌，但不在光天化日下唱，而是交朋友时唱。当然，在同性人聚会时也可以唱，这既是学习机会，又是一种娱乐活动。我们抓住这一特点，每天晚上都召集一群姑娘，到我们的住地唱歌。说来很奇怪，姑娘在唱，小伙子则避而远之。就这样，在令人陶醉的月光下，念一段情歌，翻译一段，久而久之，搜集了几千首情歌。在这里选择一些，作为我们认识走婚生活的引子。
（一）追求异性
1.女追男
举行过成年仪式的少女，逐渐加入到社交活动中去了。他们在劳动、节庆、娱乐活动和野外劳动中，可以通过唱歌结交朋友，有时还表现得相当主动。
两个水井不在一起，但是水源只有一个。
同阿注在一起，我无比欢乐。
白天吃一井水，晚上用一个枕头。
一个标致的男子汉，我不接触一下太遗憾。
你在我家转三圈，不知爱不爱我。
不找男阿注怎么行，我们家已快没人了。
我不想他还好点，一想起来心就碎了。
好心的中间人，我要以菜饭相谢。
男子是鹭鸶，他又落到其他地方了。
我好你好不用夸，家里的镜子可照明。
金雀银雀，我俩永远在一起。
2.男追女
少年男子，一般到十七、十八岁开始结交异性，除在公共场合交谈外，在村外和山林则多以唱歌的形式追求女性，有时公开提出结交阿注。
你是美丽的悬崖，但没有绿树陪衬。
树是从两处生长的，越长越合拢在一起。
我要摘天上的星星，但是白云不能为桥。
我爬了三座大山，没有一个女人陪伴我。
我是天上的雄鹰，在选择美好的土地。
山上有许多花朵，我究竟采哪一朵。
山上青松呀，没风就发出声响。
我们有前世姻缘，会时常相会在一起。
我是牛奶你是水，牛奶无水不成酥油。
金雀银雀，我俩永远吃在一起。
我刚刚十五岁，没有阿注也忧愁。
树正在生长，不能与老树打交道。
我俩出去居住，可惜女人年龄太小了。
给我找一个老头，如同把我丢在水。
你虽然年纪大了，只要有礼物就好说。
你家的红枣树，经不住三天霜就谢了。
你说你年轻漂亮，可已生了三个娃娃。
（二）走婚的阿注
建立阿注关系的基础，一是生理的需要，二是繁衍后代所需。另外，也比较讲究感情，虽然有些阿注关系短至一、二年，但只要感情好，长者一、二十年都不乏其例。可见，感情的因素还起重要作用。
阿注之间没有经济的制约，因而阿注关系并不牢固，一旦感情破裂，或者有第三者介入，或者一方外出未归，另一方即可寻找新的阿注。所以，阿注关系经常变动，尤其是青年人，朝三暮四，一年内几易阿注。一个人在一生中平均都有七、八个阿注，少数人有几十，甚至上百个阿注。
你说的三句话，我死了也不忘却。
只要你一言为定，我永远不会变心。
青年不转左所海，就没有欢乐。
风雨交加不可怕，狂风也吹不散我们。
不怕你家里人，就怕你另找阿注。
你喜欢我就该常来，另找别人就不好了。
你找了许多阿注，把经过都告诉我吧。
你找我的阿注，你不羞我可羞。
有了妻子的男子，我可不愿接待了。
她虽没养活过我，我也愿伺候她。
全村都让你转完了，小心你的手和脚。
你假装想念我，心里却想另一个人。
你不要站在十字路，四处张望其他人。
三年不见，三句话还在。
我们相亲相爱，在大海中同舟共济。
我们家的门是开着的，谁来谁走都欢迎。
满山遍野有鲜花，我要找个称心人。
我的阿注不是长朋友，他是临时来玩玩。
我像水中的鱼，清水来一次高兴一次。
男人又找阿注了，我才不管他呢。
阿注带到坐房的羊毡，现在可以拿走了。
你丢我一个又找一个，原来是一个没牙的人。
天上的雨降不完，世上的男人多得很。
我要找许多阿注，决不落在后边。
年轻时要多找阿注，年纪大就老实多了。
走十个地方，就有十个阿注。
你要有三个姑娘，都是我的女阿注。
男人出远门了，我又想找一个新阿注。
合适的骑马，不合适的骑竹杆。
比你好的没有，同你一样的人很多。
你来一次就不来了，我不再想理睬你。
你找我的阿注，我也找你的阿注。
老鹰天上飞，哪里好来哪里落。
我的妈妈舅舅都死了，我是花也凋谢了。
两朵花开在一起，一朵开来一朵谢。
树叶以东瓜为美，可是东瓜心爱生虫。
金雀银雀相配，喝水在一起尾巴不一样。
清水一边流，混水一边淌；你走你的路，我会我的友。

第一部分 泸沽湖的传说第12节 湖畔情歌(2)

（三）感情与礼物
选择什么人为阿注，是有一定标准的。一般总是要求对方人才好，能干，老实，有时要经过多方面了解才能确定阿注关系，所以，建立阿注关系也不是随随便便的。
起初，阿注之间仅有简单的赠送纪念品的风气。伴随当地私有制的发展和商品经济的活跃，在阿注交往中出现了讲究礼品的倾向，少数人还追求厚礼。
阿注的性生活是通过男子走访实现的，这是一种夜合晨离的婚姻生活。每当夜幕降临，男子就到女方家去住。他先往客房上丢小石子，女阿注闻讯后，开门把他迎进去。次日鸡鸣之时，男子又匆匆离去。女方的老人、兄弟是回避的。
我晚上走夜路，是为了拜访女阿注。
做活必须教你，夜间的事可不用教。
男人还不到年龄，他的欢乐是我教的。
男人好像一堆灰，连接吻都是我教的。
女阿注有孕了，我又迁入新居。
我已经怀孕了，彼此不能住在一起。
启明星升起来了，妈妈要喝茶了。
天已经大亮了，今天我回家也晚了。
松树梨树都枯萎了，将来是否会发芽？
年轻时你活蹦乱跳，年纪大了像灰一样。
阿注非常节俭，生活像裁衣一样。
不是一个合适的人，你买我也不卖。
我的家很贫，不便请你来做客。
阿注说有许多东西，我不会放掉你。
我没给女阿注东西，她是不会想念我的。
没有三千有三百，女人才不靠着你呢。
我家是挺富裕的，穷小伙子不配作阿注。
妈妈抚养了儿女，男子要养活女阿注。
阿注送我两个粑粑，来到人群里不够分。
阿注是我一个人的，她送的东西大家来吃。
别人在爱情上受挫折，我可要引以为戒。
不相识不能住在一起，只有长期相处才了解。
不要遇见男人就心慌，他们的心象流水一样。
不知男人的根底，不能轻率地交阿注。
遇到一个没良心的人，结成阿注也会痛苦。
我们是友好的朋友，不要胡言乱语。
么些规矩都不懂，我才不找你当阿注呢。
你不要踏麻杆桥，途中会折断的。
你偷偷来多次，我还不想与你交阿注。
树已经运回来了，但是还不想劈为滑板。
（四）各走各的路
任何人都可追逐非血缘的异性为阿注，后者自然也可以拒绝对方。这种拒绝可以用语言表达，也可用唱歌的形式表达。
阿注关系建立容易，破裂也容易，并不要什么手续。要是女子主动，到晚上让男子吃闭门羹，或者直言相告就行了，男子必须乖乖离去；要是男子主动，他把行李搬走，声称不再来访就行了。
这里有三条麻布裤子，我不愿意送给你。
你虽然很想念我，但我没空陪伴你。
男人是门前的污水，我是高山上的清泉。
不见天日的河沟，只有乌鸦在鸣叫。
我们不是一座山上的树，树枝难以搭在一起。
树枝围绕树干生长，我可不为你生活。
我家后边有一片果林，不让蜂来采蜜。
不让你来你偏来，到了我家一场空。
你要凶我也凶，你凶不等于我凶。
你一天叹息十遍，我也不会同情一次。
黑云白云在翻动，好像明天要下雨。
我没找你的意思，如同买卖碰巧了。
请你不要自夸，你的丑事我早知道了。
把女阿注丢在海里，他却在村内游荡。
阿注性格很粗暴，跟我一点也合不来。
你把我带到悬崖上，欺辱我我就往下跳。
当初我想找一个好人，现在却落进虎口了。
水就让它流掉吧，我才不惋惜呢。
我是一个欢乐的人，不愿与愁眉苦脸的人在一起。
他已跟人走了，我再找他已无趣。
我们的阿注关系吹了，请把礼物还给我。
你好像天上的星星，实际是井里的蛙。
我是一个善良的人，不愿跟恶人在一起。
山羊毡子我背走，今后各走各的路。

第二部分 “肖波”访谈录第13节 “肖波”访谈录(1)

听到摩梭姑娘的情歌后，对当地的走婚有了一些认识。这是发自姑娘内心的歌声，应该是可信的。但这种认知毕竟还是粗线条的，何况情歌是一种艺术，必然有夸张的成分。所以，我们的调查没有就此止步。1979年冬天，我们在四川盐源县左所多奢村住了下来，邀请当地摩梭人先后召开了几次座谈会，走婚的诸多情形在我们的头脑中日渐清晰起来。
摩梭人称走婚为肖波，而普米族称走婚为阿注。在座谈会上，人们多使用肖波一词，所以本篇也冠以“肖波访谈录”，这实际是关于摩梭人走婚的座谈记录。
（一）肖波与阿注
肖波是指对象，专指发生了两性关系的人。这是一种私下的称呼，具有秘密性质，并不公开叫。阿注是比较文明的称呼，是朋友的意思，专指有性关系的朋友。在民歌中多用阿注，不用肖波。男女发生一、两次关系的，并不是肖波。（李甲错，男，40岁）
有走婚关系的男女之间，有三种互称。一种是“主若主咪”，“主”意思是“朋友”，“若”是男人，“咪”是女人，合起来是“男友女友”，含有多数的意思，可译为“男女朋友们”。现在是一种泛称了，同性的朋友之间也可以用。但从词意看，过去专指两性之间的友谊。这是一个古老的词，是指男女之间多数人的交往而言的。走婚双方可以公开使用这个词。
另一种名称是阿注，这是普米族的话，也是朋友的意思。在云南永宁，普米与摩梭互相交阿注，摩梭就普遍使用阿注一词，我们左所地区不大用阿注，喜欢用肖波。
还有一个名词叫肖波，是专指走婚双方关系的，男女双方私下试探对方能否走婚，往往说：“肖波做不做？”而不用阿注。但在大庭广众之中，则回避肖波，而称“主若主咪”或阿注。（杨儿车，男，41岁）
记得小时候找肖波，比较随便，多数人是自己找。男子去女方家，有些能干的，还对唱情歌，最流行的是下面一段歌词：
男：上房转二转，下房转二转，蚊子咬得很，可惜不见人。
女：门前的阿注，妈妈还没睡着，你在院子走动，不要发出声响。
男：蚊子咬，狗又叫，我实在受不了。
女：那你就进房圈吧，但是不要有动静。（喇金庭，男，74岁）
我们摩梭家庭人口多，有男有女，但是老早留下一个规矩：本家男女之间不能说说笑笑，女人不能在男人面前开玩笑，男人不能在女人面前开玩笑，连坐席都分男铺和女铺，有相当界限。为了玩耍，男女青年都出去，到外边去，一般选一个只有女儿或只有男子的家庭，女子去女家玩，男子去男家玩。在这种场合下，凡是外姓男子，也可去女家玩，男男女女在一起，有说有笑，弹琴唱歌，打打闹闹，情投意合的男女就可以建立肖波关系。
过春节、建新房和办酒席，要举行锅庄舞会，少者几十人，多者上百人。男青年在跳舞时，往往偷拧心爱的姑娘一把，姑娘要拒绝，不理他就可以了；要是姑娘不以为然，还之以微笑，两人就有希望了，散会的时候，姑娘就可能跟那个小伙子走。这个姑娘未必没有肖波，如果肖波不在，她会说：“长肖波不在，你来吧！”这样两人很快就住在一起了。如果长肖波在家，姑娘也可在村外的树下、墙边与他偶合，深更半夜才分开。（杨格库米，女，53岁）
我们交肖波，在白天两人相遇，男子主动对姑娘说：“今晚我去你家，行不行？”她要有特别要好的肖波，她会断然拒绝。如果她没有肖波，心里又同意，她会脸红、低头，羞怯异常，这样就可以找她。因为羞怯是爱慕对方的表示。姑娘公开答应的也不少。这样她会在大门口等我，把我领进去。如果她不在门口，可向房顶丢一枚小石子，她听到后也会溜出来，把我领到她专有的客房。
会唱情歌的男子不太多。我就不会唱情歌，但我们照样找肖波。有些找不到肖波的人，才天天乱喊乱叫。（李甲错，男，30岁）
男子找肖波较主动，女人也有主动的。找肖波有四种情形：（1）两人在劳动中相识，当事人自己挑破窗户纸，建立肖波关系；（2）男子看上某女子，可通过妈妈或介绍人联系，建立肖波关系；（3）姑娘妈妈看中某男子，再托介绍人前来说合而成的；（4）在外出偶然相遇而成肖波关系的。（杨甲池，女，19岁）
男子晚上来找肖波，最初是害羞的，有点怕，后来才胆子大些。除过节拜访女方妈妈外，多数男子很晚才去找肖波，等女方妈妈睡了才去，好回避众人，特别是要回避与女子的舅舅、兄弟相遇。几个月以后，男子才逐渐与女方家人接触，进入正房里烤火、烧茶。生娃娃以后，男子要为子女办满月酒，这以后男子就公开了，声称与肖波是长朋友，使走婚从秘密阶段发展为公开阶段。（喇拉珠，女，18岁）
找肖波要有一定的条件。女方对男方的要求：（1）家庭富裕，生活条件好，这样礼品多，可以经常送礼物；（2）本人有本事、能干，跟这种人生的小孩也错不了；（3）与女方家庭处得来，彼此可以互相帮助；（4）对男方有无肖波并不在意，但要求男方长相好，因为关系下一代的长相。所以，有些丑人是没人理睬的。男子对女子也有一定要求：（1）女子长得漂亮，会打扮；（2）家庭经济条件较好，不能太穷；（3）本人能干，会喂猪、织布和农业劳动。
当地有两句民谚：沿海一家有三个姑娘，家庭会变富。沿海一家有三个儿子，家庭会变穷。
沿海指左所地方，意思说男子是经常送礼的人，姑娘多，收礼多，女家会有一定收入，夸大点说会变富，反之；儿子多，经常往外送礼物，家庭会变穷。说明礼物在交肖波过程中起一定作用。（杨格库米，女，53岁）
我们多奢村面海而居，水土好，女人也长得漂亮。过去，村里有四大美女，有两位是贵族小姐，有两个是农奴家的。我和杨格库米就是平民百姓的美女，小伙子经常找我们俩；那两个贵族家小姐，门槛高，小伙子有找肖波的心，可没有找肖波的胆。
两位小姐被冷落了，她们唱山歌骂我们道：
“我是狮子山上的清泉，
又清洁又甜蜜。
你是门口的污水，
又黑又黄。”
我们上山转海、生产劳动中与她们相遇，也唱歌气她们：
“我们相亲相爱，
在大海中同舟共济。”
“春风吹走了灰尘，
你的骂声也随风而去了。”
男朋友并不追求女人的财产，而是喜欢美人，照例来走访我们。连喇洪民也来找我，还说什么“她们富就富吧，我们在火塘边也很欢乐。”又说“我找她们是假的，心里是喜欢你的。”（杨得马，女，41岁）
我们对小伙子过去有无肖波，并不那么在乎，只要他现在没有就行了。他们过去有肖波，也有种种差别，如果他朝三暮四，常换肖波，我们女子还是反感的，特别讨厌那种关系破裂后，斤斤计较，所有礼物都要回去，把女子家弄得倾家荡产的人。这种男子没良心，我们是不要的。假如他有过肖波，后来分开怨他本人，我们就当一个问题了。至于短肖波的建立，我们更不管男方有无肖波，因为短肖波是暂时的，几天或十几天，随便要的，它根本算不得肖波关系。（杨松农，女，18岁）
左所地区没有母女找一男、舅甥找一女的事件。只有喇宝成与两兄弟共同找一个女人，一般百姓是不干的。（喇金庭，男，74岁）
老人说：“山羊找山羊，毛羊找毛羊。黄牛找黄牛，水牛找水牛。”不能乱找人。我们通婚是在纳日内部，也可在摩梭人、普米族和汉族中寻找，一般不找彝族和藏族，这是指长肖波和娶妻办酒说的。但短肖波的民族界限就不严格了，连彝族男子也可以找。有首诗说：“我三天不洗脸，才能找回本来。”这是说一个纳日女人与黑彝男子交短肖波，嫌他太脏了，才唱出这首歌来。（杨扎石，女，18岁）
女儿起初找肖波，妈妈的意见是第一位的。我年轻时的肖波很多，绝大部分是妈妈介绍、同意的。有些我本不愿意，但妈妈答应了人家，我也不好拒绝。因为不过是短肖波，偶尔来往，也就让着妈妈了。我的女儿已经17岁了，我个人是可以作主的，但现在不能妈妈包办了，我对她说：“你自己找个称心的吧。”女儿的婚事不与生父商议。有些儿子的婚事倒向生父说明，可往往生父不置可否，仍然要听妈妈的意见。
摩梭有一个规矩，一个家里的人，男女之间不能开玩笑，不能谈婚事，否则被人笑话。所以舅舅、兄弟绝不过问姊妹、甥女的婚事，当这些女人与肖波来往时，他们也不闻不问，避而远之。所以，甥女的婚事只听妈妈的，与舅舅无关。（杨格库米，女，53岁）
女儿的婚事也有同妈妈发生矛盾的。如果妈妈不同意，女儿可以不听，因为妈妈是最疼爱女儿的，日久天长，她也就会同意了。如果妈妈为女儿选的肖波，女儿要是不同意，可以暂时同他维持一下，过些时候再分手，这就保护了妈妈的面子。下面这首情歌就反映了这样的内容：
女：哪怕妈妈疼爱我，我爱哪个就爱哪个。
男：满山遍野有鲜花，我要采一朵最好的花。
女：你不愿意也不行，你妈妈已答应我了。
男：我妈妈虽然同意了，我的命不该与你在一起。
这些情歌，反映了年轻人的心情，要尊重妈妈的意见，但也要有自己的主见。（杨耳车，女，20岁）

第二部分 “肖波”访谈录第14节 “肖波”访谈录(2)

（二）形形色色的走婚生活
走婚的男子在女方家居住。送礼（调带子）时男子要跟媒人拜见老人，事后他很晚才去女方家，一般不见老人，直接去女子的住处睡觉。女子住的地方，过去“衣杜”人口多，院落大，有不少“尼扎意”（客房），已婚妇女都有一个客房，后来“衣杜”人口减少，客房不多，女子都住在正房的圈房内，其中分下室、上室和后室，三处都可以居住。青年妇女一旦要找肖波就移居到圈房内。本家的小伙子，开始找肖波以后，晚上就去女方家住了。
刚刚开始走婚的男女，是害羞的、秘密的，三、四个月以后就逐渐明朗化了，但仍然九、十点才去睡，鸡叫以后离开女家。（喇金庭，男，74岁）
肖波双方调带子以后，当天晚上媒人把小伙子带来，女方老人收了礼，就表示同意该男子到本户走婚。这个男子当晚就可留下来，与女子同居，这是指男女双方较好，或者事先已经秘密相处过一些时间。大多数的男子是第二天晚上才到女方家住下来。如果妈妈包办，女儿不愿意，她当天晚上会出走，妈妈要把她找回来，送到圈房里，将她和肖波关在里边。（杨甲池，女，18岁）
现在肖波住的地方，不在正房的“一梅”内，因为“一梅”供妈妈们居住。肖波过去住在客房里，现在住在圈房中。圈房的左边，靠近占巴拉，是上室，通常由舅舅、兄弟住；右边圈房为下室，后边圈房为后室，下室和后室均可由女子居住。每处可升一个火塘，辅竹席为床，旧社会缺乏卧具，一般垫裙子、毡子，盖“擦耳瓦”（披毡），穷苦的就躺在燕麦草里。现在生活好了，有了木床、被子。（杨车耳，女，18岁）
肖波睡觉时，先要聊天，说说笑笑。性交是男子主动的，有的还唱歌，说什么“倾盆大雨快来了，你是否有盛雨的东西？”“我还没有挖水沟，水已经爬上岸了。”
过去肖波住在客房和圈房内，是围在火塘边睡的，事先各坐在男铺和女铺上，环火而卧，发生关系时，女子不能去男铺，必须由男子采取主动，来我们女人的住处。（杨格库米，女，53岁）
我们摩梭人有一点不好，不太讲卫生，一年到头很少洗澡。夏天还可以在湖里和河里洗澡，冬天没处洗 ，到热水塘洗一次澡要两天时间。另外，一直认为月经最脏，经血粘在草上牛羊吃了会死掉。月经来时不能同居，否则妇女也会得病。长肖波怀孕期间，仍然可以同居，最后一个月就分开住了。月子里也不同居，男子也不应该找别的女人，找短肖波会引起长肖波害病，小孩也不好养活。（李甲错，男，40岁）
我们找肖波，为了互相照顾，居住方便，基本是在同一个村子里找，或者在木支、木瓦和格撒几个邻村找。咱们多奢村女子多、男子少，只好招呼外村的小伙子来要，这些人要走三、四里路。到很远的地方找肖波的，绝大多数是男子。他们经常外出去赶马、运柴、调换东西，走到哪儿就在哪里找肖波。妇女不大出门，所以不在外边找肖波，除非外边的男子来找她们。（喇拉珠，女 ，20岁）
走婚是很辛苦的，男子很晚才到我们女人家，夜里也睡不好，第二天鸡一叫，他又得准备走了，急忙赶回自己家里。这样睡眠时间少，休息不好，特别是冬天，风大天寒，把男子冻得直流鼻涕，缩成一团，他们赶回家又不能马上进正房烤火，只好钻在草楼里暖和。所以走婚双方，男子最辛苦，女子还好一点。只有那些长肖波，男子才能早睡一会儿，也可晚起来一会儿。（杨得马，女，66岁）
走婚不仅在一起住，还有许多联系。首先是礼品往来，每年男子要给女方一件上衣、一件裙子、一件裹脚布。一年一次，送过后就算长肖波。平时也给女人一点钱、茶叶。女方每年给男子一件麻布裤子、一条腰带。他出远门时，要送猪膘、粑粑之类的吃的东西。男子回来也要回赠些礼物。
晚时的肖波也要送一点钱、衣服，不给我们脸上不光彩，她也会拒绝我们，反正不送就是不行的。我赶马的时候，家里富裕，个人也可偷偷搞点活路，我的肖波和她妈妈一起来送我，给我猪膘肉、粑粑和果盒，回来给她们送衣裙、丝线、包头，但不能让自己的妈妈知道，有时在海门桥就得把给妈妈和给肖波的东西分开了，免得妈妈发现不高兴。（杨甲错，男，40岁）
我年轻时肖波最多，给我送礼的人也多。当时我穿得很漂亮，有一次土司骑马望见我，以为是贵族家的小姐，他下马一看是我，很生气，惩罚了我。
在肖波之间，一旦男方出远门，女子要送行，赠送猪膘、鸡、粘粑，当男方返回时，也要给肖波一些外地的礼品，主要是衣料、裙料、首饰、头巾，还有盐巴和茶叶。有时一个女人有几个肖波同时出门，她要备几份礼，分别送给他们。这些男人也机灵，在途中比较一下猪膘大小，有时发现几块猪膘可以合成一块，就知道是一个女肖波送的，大家并无醋劲，而是哈哈一笑了之。有时这些小伙子也相约：回去谁都不给姑娘礼物，作为一种报复手段。（杨得马，女，66岁）
在生产上，肖波之间互相帮助，尤其是长肖波之间，是一种公开的秘密。如女子干不了的活，男子必去帮忙，内容有艹好   草、下占种、犁地、运木柴。这时女方要好吃好喝招待。女子也到男家帮忙，如播种、打场等，这实际是一种换工关系，但要请帮忙人吃饭，俗语说：“男帮三，女帮四”，女方要请男子吃三顿饭，男子要请女方吃四顿饭。
男子也帮助干家务活，诸如推磨、背水、打柴。有的姊妹指使不了兄弟，但却可以指使长肖波。有的男子在家里懒得干，到肖波家却干得很欢。比如杨皮初，在家不愿干杂活，可为他的肖波背柴运水、织麻布、煮饭和背孩子，肖波之间感情可好了，有时男住女家，有时女住男家，像象夫妻一样。（杨优珠，男，58岁）
双方关系好的，男女可背娃娃去朝山转海，男的背着娃娃，女的携带吃的。我和达巴就去转过两次。左所转海是敬神，为了去病求生育，肖波之间不能发生性关系，否则认为自己永不生娃娃，得罪了神灵不得了。肖波之间也可以去热水塘洗澡。（杨格库米，女，53岁）
走婚的人，在宗教信仰方面也有一定联系。男子可在肖波家参加祭祖活动，共敬老人，向锅庄叩头、献食品。喇嘛念经时，一般外人不能介入，但与这家妇女过走婚生活的男子可以参加。但女人不参加男朋友家的宗教活动。
当男子死了，女人可以自己去哭，或派子女去送一块白布、粑粑、酒和现金，还请喇嘛为男人作卦达。女人说：“你死了，留下一堆儿女，等子女长大成人，让他们好好为你烧香，现在你就去老人那里吧！”
尽管肖波在宗教上有一定联系，但死后是两家的鬼，是不能葬在一起的。（瓦布若苦，男，61岁）

第二部分 “肖波”访谈录第15节 “肖波”访谈录(3)

（三）不认父亲的子女
一般人都知道父亲，不知道者为数极少。这里有两种情况：一种是男女在个别或偶然的机会发生两性关系，碰巧又怀孕生子女的，这种男人又早有较好的长肖波，他就不认上述的子女了，子女也不认他，形成孩子不知道父亲这样的现象，但孩子的妈妈还是知道的；另一种情况是，尽管生父比较明确，但生父对子女不尽任何义务，遇到这种情形，子女是不认生父的，两个相逢视如路人。
成年男子，在与肖波生第一个孩子时，多数人要去女方家照顾，比如接生时站在门口盼望，生产后送些吃的。孩子满月了，他本人或者请姊妹去参加满月酒活动，往往还要送小孩衣服一套、甜酒一坛、羊一只、鸡一对、粑粑和鸡蛋若干。当天要请女方同村各户老人吃饭，表示庆贺。生第二个孩子时，礼物就少些，主要是供产妇之用。
如果一个男子与肖波生过两个孩子，他也承认了子女，一度尽过抚养的义务，但后来男子又断绝了与肖波的婚姻关系，这时子女也与生父彼此不承认父子关系。（杨格库咪，女，53岁）
子女的姓，根据具体情况而定。如果父母实行走婚，子女随母亲生活，必随母姓，与生父无关，不管家庭内部如何。我就是跟母亲姓的。办酒娶妻的人家，子女随父亲姓，大家说这样的子女是父亲养活的。（杨车耳，女，20岁）
说到子女与父母谁最亲，在走婚的情况下，子女跟妈妈最亲，因为他们天天跟妈妈生活在一起，由妈妈养活，受妈妈疼爱。所以，在民歌中有许多颂扬妈妈的，却没有歌唱父亲的。
子女与父亲的关系亲疏，取决于两条：一条是男子与女肖波关系的长短；一条是生父是否负担一些子女的生活费用。女方有了困难给与帮助，孩子病了去看望，儿子娶妻送一套衣服。这两条办到了，父子关系就亲密，互相照顾；否则就疏远，多数不承认。我的第一个肖波与我生一男一女，最初是住在一起的，后来因故中断肖波关系，子女随她去了，我们也就不承认了。
男女双方友好，谁家有缺人的情况，可以经过商量分子女，一般是妈妈留女儿，父亲领走一个儿子。但子女与母亲照样亲切，互相照顾。（喇金庭，男，74岁）
父子关系好的，父亲每年给子女一双鞋、一件布和一套衣服，条件富裕的还给点零花钱。主要上是供穿的，很少送吃的。有些父亲常抱娃娃玩，逢年过节他还将子女背回家去，他的姊妹、妈妈也很高兴，为孩子煮鸡蛋、做肉食，临走送一套新衣服。子女称父亲为“阿波”（父亲之意），父亲称男孩为“若”（儿子之意），称女孩为“模”（女儿之意）。（瓦布若苦，男，41岁）
当男人年老患病时，多由甥男甥女照顾，子女一般不管，也有少数子女偶尔去看望的，送些饮食。生父病死以后，由生父家庭料理后事。子女要送一块白布，供做寿衣，条件宽裕的送二、三十光洋，还要参加丧葬活动。
在左所地区，男子老病在肖波家里，并不受耻笑。他的弟弟或外甥会闻讯而来，把老人背回去。死者在自己家的烧人坪火葬，与其母亲葬在一个坟山上。要是男子上门，死后可以葬在女方家的坟山上。（杨得珠，男，58岁）
（四）走婚的解除
肖波关系不好了，容易引起走婚关系破坏。原因很多：（1）有些是妈妈们不同意，尽管肖波之间很好，但男子来后受到妈妈的冷淡，他就不高兴来了。有些女儿出于对妈妈的尊敬，也会与男子分开；（2）女方有困难，男子不肯帮助，包括不经常送礼在内，会引起女方怨恨男方；（3）肖波之间性格不合，老是吵吵闹闹，婆婆妈妈的，结果使肖波分开；（4）年龄不合，像男老女少，或者女老男少，婚姻生活不适应，从而引起肖波关系解除。还有一些人有新的肖波，发生肖波之间的冲突，也会使肖波关系破坏。（杨在珠，男，58岁）
肖波关系遭到破坏，经济纠纷比较突出，有些男子为了报复女子，就要女方退回一切礼物，包括调带子时送的、外出归来时送的、生孩子送的和劳动上的帮助。这是一笔很大的开支，有的女方要出几百元至上千元，弄得一贫如洗。不过，这种男子也会名誉扫地，舆论认为他“没良心，心狠，交不得肖波”。这些男子把肖波关系建立在金钱的基础上，他们唱山歌说：“你的头发像牦牛一样乱蓬蓬，我不给你送礼，你就没法打扮了。”
比较穷的男子，与肖波分手很简单，背走行李了事。他们灰溜溜地唱：“山羊毡子我背起，以后我们各走各的路了。”
有些品质好，又考虑父子关系的人，肖波关系破裂时并不索回礼品，这种人受到舆论尊重，他离开旧肖波，又会找到新肖波。（杨格库米，女，53岁）
解散肖波，没什么手续，从男方说，他不想再走下去，只要他不去女家就行了，从女方说，她可以事先说明，或者关门不迎就行了。
比较友好的办法是共同商量决定。比如喇翁吉马不生子女，但他的长肖波李古布想要有自己的子女，他说：“我很想生一个儿子，你老了不会生，你让我再找一个年轻的肖波吧！”
在一个人的一生中，找肖波是有阶段性的，刚刚开始，一般都找一个长肖波，占已婚青年的70%左右，只找短肖波的人不多，占已婚青年的30%上下。
长肖波只是对方的主要“妻子”，男子还可找人，女的也可临时找人，这是临时性的短肖波。偶然发生的男女关系，哪怕住几天、十几天。一般人不知道，男女双方也不以为然。
女人在18～24岁、男子在18～38岁之间，是最活跃的时期。除长肖波外，一般都有若干短肖波，短肖波是几十天或几个月，不到一年的人。当女子过了25岁，男子过了40岁，短肖波就少了，大多数人一定时间内固守一个长肖波，对子女较重视了。在婚姻生活上，妇女衰落的早，有首民歌这样唱道：
“你说你怎么漂亮，
有三个娃娃就没人找了。
男子虽然三十多了，
还能到处找肖波。”
妇女已婚之后，一般是“三年二娃”，到25岁前后已有两、三个孩子了，家务活动也多，日夜繁忙，招待男朋友的精力差了，所以男人说“有娃的娘臭”，又找年轻的姑娘耍去了。就像杨甲阿原来男朋友很多，27岁时有了三个孩子，打这以后就找了长肖波。相反，男子找肖波的量比女子多。（杨格库米，女，53岁）
民主改革以前，一个正常的人，一辈子平均有六七个肖波，最少的人有两三个，最多的有几十个。我自己有20多个，喇兰英有30多个，杨格库米有20多个，李库姆和郭沙姆也在10个人以上。多奢村男子肖波找得多的，首推喇宝成，他在沿海一带就有50多个女人，喇秀山和喇金庭也有20多个肖波。
多奢村也有些人不找肖波的，比如杨松姆、杨扎石兄弟就不找肖波，他们家里不贫困，说什么“找人没意思，有钱吃点算了”。女人中喇竹马长得丑，没人找她。喇给库本人长得可以，有一次看见她姐姐生孩子难产，三天三夜生不下来，痛苦得很，喇给库就决心不找男人了。（杨得马，女，66岁）
过去找肖波，要凭钱财。有钱的男人、赶马经商的人，找肖波就多，有的男子三天两头换人。一般家庭的男子，一辈子也有七、八个肖波，睡一、两晚上的还不算数。（杨甲错，男，40岁）
肖波时间的长短，要看礼物多少和两个人感情好坏。不好的一年换几次，过去有的人一辈子有二、三十个肖波。感情好，礼品经常送，两人就能处下去，从几年到几十年不定，也有极少数人一辈子就有一个肖波。（杨玉珍，女，18岁）
我们村里女人多，男人少，妇女不愿让小伙子去外村找肖波，她们这样唱道：“村里有许多女人，你不要到处乱跑。”但男子就是爱乱找人，他们经常唱道：“桃花不开梨花开，天下的女人多得很。”（喇库姆，女，17岁）
长肖波出去赶马，往往长达两、三个月，这期间女人可秘密找短肖波。但一般人不找，因为我们迷信，说长肖波在外边，女人在家找临时肖波会使外边的男人生病。不过，有些女人还是偷偷找。还有一些漂亮的女人，她不找人，男人找她。我年轻时就遇到这类情况，长肖波出远门，我就找过短朋友，他们还发生过打架的事，长肖波把我的临时肖波的裤子抢去，撕成碎片，挂在树上示众，既丑化他，也攻击我。（杨得马，女，66岁）
长肖波之间，要处好了也不容易，这必须尊重对方，男子常去女方家干活、送礼。当长肖波出远门，女方可找短肖波，但不能公开，妈妈是不管的。一旦长肖波的姊妹知道了，也会转告给男方，这样长肖波回来会生气的。有些人也不在乎，因为他们也常找临时肖波，我们也看不见，管不了。
小伙子从17、18岁就开始交朋友，最初找的一个，维持时间长些，但同时也有短肖波。我的第一个肖波跟我相处八年时间，这期间我又找了几个短肖波。一个男人，从20～30多岁，肖波最多，变化无常。大家喜欢东家住住，西家呆呆，随随便便要要，并不以找一个肖波为满足。40多岁就比较安于一个肖波了。（杨甲错，男，40岁）
过去女子在15岁以后找男朋友，现在感到早婚不好，一般在20岁以后找男人。我们年轻喜欢玩，一交肖波就要生娃娃，又忙农活，太辛苦了。今年我20岁，还不想找肖波，可已经有三家托媒人来了，妈妈同意，我不同意，又把礼物带回去了。（杨耳车，女，20岁）
走婚的男子，白天在自己家生产、生活，晚上才到我们女人家睡觉。他们并不常来，过节时就在自己家团圆。年轻时感情好的，可以天天来，有时找临时朋友去了。男子40多岁关系固定了，三四天来住一次。一般两人可走婚到50岁左右，年纪大了，身体不好，男子再常去女方家会受到姊妹吵闹，妇女就说：“我是你的长肖波，不是你的婆娘，没办酒，没抹酥油（喇嘛在夫妻头顶上抹酥油），你管不着。”这样，男子就没办法了。只要娶妻办酒，抹了酥油，女人才不敢找男人。不过，背地里找男人的事也有的是。（杨扎石，女，17岁）
过去走婚开始得早，有的从13岁穿裙子就走起。杨甲玛13岁穿裙子以后就有男人找她，她长得个子高，又比较漂亮。一般的女子从15岁开始有朋友。（杨格库米，女，63岁）
啥时候开始走婚，这要看女子的个子、发育情况和性格。我14岁有男朋友，他是罗洼人，生有一女叫杨优珠玛，今年17岁了。后来那个男人不来了，我们母女俩也不认他。现在我又找一个男人，他晚上来，白天去。这两年有媒人来找我，我不同意女儿走婚，家里只有杨优珠玛这一个根根了，必须找一个男娃上门，这样生活也好办些，家里没男子不行。（杨吉库，女，41岁）

第二部分 “肖波”访谈录第16节 摩梭人走婚个案(1)

无论是情歌，还是七嘴八舌式的座谈，引导我们对走婚有了一个大致的认识，但还缺乏个案。然而个案是难找的，在调查初期，当地人以为我们是来搞婚改的，总是有意回避。在那里住久了，交了不少朋友，我们一块上山狩猎，下海捕鱼，在地里劳作，他们感到我们不是整人的，慢慢说起了知心话。1979年在左所，我们同若干人有过深谈，包括老中青三个年龄段的男女摩梭人。下述二女二男走婚者的自述，是很具有典型性的走婚实例。
（一）女人的说法
例1：杨格库米（53岁）
我家是俾子，世世代代伺侯人。13岁那年，我第一次穿上漂亮的衣裙，心里正高兴，土司喇宝成家来人通知，要我去他家当大小姐喇才翁的丫头。这样，我就成了一个家奴。
喇才翁与我同年，她啥事不干，成天爱打扮。我清晨给她梳头，晚上给她洗脚，收拾打扫，做饭洗衣。她穿得出众，但长得一般；我粗服旧衣，却引人注目。
我发育较早，15岁已经是大姑娘模样。有人说，我是多夸村4个美人之一。在我的家里，常有人去打听找我当阿注的事。妈妈说我年小，总是回绝。可是，已有豺狼在暗中盯住我了。
土司的管家喇宏民，大我十岁，是有老婆的人，他看我如花似玉，早就起了歹心。有一回，我背柴回来，他躲在门后，等我一进门他就把柴甩了，把我拉到草楼上强占了。打那以后，他要找我就做个暗子，把石子丢到我的脚边，我就得乖乖地听他摆布。有一个富裕人家的姑娘李库母，原来是喇宏民的阿注，喇宏民强占了我后，就很少去找她，她很嫉妒，唱歌骂我说：“我是狮子山上的清泉，要最勇敢的小伙子才能尝；你是大路边上的泥塘，任何人都可以踏！”我也还击她说：“任你如何诽谤，大风吹过天空仍然晴朗”。
当时我年纪小小的，对交阿注这种事还不理解，喇宏民三天两头揪住我，我是有苦难言。后来实在受不了，我就躲他，他很气急败坏，骂我：“不跟我没你的好！”第二天，他借故挑我的毛病，往我的小脚子上踢了一脚。之后，我再也不理他了。
这一年，来了个三区土司，随他来的俾子中，有一人叫王明宗，他看上了我，用积蓄买了两件衣服、一双鞋、两陀红糖，两陀茶，他把这些东西送给我妈妈，要求与我交个阿注，他心很诚，到家就帮妈妈干活。妈妈就同意了，但还没等与我见面，三区土司就离开了多夸，王明宗也跟随离去了。
16岁那年，喇宝城的狗腿子喇阿车又打上我的主意。一天晚上，我给小姐洗完脚出门倒水，喇阿车拦腰抱住我，把我拉到楼梯脚下强迫我与他同居。第二天，他又来拉，我实在生气，叫出声来，小姐们撑灯出来，照见了他的丑态，把他骂了一顿哄走了。不久以后，他借口说我把垃圾扫到他的身上，打了我两巴掌。
我平时住在土司家，偶尔有机会和母亲团聚，她常说起有人想找我做阿注。有个叫喇拉底的，竞然敢跑到土司家去找我，送我一件上衣、三块钱。在衙门里找个无人去的墙脚下，我们相聚了。
我17岁那年，妈妈给我找了一个长阿注。他是前所人，名叫阿沙皮措。是前所二大队的俾子，常随二大人来多夸左所。前所粮食出产好。多夸的女子愿意找那里的人，每逢荒月可以帮助一点口粮。阿沙皮措家又比较富裕，所以妈妈就应承了。他第一次来，送的礼品并不多：一件黑布上衣、一条腰带、一双鞋子。他长得不高，黑黑的，但心肠好。在土司家哪个想欺负我他都帮我解围。他有啥东西也送去给我妈妈。妈妈很喜欢他，没有征求我的意见，就把礼品收下，把我的一根腰带换给了他。
他第一次来我家，妈妈杀鸡烤肉招待。我家只有一间土墙房子，妈妈和弟妹们住“一梅”；我住外面的一小间偏房里，没有床，在地上铺点木板，垫点干草，上面垫一床披毡，盖的是一床羊毛毡子，长不及膝，下面盖裙子。阿沙皮措每次来，他的披毡成了临时的被子。我不能天天回家，有时推说妈妈有病，才得回家一趟，他也才能到我家去走访。
不久我就怀孕了，喇土司家很生气，骂我不守本分，那么小就怀娃娃，不允许我回家，要天天在他家干活，直到小孩临产的头一天，我才回到家里。
妈妈很心疼我，但家里困难，啥子东西也没有准备。平时，妈妈在外面打短工，爹爹给土司抬滑杆，哥哥姐姐伺侯喇宏云，家里鸡都不喂。妈妈没法，去阿加家找了一斤白酒，一个鸡蛋。我就吃了这么一点东西。小娃娃因早产生下来就死了。刚过五天，土司家就要我去伺侯喇才翁。如果有钱，使点钱也可以不去，我家困难，就只好去了。
我生小孩时，阿沙皮措回前所去了，生后一个月他才回来，知道我那样困难，他流了泪，说“土司家不把人当人了”。他给我带来好些食品，可惜娃娃早产，当时什么也没有吃，过了一个穷月子。
18岁那年，我又生了个女孩。我们分娩是坐着，阵痛时，要把男人的裤子放在身边，妈妈叨念说：“你的爹爹在这里，快快生下来。”我很顺利地生下了小娃，妈妈给我用甜酒煮三个鸡蛋，吃下去我就睡了。
第二天请喇嘛给孩子起名字，叫苦母。这次生孩子，我家里早准备了甜酒、白酒、酥油、鸡、猪脚杆、猪排骨等各种食品，孩子满三日，请全村老妈妈来我家吃了甜酒鸡蛋，大家祝福我们母女平安。
我与阿沙皮措做了三年朋友，他家里人少， 想把我接到前所去。土司不答应，硬要我做他女儿才翁的陪嫁丫头，我只得丢下自己的母亲和九个月的婴儿，到盐边去了。
喇才翁的丈夫叫郭嘉兴，是盐边的头人。他娶喇才翁，两家大摆排场。喇宝成家陪嫁的俾子多达十人。女的是：杨格科搓母、杨格库米、李得马、李松诺、喇儿车马、喇沙搓、如呷甲马；男的是：瓦布高诺、瓦布此儿达石、李玉若米。我与阿沙皮措的肖波关系就这样被拆散了。我走在路上，乳房胀得生痛，浑身发烧，心里惦记着自己的婴儿，不知何年何月母女才能团聚。
按照土司家的老规矩，陪嫁丫头只要不安家，仍然有回家的希望。所以，安不安家就关系到自己的去留。郭家希望永远奴役我们，想方设法让他家的男俾子来勾引陪嫁丫头。我一心想回家，谁来都回绝。过了两年，郭家把我们放回了左所。
回家见到妈妈，我的孩子却死去了。母亲告诉我，孩子太小，家里没有喂的，拉几天肚子就丢了命，我十分伤心。土司家不管我们的苦处，马上给我派了活路，让我去喂猪。有个在土司家当兵的小伙李儿车，对我很好。他有空就来帮我挑水，砍猪草。我当时很孤单，有他作伴心里也很高兴。有一天，他对我说：“你的长朋友另外找人了，我也没有长朋友，我们交阿注好不好”。我接受了他的要求，我们就在猪栏上的草楼里睡，垫一床破羊皮，盖一块披毡。那年冬天，他给我买了一双鞋，一条裙子。
我又怀孕六个月了，可李儿车在左所与前所土司的械斗中被打死了。我与他感情不错，难过了几天。怀孕到八个月，妹妹到土司家去顶我的工，我回家作一些准备。1947年，我生了一个属牛的男孩，他没有爸爸，我也没有男人。
没过几个月，妈妈给我找了一个长阿注木责优抓。他找我妈妈说：“你家庭很困难，我可好好帮助你家，不知你家同意不同意？”木责优抓是个喇嘛，自己能赚钱，家里生活也好，但比我大十几岁。妈妈跟我商量说：“你也二十好几了，还找什么年轻小伙，对家里有些帮助才是要紧的。”我也就同意了。他头一次来，送给我一身衣裙，送妈妈一件上衣，送父亲一条裤子，又给妈妈十几块银元，两陀茶。之后，他还常把念经的收入送给妈妈。1953年，他帮助我家修了一个木楞房。

第二部分 “肖波”访谈录第17节 摩梭人走婚个案(2)

1955年我参加了工作，就有点嫌弃他了，我对他说：“不要再到我家去了”。我让他把铺盖拿走。他不吵不闹，也不提出任何要求，就把卧具取走了。他很快就另外找了一个阿注。他走访我时，他经常照顾我的儿子，年年给孩子买穿的，就像他生的一样。与我散伙后，孩子他仍然管，娃娃对他也好。叫他“阿波”（阿爸）。喇嘛说：“儿子心好，妈妈心不好！”对我有些不满。
我那时喜欢喇乌珠。1957年，有一天我与他去达珠，回来后就悄悄到我家里。两个人交换了汗巾和腰带，我们做了三个月阿注，关系很好，他要把我带回家去，我妈不同意，当时我弟妹还小，家里确实也丢不开。我就帮他介绍了另外一位姑娘，叫优爪沙木，后来他们结了婚，我和他们俩口子关系都好。
1966年，我十几岁的儿子又死去了，他已经是个学生，聪明玲利，我悲痛已极，时时感到自己很孤单。当时，我是大队干部，我现在的丈夫达巴看场坝，他对我很关心，问寒问暖，端茶送水。我和他原先都是喇才翁的陪嫁俾子，当时他就对我好，可我看不起他。现在自己很孤单，就体会到他的好心了。我已是35岁的中年人，达巴比我大几岁，各方面的条件差不多。他看我对他的态度越来越好，就大着胆子对我提出走婚的要求。我马上表示同意。第二年，我就生了女儿，达巴特意砍了一背松明子给我照明。孩子满月时，他姐姐送来了一只山羊，一对鸡、一百个鸡蛋，甜酒一罐，我家拿这些东西请了八桌客。这是我生孩子以来最隆重的一次满月酒。我家把客人送的礼金全给了男家做回礼，另外还送他姐姐两件衣服、两筒茶、十几块钱。
那几年干部受冲击，我被人揪斗，娃娃就由达巴带着，他犁地也把娃娃背上。娃娃哭，他用自己的奶头哄她，使我在困境中感到安慰。我是个爱唱歌的人，我对他唱道；“妈妈活着的时候，我的阿注可多了；你对我这样关心，我今后只要你一个”。现在，我和达巴组织了小家庭，我们生活得很好。
例2：杨苦木（37岁）
（杨苦木是个精明能干的妇女，但她的婚姻生活却很坎坷。她有两个女儿，长女的父亲已经去世，次女的父亲成了仇人，她依靠自己的家庭抚育女儿们。）
我自幼父母双亡，在旧社会受尽了苦难，儿童时代身体是很单薄的，有些姑娘十五六岁已经引人注目，我却长得瘦小，到十七八岁才有点像个人样的姑娘。
我们左所同永宁一样，出工遇到男人可招手、挥手，表示愿意同他们交阿注。男人们见了我们女人，也可挥手致意，暗示可交朋友。这是公开的、集体的，也可私下交朋友。
我们的生产队长李此儿，大我四岁，在小伙子中是一把生产好手，又是民兵排长，长相也很精神。平时劳动中，他常和我攀谈，对我表示好感，我没想到他会看上我。有一天，来了个说媒的人叫尼马甲才，进门就对姐姐说：“我来给你家苦木做大媒”。他说，是李此儿请他向我姐姐打听一声，苦木是否欢迎他到我家来走婚。姐姐满心高兴，但又不能一口就应承。虽然她把我从小带大。可毕竟不是妈妈，不好包办。等客人走后，姐姐就征求我的意见。其实，客人一来我就猜到了几分，躲在转房里什么都听到了。我心里愿意，嘴里却不好意思讲，低头只是笑。姐姐是有经验的人，问我：“是不是早就偷偷摸摸在一起了”？我赶忙分辩，姐姐安慰我说：“反正只是迟早几天的事，我才不管你们呢！”
过了几天，媒人送来了礼品：汗衫两件、皮鞋一双、花腰带一根。我家还的礼品是：我穿过的汗衫一件、腰带一根，麻布裤子一条。第二天，媒人带他正式来走访，姐姐杀一只鸡，煮一锅大米饭、端上酒招待他们。酒足饭饱，媒人离去了，姐姐把小伙子送到了我的门前。
李此儿很勤快，帮我家种自留地、砍木料、砍柴火、平常还送点盐、茶给姐姐。我们家吃啥好的，也专门留给他一点。过年过节，他带一盒食品来，我家也还一盒给他，礼尚往来，关系处得很好。
22岁那年，我怀上了大女儿。李此儿去永宁买马，到温泉洗了个澡，就与那儿的一个女的勾结上了，那女子背着鸡、酒来找他交阿注，他们就在热火塘那里住了两晚上。他的伙伴回来把事情告诉我，我觉得他在我怀孕期间去乱搞很不道德，心里很生气。可姐姐劝我说：“你们不是夫妇，只是阿注，这样的事也难免”，要我不必太认真。头一次我就忍住了。他见我不发作，认为软弱可欺，竟把那个女子带到他家里。正好我收工回来，在他家门口相逢，大家议论纷纷，为我不平。我心想，解放多年了，不能容他这样放肆。当天下午就找到他家屋里去，那女人正在火塘边煨茶。我扑将上去抓她的头发，骂道：“死不要脸的东西，你来这里搞什么鬼”！男人进屋把我抱住，等他姐姐把那妇人拉进屋。他对我说：“我家在这里嘛，能到那里去”。意思是他们不过是玩耍几天，我那里才是他的去处。我不理他，下决心不要这个负心的人。
我报告了生产队，请杨格库米、杨有珠帮助解决。他们说，如果能好，不许他再走婚，要搞好团结；如果分开，由他给我40元钱坐月子。我说钱不要，人也不要，自己的娃娃自己养。就这样，在我最需要人关心的时刻，结束了我的第一段走婚生活。
大女儿生下来，他家送来了一些食品，以后每年给娃娃一件衣服。后来，他得了肺病，人日益消瘦下去，每次见我总有愧色。这个期间，有不少人来找我，包括本村的喇丁日、喇戛若、杨儿车、周此若，调“左左戛”（腰带），要与我做阿注。他们看得起我，拿来了衣服，裙子、腰带、鞋袜等礼物，但我全都婉言谢绝了。我知道李此儿的眼睛还在盯着我，他是民兵队长，有一支枪，搞不好要出人命，还是谁也不找为好。
他病重了，我去看过。见了我，他就流泪。嘱我好好带女儿，说他买了许多东西给孩子，怕我嫌他病不敢送去。姑娘七岁穿裙子，按规矩去认生父。我让女儿带一圈猪膘、一瓶苏里马酒去看他，他见了姑娘凄然泪下，大约是自己也感到不久于人世了。他送给女儿一件缎子衣服，一条裙子，一支银手镯。过了三个月，他就死去了，心里也感凄凉，我们本是相称的一对，是旧的习惯势力给破坏了。他烧前一天，我去他家吊唁，也不禁泪流满面。
他死后不到一年，想找我的人多极了。我是妇女干部，民兵排长杨丁子，本来有阿注叫海儿沙木，还生有小孩。他偏死死追我，说不喜欢那个阿注，要离了与我走婚。我一再拒绝，可他就是缠住不放。我们经常在一起开会、出工，接触的机会太多，防不胜防。有一回，生产队住在地里掰包谷，我解下腰带去解手，被他偷偷拿走了。后来又把我手镯偷了，凡是我的东西，他一样一偷，又把他的换回来。我知道他的用心，总是躲着他，开会不敢一人走，怕他半道里跳出来。我住转房，有一次他半夜三更从房顶上翻进来，吓得我搬进“一梅”去住。他也不示弱，有一天很晚了到我家坐下，说他不走了。他说：“丢了命，今天也要住你家了”！就这样强迫我与他当阿注。结果，我怀了娃娃，跟着又去学习，他在我离开后又去找原来的阿注海儿沙木。我学习回来生了老二，海儿沙木也怀了孕。她认为我破坏了她的阿注关系，邀她的妈妈和四姊妹来报复。那天我在场坝上打麦子，沙木大姐来叫我，我以为她有事商量，就跟她往外走，到没人处，她妈和四姊妹一哄而上，拉住我拳打脚踢，沙木的妈妈还揪下我一大把头发，沙木脱下一支破鞋子朝我劈头盖脸乱打。我被打得鼻青脸肿，遍身鳞伤，住了两个月零八天的医院，至今身上还留有伤痕。
她们对我兴问罪之师，说我哄骗沙木的男人，我真是有口难辩。我明明知道他有阿注，却被他缠住了，我有责任，他更有责任。我告诉她们，找男人来对质，她们又不肯。显然，她们的目的是把我打伤，好让男人好去她家走婚。
这事我十分悔恨，我是妇女干部，不是不懂道理，却犯了这个错误，挨了一顿打。我平时帮助别人解决纠纷，讲道理也头头是道，今后那还有脸面说人。但我从小受的折磨太多了，这点事也压不倒我，我错在不该接受一个有长阿注的男人。
我对自己遭毒打，男人逍遥自在很气愤，曾找他吵了一回，我说：“你把我害得好苦”！如今我一个人变成两个人（生了小娃）了，你倒什么事也没有。有一次，他厚着脸皮问我伤口可好了。我朝他吐了唾沫，说：“我看到你魂都吓掉了，想吃你的肉，你不要老鹰哭鸡假善心”。之后，我就和他一刀两断了。后来，他还想找我走婚，我坚决不要他。他比我小四岁，着实调皮，这种人离远点好。
打这以后的五年中，我谁都不找，实在是寒心了，找阿注是男人来找我，结果他没事，我挨打。我们这里的风俗。对女子追究责任，对男子不闻不问，实在是要改改才好。
第三个阿注是最近才恢复的，在李此儿死后，我与他有国短暂的走婚关系，后来他家划为富农，我就与他断了。去年过小年，他又来我家，说要与我“走起在”，我接受了，至今还保持交往。

第二部分 “肖波”访谈录第18节 摩梭人走婚个案(3)

（二）男人的说法
例1：喇金庭（74岁）
我家是贵族司沛，但早就没落了。曾祖母阿妈米从母屋——喇皮槎家分出来，以她为核心建立一个“衣杜”。她生三女三男，有娶妻的，有出嫁的。祖母各儿米招喇比马入赘，母亲阿达马过阿注生活，三代实行母女继承制。
妈妈与喇瓦村的喇正才走婚，生一女二子，姐姐翁几马走婚，弟弟喇达巴被彝族杀害。我也过走婚生活，先后有两个长阿注，六个短阿注。
按司沛等级来说，我们男子应该娶妻，本来应该9岁举行穿裤子仪式，但我小时候家境贫寒，直到13岁才举行穿裤子仪式，而且是同9岁的弟弟一块举行仪式的，这样省了很多钱。我14岁那年，分了家。那时交阿注，要送汗衫、裙子、腰带之类的礼物，女人看礼物说话，不是看人说话。可我们买不起礼物，所以交阿注较晚。
记得22岁那年，可能是我时来运转。我们邻居有一个姑娘，叫松诺普特，比我小一岁。她从小跟我在一块耍，人挺老实，不大说话，缝针线不行，干地里活很好，我们彼此都互相尊重。她也姓喇，原本属于一家人，但出了四代了，可以通婚。
我家穷，她家富，我喜欢她也不敢提出来。当时，她舅舅拉搓想把她许配给三河，她妈怕路远，坚决不答应，看我能干，就对我说：“松诺普特不愿意去三河，她与你挺好，你俩就交阿注吧，你看怎么样？”我听了很高兴，满口答应。事后我对妈妈说了，她也很同意，说：“我们两家挨着住，松诺普特又好，你们就处下去吧。”妈妈还拿钱让我买礼物。没有通过媒人，我带着一件布，两块钱，就到她家去了，开始了阿注生活。松诺普特家院子大，有正房、经堂和门楼，在正房的房圈里，我也就跟她睡在一块。我们从小相处，年纪大了，谁都不害羞，和睦生活，如同夫妻。每天晚上，等她爸爸吸完大烟我才过去。铺盖比较简单，有一块山羊皮、垫毡，我带一个双披肩，后来我买了一张黑毯子。第二天两家人还没起床，我就要起来，先跑到自己家草楼上，钻在燕麦草里睡一会，妈妈升火后我才进正房，边烤火边喝茶。
每年都给她家送几陀茶、两条裙子、二三两大烟。她也给我一条裤子，两条绑腿。她家吃好的，也常叫我去，我家吃好的，也叫她来，还给她的父母捎去点，双方处得很好。
我们相处一年多，生了一个女儿，不久她又怀孕了。她舅舅嫌贫爱富，几次让松诺普特另外找人。有一次，他把松诺普特许给了左所土司的三总管阿正如家的儿子阿喀达石，这个人比我长6岁。她妈不同意，父亲不敢吭声，松诺普特找我商量说：“现在舅舅要我嫁人，我坚决不干，我跟妈妈商量，不如你把我领回家住，这样阿喀达石就不会寻人了。”我同意这么做，很快就把她领回家住，她舅舅虽然知道，但也并没有阻拦。
松诺普特在我家也住在圈房里，因为我两个妈妈住在正房。过几个月，她生了第二个孩子——郭布。生这个儿子，由我妈妈接生。第三天，我妈抱着小孩，拿一根麻杆，一把镰刀，一本经书，跨出房门，看看天空。这一天松诺普特的妈妈也来了，带一个猪脚，一块猪膘和十多个鸡蛋。同家门的老年妇女也欢聚一堂，喝甜酒，送礼物，庆贺小孩诞生。
几个月后的一天清早，我还在睡觉，松诺普特起早去河边背水，三总管的儿子和他舅舅率领30多人，携带武器，把她抢走带到木垮去了。
我闻讯后，马上找松诺普特舅舅，他无言可对，我拉他们家一匹骡子，送给土司行贿，决心跟三总管家打官司。后来我听说，松诺普特到了木垮以后，强迫她与阿喀达石祭了锅庄，头上抹了酥油，成了夫妻关系。我很生气，心想：烈女不嫁二夫，一马不备二鞍。这太不像话了。
土司街道我的告状后说：“婆娘可以断给你，但你要拿一匹骡子还给拉搓家。”可我哪里出得起骡子，这可难住了我。
拉搓也很生气，找松诺普特的父亲说：“你为什么把姑娘送给喇金庭？”她父亲说：“我没过问这事。”拉搓又责问松诺普特的妈妈，她回答说：“是我作的主，你管不着。”拉搓气急败坏，用刀砍伤了妹妹的头，流血不止，脸也肿了。
不久，松诺普特跑回来了。我把她带到一户普米家里住了几十天，既然土司断给我了，我又有一只枪，所以阿正如家拿我也没办法，同时害怕引起普米族介入。松诺普特妈妈捎信说：“我不行了，快来看看我。”她妈妈对她说：“我把你许给喇金庭了，你舅舅把我砍了，性命难保，喇金庭又牵走了骡子。现在我说了算：你不去木垮，也不要跟喇金庭，就坐在家里好了。”
事后，我叫松诺普特过来，问她为什么不到我家，她说：“妈妈不让来”。我说：“你听谁的话。”她说：“我听妈妈的话。”我说：“好吧，从今以后，我们一刀两断。”就这样，我们就分手了，孩子也随母亲去了。
当时我说的是气话，心里对她还不错，但事情已经无法挽回了。我找第二个阿注以后，她又去木垮了，孩子也带去了。后来二人相见，彼此很后悔，仍然留恋过去的生活。
不久，我托媒人杨加错，请她到中瓦沙达家送礼，想与沙达得马交朋友，她舅舅不同意，说：“摩梭人的规矩是拴马找大树，乘凉坐石头”。喇金庭是个烂人，又穷又臭，不能把姑娘给他。
那时我才20多岁，交了许多短期朋友，有多奢村四小队的喇哈错，与她相处几个月；土司妹妹喇来音，是她找俾子通知我去，我先后去过几次，给她一件布裙子，20元光洋，她没给我什么；土司妹妹高若马，即喇兰英的妹妹，她也是派人喊我，我没给她礼物，她送给我过东西，像猪膘肉，牦牛酪。她与喇米有为长朋友，我们只能趁长朋友不在时去，又要躲开土司的耳目；多奢一小队的喀木沙木，我主动找她，送一件裙子。当时她的长朋友喇国布刚死，没人找她，我在路上对她说：“晚上去你处住，可要得？”她说：“来吧！”我跟她相处有七、八个月时间。
大约在我30岁的时候，多奢村喀阔家老太太喇巴玛，原来跟皮匠街王回回走婚，一度去皮匠街居住。王回回后，她就住在自己家里，有一男一女。舅舅三回回用一百元娶个婆娘，与妹妹不合，喇巴玛只好带上女儿王彩翁住在别处，先是在阿尔必玛家，后来又在软耳甲马家，生活很困难。喇巴玛说：“不如把女儿许给喇金庭”。我听说之后，请舅舅喇秀山出面，送一个银锭 、二件布，王彩翁的舅舅全收了，同意把姑娘给我。
那年王彩翁刚16岁，我对她妈妈说：“你女年龄小，我先领回去，好好照顾，以后年纪大了再圆房”。她17岁我们开始圆房，没办酒，也没有祭锅庄。当时我两个妈妈、一个弟弟住在正房里，我跟王彩翁住在圈房内。弟弟喇和尚与我是同年生人，他走婚在外。
我找王彩翁作阿注的第二年，她妈妈病了，生奶疮，一面请达巴念经，二面抽大烟，开支很大，她想让王彩翁的舅舅来照顾，我说：“不用叫他了，你的病我来治，你死了我来烧。”于是把她抬到我家住，又活了七八年才死，那时已经快民改了。
王彩翁28岁时生大姑娘，原来她有病，不生小孩，我去请了喇嘛，为孩子找了一棵菩萨树，这样才开始生孩子。她32岁又生二姑娘，孩子活到14岁就死了。她38岁生一个儿子。40岁生第二个儿子，但19岁上也死了。
现在我74岁，她61岁。
我记得起的阿注就是这些。阿注是摩梭语，专指男女发生走婚关系的人，是比较土气的说法。当着人面不说阿注，可说文明一点的词，叫“主子主咪”，这也是摩梭语，但它也包括一般朋友（男与男，女与女，男与女）在内。偶尔发生的男女交往，住一、两天的，不称肖波，因为它算不了什么。
肖波分两种：一种是短肖波，一时友好，十天半月，或几个月的，一但遇到矛盾就各走东西，谁也管不了谁。另一种是长肖波，它稳定些，如同夫妻，有子女，男子夜里住在女方家里。长肖波也可以离开，互相无约束力，没办酒、没抹酥油。结婚办酒的，就是合法夫妻了，一般不能离婚，也不能乱找肖波，习惯上有句成语：“男人丢女人，等于丢一堆狗屎；女人丢男人，一元赌九元。”

第二部分 “肖波”访谈录第19节 摩梭人走婚个案(4)

在夫妻关系中，男子起支配地位，对财产有决定影响。
我是希望娶妻办酒的，但是办不起，就讨了两个肖波，但这不光彩。后来我给姑娘穿裙子，大办酒席，与土司喇宝成比高低，影响很大，把面子算是争回来了。
我家是一个穷司沛，民改前有四亩地、骡子6匹、牛一头、羊7只、猪12头、房子三幢。我没当过官，当过后所土司的头人，在土司境内，有权调节、处理纠纷。我办过一些案子，有一件较突出，是1946年处理走婚纠纷的。
木垮斯大人的儿子皮搓，绰号叫聋子。他有权有势，看中了同村的喀科姆，但她已经走婚，男阿注是中瓦的中瓦比马。聋子使钱给喀科姆的妈妈，与中瓦比马争吵，最初聋子失利，于是带领很多人把中瓦比马家抄了，宰猪请大家吃。因为他是司沛，是左所土司的兄弟，谁也不敢反对。
中瓦比马不服，向土司告状，土司说：“这案自我处理不了，请百姓们公议吧。”百姓们说好办，把聋子家抄了，也宰猪请大家吃。土司不肯，说“这是杀鸡给猴看，不然我就要发兵了”。在这个关头，我站出来说：“这件事由我来办”。
我先把喀科姆的妈妈抓来，捆绑上刑，对她说：“你一女许二男，等于一根骨头喂两只狗，罪全在你身上。”这个妇女只好认罪，嫌贫爱富，引起争斗。罚她200元光洋。让聋子交159元给土司，另外把抄家、杀猪的损失补还给中瓦比马家，但把婆娘断给聋子了，因为他付了大量礼物。聋子和这个女人结为长朋友。
这个案子，我是替土司、司沛说话的，从中得了几十元光洋。说起来，从婚姻上看，两个全是阿注，都是走婚。
例2：李甲错（40岁）
我是左所多奢村人，我们家是俾子，有15个人，民主改革后生活好了，家庭比较宽裕，在沿海公社是算一算二的。所以，我的阿注不少，长阿注有五六个，短阿注也有十几个，住一、两天的在内，至少有30个女人，一共生有六个孩子。
我生于1940年，1953年穿裤子，跟四个舅舅在一起劳动，他们手把手地教我犁地、赶牲口和从事各种农活生产。跟女人交往，是从15岁开始的。跟她们跳舞、唱歌，但当时还没有阿注。16岁那年，我外出赶马回来，路过阿努村，遇上喇阿尤竹马，当时她15岁，个子不矮，我说：“给你点礼物，你可要？”她点头同意，我送她一件裙子，说“晚上到你家来玩”，她没有拒绝，我晚上去了，她在门口迎我。我们偷偷摸摸地溜进院内，进了圈房睡下，就这样开始了阿注生活。
我跟喇阿尤竹马都很年轻，痛痛快快地玩了几天。又送她两件衬衫、二筒茶叶、一根带子。后来她妈妈知道了，对我说：“女娃还小，你也不大，过早交阿注不好，将来不会生娃娃。”妈妈的话，女儿最爱听，所以她就老躲着我，晚上去几次都扑空了，我自感没意思，以后就不去了，也没有索回礼品。
不久，我认识了多奢四队的喇拔壹，她很漂亮、能干活、会说话，与我同岁。我跟妈妈说了，愿意同她结为阿注。妈妈说试试看，就请了一个媒人，带着上衣、裙子、带子和包头，先后去女方家三次，头两次对方不表态，媒人又去第三次，她们把礼收下了，说明同意我与喇拔壹为阿注。这种送礼，叫调带子。
第二天，由媒人把我带到女方家里，我看过老人，就同喇拔壹到圈房里玩了。
我们相处七年多，是第一个长阿注，彼此相处很好。她先后生两个孩子，一个叫喇库姆，今年17岁，歌唱得很好；另一个叫喇翁吉，16岁，也是一个漂亮的女孩。过去每年我都给她们送穿的，为子女办过满月酒。后来喇拔壹病死了，我没去送葬，由我姊妹送了白布。她死后，我也经常给两个女儿送些穿的用的，我一直认她们，两个孩子也认我，逢年过节来看我，称我为“阿波”。
虽然我与喇拔壹是长阿注，但我还另外找了短阿注。比较长一点的是杨阿特，她年龄比我大一、两岁，有一个长肖波，有一次她的男人去丽江赶马去了，要两三个月才回来。她遇见我就主动打招呼，让我去她家玩，晚上我就去了，送了五、六元钱，跟她住了几晚上。她爱礼品，每次去都送些，但谁能天天送礼，后来我就不去了，两人相处一、两年，也算一个阿注，但我们没有生小孩。另一个短阿注是杨优竹马，那是1957年前后。我经常赶马外出，附带搞点副业，挣些钱，女人都叮着我。有一天，我跟杨优竹马在村口相遇，我主动地说：“有阿注吗？没有我晚上给你作伴。”她说：“来吧，我等着你。”
我给她很多礼品，咱俩又年轻，相处有三年多。后来发现她经常找短阿注，还说“李甲错丑，就是凭钱交阿注”。我侧面听说后，十分生气，就不去她家了。有一次她遇到我，问“你怎么不来了？”我说：“你不要想念我，我不会成为你的丈夫。”于是，就这样好和好散了。
1958年大办食堂，我与杨迟耳布交阿注。咱俩家合搭过马帮接触多了，断断续续有四年之久。后来我外出赶马，她与乡干部杨寄廊交上阿注。这个女人看上了干部，又扬言我长得“丑”，我就不要他了。
以后，我又托媒人去找喇拉初。这个女人是堪布的女儿，贵族斯沛出身，没人敢找。我是贫下中农不怕，就托人送礼去了，她们看我能干，就把礼物收下了。调带子那天，我送一件上衣、一件裙子。我们住了两年多，生了一个女孩，叫喇迟耳，已经15岁了。后来发现她有一个阿注叫喇义多，由于要划清界限，不大敢去走婚，这一点我倒不在乎。但我俩结为阿注后，他俩还背着我来往，群众也说“喇迟耳这孩子，不是甲错的，像喇义多生的。”我听后很不安逸，就不再登喇拉初的门了。我走后，她又与喇义多走婚了。我们家为孩子办了满月酒，我与女孩还是认识的，但大人断了，小孩也就不认我了。
除了这些长阿注，睡一、两天或一、两个月的，还不算阿注呢，这种女人就多了，我至少有30个。这些临时性的女人，都是突然结合的，各有自己的阿注，我们相遇后就住在一块了，睡后就失去了联系。在多奢二小队的姑娘，我没睡过的没有几个，经常是今天宿东家，明晚住西家，换来换去，耍着玩，对于长阿注并不满足。
在多奢二大队七小队我找过两个临时朋友。一个叫杨格科，那是1970年，我已经30岁了，她才18岁，年轻漂亮。我有一天赶马回来，路过她家门口，她主动问我：“你给我砍点柴吧？”我说：“行，我在那放牲口，怎么办呢？”她说：“没关系，牲口我来看，你帮我一天忙吧。”我俩一人拿一把铁砍刀，到山上去了。我们一边爬山，一边玩耍。
她说：“我的阿注在前所管理钱。不常回来。”
我说：“他今天不回来，我今晚去你家住”。
她说：“他不回来，你就来。但你不能对外人讲，那样对我们面子不好看”。
我说：“是呵，他不在我就去住，回来了碰上来不好意思，打架更不好”。
她说：“今天我们在山上歇歇，晚上不必来了，明天在我房上丢一个石子，我出来接你”。
第二天晚上，天很黑才去，往她家房子上丢一个小石子，不久她就出来了，有十几天住在他家里。我给她四元钱，别的东西没有给她。后来我离开草海，赶马走了，同她也失去了关系。她的阿注是干部，男人不敢多找他们的女人。

第二部分 “肖波”访谈录第20节 走婚的盛行(1)

走婚者的自述，使我们进一步了解摩梭人的走婚经历。这里，我们再从调查数字上看走婚的盛行，对走婚的过程、特点和性质作一些探索。
（一）走婚的普遍性
从情歌看，走婚是相当活跃的。
现以永宁区六个平坝乡为例 ，对已婚者的主要婚姻形态作一统计。
从这个统计表可以看出：
第一，阿注婚是当地最盛行的婚姻形态。
各乡过走婚生活的人所占的比例均在60%以上，超过阿注同居和正式结婚人数的总和一倍左右。这是走婚占优势地位的力证。
实际上，当地走婚的真实比例远不止上述统计数字。一是各种婚姻形态的比例以成年人为基数，如果扣除一定数量不过婚姻生活的人，走婚在有婚姻生活者中的比例还要大。二是在阿注同居和正式结婚（一夫一妻制）者当中，不管家庭类型如何，不论男女大多有走婚的经历。男子不以有同居阿注或妻子为满足，仍然明里暗里寻找临时性的阿注。不难发现，除了不能过婚姻生活的人而外，所有已婚者少有例外地卷入走婚。特别是在青年人中间很普遍，几乎人人如此。只是时间长短，阿注人数多少有所差别而已。
另外，在永宁6个乡中，终身过走婚生活的人数是不平衡的。温泉乡居首位，占85%；八珠乡居第二位，占74%；开坪乡、忠实乡和拖之乡又次之，各占69%以上；洛水乡最少，占65%。
这种不平衡现象，主要是由母系家族和母系父系并存家庭的多寡决定的。温泉乡和八珠乡母系家族最多，所以过走婚生活的人数也最多。走访婚的优势地位，又进一步巩固了母系家族或母系父系并存家庭的存在。
值得注意的是，开坪乡母系家族数量远不如忠实乡和拖之乡多，但走婚人数却超过这两个乡，这是因为开坪乡母系父系并存家庭较多。同时，当地商品经济较发达，对造成走访婚的畸形发展也有一定关系。洛水乡母系家族与走婚是成正比例的。
加泽乡有一种称为“惹宿”的关系，意思与阿注相同。但男女都是在婚前建立惹宿关系，性生活自由，不受干涉。例如油米、树枝和茨耳三村有二十岁以上的女子94人，过惹宿生活的占60%；男子有92人，过惹宿生活的占65%。一般是在本村或者邻村建立惹宿关系，也是男去女家，不送礼。最初是秘密的，往往到一个僻静处过夜。时间久了，女子公开把男子领来，带上行李，交换礼物。惹宿关系是纯粹的性生活关系，没有共同的经济生活。解除也随便，但也有发展为夫妻关系的。结婚以后，无论丈夫或妻子，仍可以与他人建立惹宿关系，只是不如婚前自由，处于秘密状态而已 。
第二，多数人的婚姻生活都经历了一个较长的走访婚阶段。
以开坪乡开基格瓦、开基木瓦、纳哈瓦、戛拉村、甲布瓦、格沙瓦六村为例，把已婚者分为三个年龄组，各组人数以及过阿注婚生活的人数统计如下。
开坪乡阿注婚统计表 。
表中调查的241个过走访婚生活的人，共有阿注1,777人，每人平均7人以上；其中临时阿注1,164人，每人平均5人左右；一年以上的长期阿注613人，每人平均2.6人。
这是总的情况。如果按年龄组划分，各组结交阿注的情况又有相当区别。第一组每人有长期阿注1人，临时阿注4.5人；第二组每人有长期阿注2人以上，临时阿注增加不多。两个长期阿注中有一个是他们在前一个年龄组期间就有的，这说明25岁以后的摩梭人，就进入阿注生活比较稳定的时期；第三组每人有长期阿注3人以上，临时阿注没有增加。说明临时阿注多发生在青年时期，他们年纪轻，精力旺盛，结交阿注多且更换频繁。成年以后，尤其进入中年以后，临时阿注减少，长期阿注盛行，关系趋向稳定。
青年的走婚多采取临时阿注的形式。无论男女青年，他们大多不满足于一个阿注。温泉乡戛瓦家族21岁的小伙子色诺，已经有8个阿注了。他说：“如果一个人一生只有一个阿注，就好比乌鸦守死狗——没出息。”这反映了摩梭青年男女，保留了很多的原始氏族群婚特点。
伴随年龄的增长，临时阿注减少了，长期阿注增加了。成年人的长期阿注，已经有了若干对偶婚的因素。在金沙江边的拉伯乡，还出现了歧视临时阿注的舆论，说青年没有长期阿注，热衷于临时阿注，朝三暮四，这种人不合群，没良心，他想娶老婆也没人愿意嫁他。说明临时阿注是一种比较原始的婚姻形式，已经走向衰落，逐渐被对偶婚和对偶家庭所淘汰。
（二）走婚的过程
青年人何时找阿注，开始过婚姻生活，并不取决于母亲，而由自己作主，通常是根据个人身体的发育和性成熟的程度来决定。按习惯，13岁举行成年仪式后，就可以找阿注了。但在实际上，总要晚一些。一般女子早于男子。有少数女子十四五岁已有阿注走访，大多数从17岁左右开始；男子十六、七岁找阿注的只是少数，多要到十八、九岁以后。但在金沙江边的拉伯等乡，由于地处河谷，气候炎热，人发育成熟较早，不少少年举行成年仪式后就卷入走婚生活之中。
走婚的建立比较简单，没有固定的仪式，也没有什么手续。男女双方在山上砍柴、田间劳动、路上相逢，或参加宗教活动、节日集会中，只要双方中意，谈话投机，立刻就可以建立阿注关系，晚上男子到女子家中或到另外的地方偶居。
一般说来，阿注关系不受经济因素和等级差别的约束。最高等级的土司女儿与最低等级的男子也有互相结交阿注的。但每个人体态的美与丑、聪明与愚笨、年轻与衰老、健康与残废这些因素，对建立阿注关系具有重要影响。
交阿注多是年龄相近的男女，但也有年龄差几岁、十多岁甚至更多的。不过，年龄大了，身体条件变化了。阿注关系也自然稀少了。就像一首民歌中所唱道的：“青松已经枯黄，鹦哥也迁了新居。”这是年老色衰的妇女的怨歌。个别也有年龄悬殊但情感好的。黑吉古村的日布扎马，她17岁上与同村年已50岁的拉乌米采尔建立长期阿注关系。日布扎马28岁生第一个孩子，因采尔61岁而给孩子起名叫“六十一”。后来两人又生三儿二女。1960年，83岁的采尔死了，扎马悲恸不已，还亲去吊唁。这种关系的稳定，与采尔较富、能干和身体强壮有关。不过，在两人建立长期阿注关系期间，扎马还交过六七个临时阿注。
两厢情愿是确立阿注关系的主要因素，不必事先征求母亲、舅舅的同意。尽管在结交阿注的问题上，母亲、舅舅的意见起一定的作用，但他们一般并不主动加以干涉。
阿注生活刚刚开始的时期，一般男子都是秘密走访女子，尽量避人耳目。因而，男子来访时都事先与女子约定时间、地点，或者利用一定的暗号，由女子引进客房。有些青年人则在草棚、田间或野外某个场所度过“初婚”之夜。经过一段时间相处后，阿注双方愿意维持下去，女方老人又不反感，男子就带上行李，公开搬到女方居住下来。但白天照例回到自己的家族生产、生活，晚上公开去女方家走访、居住，有时也参加女方家族的一些劳动。这时，女子则把男阿注送的衣服、装饰品穿戴起来，公开亮相，在众人面前炫耀自己已有长阿注。阿注关系进入公开的阶段，时间长短不一，短者十天半月，长者一、两个月。入夜，当男阿注叩门时，女方的母亲、姊妹即使耳闻目睹，也不出面，怕把处于秘密状态的阿注关系冲散，也防止误会。姊妹们都有男阿注来走访，男阿注进谁的房间，往往与来开门的人有关。一旦误入别室，就会引起姊妹的不快。至于女方舅舅、兄弟更避而远之。总之，阿注双方的偶居生活不受母系家族的干扰。但次日天明，男阿注要匆忙离去，避免与女方家族其他成员相遇。
阿注关系的解除，原因是多种多样的，归纳起来，主要有：（1）双方感情不合，吵嘴打架；（2）双方有一方远走他乡；（3）有一方结交新的阿注；（4）一方母亲、舅舅或姊妹的坚决反对；（5）双方性生活不协调；（6）一方有病；（7）男方不按常规送礼。在上述原因中，双方当事人起决定性的作用。但客观因素的影响已愈来愈大。因男方送的礼品少，引起女方及其长辈不满，从而解除阿注关系的事，与日俱增。
解除阿注关系也很自由。如果是女方主动提出离异，只要她对男方说一声“明天你不要再来”就行了。对于这种逐客令，男子是无可奈何的，只能一去不返。这是相当体面的处理方法。有些女子把男子的行李扔到客房门外，或者倒插上门，让他吃闭门羹，生硬地把男子轰走。在这种场合下，劝说与哀求都是无济于事的。因为这是妇女的权利。不过男子也有同样的权利，他们想主动解除阿注关系，可以在与女方最后一次共宿时说明，或者次日把行李搬走。有些男子甚至不辞而别，不再来访。妇女对男子的离弃，也并不介意。“旧的去，新的来”，自然会有新的男子来走访。至于所生子女，向来是母系家族的义务，与男阿注并无什么牵扯。
在过走婚生活的青年人中间，经常离异是正常和普遍的现象，大家已经习惯了，彼此都能泰然处之。他们既没有忧伤，也没有痛苦，双方一般也没有纠缠。旧的阿注关系的解除，就开始孕育新的阿注关系。在走婚条件下，“男子是从来不缺乏女子的，相反，女子倒是多了一点” 。男子可以主动去寻找新的阿注，女子坐在客房也有新的阿注来走访。

第二部分 “肖波”访谈录第21节 走婚的盛行(2)

（三）走婚的特点
一、通婚有一定范围。
走访婚虽然来去自由，具有原始群婚的特色。但它也有一定的范围，这就是基本保留了氏族外婚制的原则。
最初实行的是“尔”之间的氏族外婚制，即同一个尔的男女之间不能通婚，而是在不同的尔之间进行婚配。这就是说，外氏族的男子到本氏族找女子过婚姻生活，本氏族的男子去外氏族寻找配偶。
伴随尔的发展，每个尔又分裂为若干“斯日”——女儿氏族，通婚范围也随之发生了变化，出现了斯日外婚制。同一斯日的男女不能通婚，不同斯日的男女之间则能婚配。对于不是同一母系血缘的父系血亲，如父女之间、同父异母的兄妹之间，也可以通婚；而同母异父的兄妹，姨兄妹、从姨兄妹则均不能通婚，因为这触犯了母系血缘关系。例如，软格阿答格迭（男）和瓦虎折戛阿巴（女）两人的生父同是比奇村戛拉家族的格洛。按父系观点，他俩是异母同父兄妹，不能通婚；但按母系观点，子女只认母亲，不认父亲，不讲究同父与否，彼此通婚是正常的现象。所以，软阿答格迭与阿巴公开建立了阿注关系。
家族在过继养女后，往往引起血缘的变换。原来没有血缘的两个家族发生过继养女后，过继者与被过继者就变成一个血统，成为血亲关系，两个家族从此就不得通婚。但过继者家族的后代已非原来血缘，所以可与原属于同一血缘的其他家族通婚。前者不能通婚，后者可以通婚，一失一得，自然调节了通婚范围，但原来的母系血统变换了。例如，八珠乡竹地村洒达家，世代母系相传。九十多年前，女达布甲阿布特只生一子，无女继承人。经向里格阿马家请求，后者的丹都布特和甲阿布特两姊妹入继为养女，从而传下了后裔。这些后裔虽然以洒达为家名，血缘关系却与洒达无关，而成为阿马家的血统，所以与阿马家现有成员严禁婚配，反而可与洒达同一斯日的人通婚了。原因就是血统已经变换了。
近百年来，斯日分裂频繁，在分居超过四五代人以上的家族之间，也有发生通婚现象的。但母系血统近亲，尤其是母系家族外婚制都必须遵守。人们从少年时代起，就知道谁是一个根骨的人，应该保持严肃。这些规矩代代传授，由母传女，或由舅传甥。另外，家族内部禁止通婚的风俗，在住宅和墓地上也留下了明显的印记。
在阶级社会中，土司娶妻基本实行贵族等级内婚制。至于结交阿注，则不受阶级的限制，司沛、责卡和俄等级之间可以互相交往。由于子女随母，不同等级的男女阿注所生子女，等级出身一律随母亲。
二、以单纯的性生活需要为基础。
阿注关系的主要基础是性生活的需要。当然，外貌、年龄、健康状况以及个人的能力，对于建立阿注关系也有一定影响。年轻、能干、漂亮的人物阿注就多。比如妇女中有名的美人纳哈瓦的阿瓜补池，瓦窝直马采木；戛拉村的汉官阿扎、采尔；瓦拉片的衣都猜马；八株村的司沛哥槎阿格、司沛纳吉报庐古马；忠实村的巴阿高若这些人，阿注大多在数十人以至上百人。反之，长像差或身体有缺陷者，找阿注就困难，甚至没有阿注。
在阿注之间，感情也有一定影响。两人性情投合，谈话融洽，互相帮助，阿注关系就长久些。一旦发生争吵，很容易导致阿注关系的破坏。
走婚双方没有共同的经济基础，彼此分属于不同的生产、生活单位——母亲家族。他们是没有共同财产的，生产和生活都是分开的，只不过相互间仍有一定的礼尚往来。
配偶双方交换礼品的风俗，起源很早。山顶洞人已经用兽牙、蚌壳和鱼骨做装饰品。这些装饰品大部分是男子在狩猎中获得的。他们往往在劳动之余加工钻孔，作为狩猎的纪念，也往往作为装饰品送给女伴。泸沽湖摩梭人有些善于狩猎的男子，也有向女阿注赠送野猪牙、獐子牙之类装饰品的现象。
摩梭人阿注之间的礼品，已经形成了一定的规格。妇女多送给男子裤子、带子；男子多送给女方以包头、手帕、衣裙和装饰品。这种赠礼起初是平等的、相互的和经常的，后来是逢年过节赠送，有些是一年一送，在某些阿注间也有不送礼物的。晚近以来，阿注间的经济联系增加了，男子帮助女阿注干些农活，双方家族建立依底（伙耕）关系。同时，在礼品中出现了货币。经济因素的增长，对阿注关系有一定稳定作用。但任何一方只要不愿意，哪怕生了子女，阿注关系也可以立刻解除。因为上述经济联系并未达到一方依附于另一方的程度，也就是说，还不能作为独占对方的经济条件。
三、婚姻的不稳定性。
阿注之间既没有共同的经济生活，又不是建立在性爱的基础之上，仅仅是一种性生活的关系，所以阿注关系很不稳定，经常发生离异。
摩梭人一生中有很多的阿注。以巴奇村为例，过阿注生活的女子21人。在她们中间，有2～4个阿注的11人；5～9个阿注的5人；有十个以上阿注的5人。过阿注生活的男子18人。在他们中间，有2～4个阿注的13人；5～9个阿注的3人；十个以上阿注的2人。
这里的统计数字是比较保守的，因为绝大多数的调查对象，是说少不说多，说长期阿注不说临时阿注。一般说，人们在17～27岁期间，阿注反复多变，往往一年或数月就几易阿注，有十几个或几十个阿注者是正常现象。而阿注少会受到别人的歧视，认为那是很无能的表现。
阿注关系破裂以后，也有破镜重圆的。当地俗语说：“山是不会转弯的，人是可以转弯的。”“原来有对不起的地方，现在在一起都忘了。”“三年不见，三句话仍在。”这就是离而复合的阿注们用以解冻的语言。
四、缺乏独占性。
这是走婚的一个突出特点，一个男子可以与许多女子婚配，这些女子也可以同别的许多男子婚配。谁也不能独占谁，谁也不允许别人独占。
摩梭人的走婚，虽然已经不是这一氏族的女子为另一氏族的男子所共有，但他们还在较小的范围内保持性的共有制。只要不是同一母系血缘的男女，见面就可以提出性要求。有一句民谚说得很直白：
“我的阿注是你的阿注，
你的阿注也是我的阿注。”
这是性的共有制的真实自白。正因这样，一般临时阿注的双方，对于对方交多少阿注，与谁交阿注，是无权干涉的，也没有必要过问。他们是容忍的，很少有嫉妒心理。因为性生活是自由的，不是父权制下的独占形式。
有些人往往还互相交换阿注。当第一组阿注解散后，男子又走访了第二组的女子，而第二组的男子又与第一组的女子交阿注。使原来两对阿注发生对调。这种例证在兄弟共阿注，姊妹共阿注中相当流行。有些是事先商量好的，而大部分是自发的。阿古瓦村的益秸高甲与益秸布特是两姊妹。原来姐姐的阿注是衣布哈尔巴，妹妹的阿注是冬珠哈尔巴。在一次走访中，衣布哈尔巴进了妹妹的客房，冬珠哈尔巴也就进了姐姐的客房。于是，两姊妹就自然交换了阿注。
五、以女子为主体。
走婚的形式，决定了婚配双方有主体和客体的关系。在这里，女子是主人。女方住在本氏族内，有专门的客房，男人是来走访的客人，随前者居住。因此，妇女处于有利的主导地位，有相当的主动权。在摩梭人语言中，至今把男女称为“女男”；大树称母树，小树称男树；大篮称母篮，小篮称男篮。以女为大，这是摩梭人长期保留母系制的痕迹。
男阿注夜里出去访女阿注，清早要归回，这就决定了彼此多住在同村或邻村。
在过去的一些著作中，说母系氏族社会的男子是出嫁给女方氏族的。然而，摩梭的走婚却表明，在氏族外婚制的早中期，配偶双方仅仅以性生活把两者联系在一起，而在生产、生活方面彼此是分开的，这与父权制下的嫁娶含义有根本差别。只有到了母系氏族晚期，男子才住到女方家，既在那里过婚姻生活，又一块劳动和消费，犹如父权制下女子出嫁给男子一样。这就是妻方居住的对偶家庭，它是很晚才发生的。因而，笼统地说母系氏族时代男子出嫁，是不恰当的。
六、子女属于母亲。
由于阿注双方不组成家庭，没有共同的经济生活，彼此又经常离异，因而不易确定谁是生父，即使是长期阿注，也只是夜里的偶合，白天双方不生活在一起，所以子女与生父的关系很冷漠。他们是母系家族的成员，由母亲、舅舅抚养。父亲没有抚养子女的义务。
子女与父亲互不了解，只知其母，而不知其父。在摩梭人的词汇中，“父亲”一词是较晚才用的，一般都是以舅舅相称。成年男子也没有“儿子”这个概念。当子女与父亲相遇时，态度是一般的，有的甚至视若路人。这与舅甥间的亲密关系是不能比拟的。甲布瓦的格洛札石，是开基木瓦的不洒格洛生的。格洛有点父权思想，几次请札石去玩，可是札石无动于衷，当作耳旁风。后来，格洛开门见山地说：“札石，你是我的儿子，为什么不来耍一耍？”札石心里很不高兴，生气地说：“我是你什么儿子，你不要乱叫，再叫我要打你的。”这种子不认父的事例，是随处可见的。子女只承认他是母亲的儿女，这种观念与父权制下的父子观念截然不同。
这种母系社会的遗风，使我们联想到古代文献中的一种记载。《后汉书·乌桓传》说：“怨则杀其父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。”《赤雅》卷上说，古代水族“父子有隙，狺狺反噬，弑父则疾走，得一犬谢母，母亦不恨。”杀父而母不恨，当起源于母系氏族社会。因为母亲与子是亲骨肉，是同氏族的人，父亲是外氏族的，无血缘关系，因而出现了杀“亦不恨”的现象。
短期的和临时的走婚是阿注婚中的早期形态，它们比稳定的对偶家庭性质的阿注同居原始得多。这种走婚在其他民族中也有遗迹可寻。《黔记》卷三：“六洞夷人在黎平府属……成婚时，携新妇同归母家，新郎每夜潜入妇家，与妇同宿及生子后方过聘而归夫家。”我国内蒙古阿拉善旗有些居民，流行指物为婚的风俗。即姑娘成年后，将她嫁给某物，如烧火棍、马鞍子、火塘等，从此就可以过婚姻生活。子女随母亲，男配偶不固定 。青海省互助县土族的“戴天头”与此相似，也保留了若干走婚的遗俗。十五六岁的土族姑娘，由父母包办，在旧历年除夕，与天结为夫妻，蓝天于是成了姑娘的丈夫，之后她就可以随意接纳任何男子，开始过婚姻生活，生育的子女归自己抚养 。

第二部分 “肖波”访谈录第22节 走婚的盛行(3)

（四）走婚的性质
关于走婚，一般认为是对偶婚。实际上，它属于氏族群婚的范畴，但已在向对偶婚过渡。
在摩尔根和恩格斯的著作中，对偶婚和对偶家庭是连用的，往往还作为同义词使用。对偶婚意味着一对配偶组成的家庭，特征是：（1）一个男子和一个女子共同生活；（2）多妻和偶尔的通奸仍然是男子的权利；（3 ）多半要求妇女严守贞操；（4）婚姻关系很容易由任何一方撕破；（5）子女仍然属于母亲 。
摩梭人的走婚，显然不具备上述的前三个特征，这正是区别于群婚的关键所在；而只具备后两个特征，这却是群婚特征的继承。所以，把以男女双方各居母方、通过走访过婚姻生活的、不稳定的、并往往是多偶的阿注婚称为对偶婚，就未必恰当了。
之所以有人把走婚当作对偶婚，立论的依据多是引用恩格斯的这样一段话：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了；一个男子在许多妻子中有一个主妻，而他对于这个女子来说，也是她的许多丈夫中的一个主夫。”  摩梭人的阿注婚，正是在众多的阿注中，有一个长期阿注这样一种类似“主夫”、“主妻”的情景。
实际上，恩格斯这段话讲的是成对配偶制的起源和孕育，并不是说以上情况就属于对偶婚这个阶段。相反他指出，上述情况“在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了”。正是由于群婚制度下存在着成对配偶制，使得“在不小程度上助长了传教士头脑中的混乱，这些传教士们有时把群婚看做一种杂乱的共妻，有时又把它看做一种任意的通奸”  。所以，如果认为走婚与上述情况相似，那就是说走婚是属于群婚形态，由于它长期延续，对偶婚的因素早已日益增长了。
澳大利亚土著的级别群婚是迄今所知最原始的群婚形态，“它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级别的女子的群众性夫妻关系”  。这样一种包括众多人口的群婚，是一种什么光景呢？恩格斯描述说：“这种群婚，如果加以详细的观察，决不像习惯于娼妓制度的庸人幻想所描绘的那样可怕。相反地，过了许多年以后，人们才仅仅开始猜测到有这种婚姻存在”。“它是一种不牢固的个体婚制，而在某些地方则是间或有通奸行为的多妻制”。只有“花费许多年功夫，才能在这些婚姻关系中发现一种调节法则，根据这种法则，一个外地的澳大利亚黑人在离开本乡数千公里的地方，在说着他所不懂的语言的人们中间，往往依然可以在一个个地方或一个个部落里，找到没有一点反抗和怨恨地甘愿委身于他的女子，而有着几个妻子的男子，也愿意让一个妻子给自己的客人去过夜。”因为“这些女子属于客人的通婚级别。”
可见，最原始的级别群婚，从理论上说是整个级别的男子与整个级别的女子的互相婚配，但人们所观察的却是：“例如，在卡米拉罗依部落里，孔博婚姻级的全体男子被认为是穆利婚姻级的全体女子的可能的丈夫。但这只是理论上如此。而在实践中，这些婚姻权利只在极个别的场合实现。”“比如在某个全部落的集会和节日时，在战后媾和时，按照习惯，在这个时候实行交换妻子，等等。” 可见，澳大利亚土著实际上只是保留了群婚的残余。人们是通过“结婚”缔结个别的婚约，并通常实行夫方居住婚。
用摩梭人的走婚与澳大利亚土著的级别婚相比，前者并不比后者稳定。相反，从夫方居住和以结婚缔结婚约来说，澳大利亚土著的婚姻更具有对偶婚的性质。所以，澳大利亚土著的级别婚的实践和摩梭人的阿注婚，只是一种群婚的过渡类型，两者各具特色。这两种婚姻形态，在婚姻发展史上起着承前启后的作用。
传统的看法认为，对偶婚和对偶家庭“相当于母权制的发展阶段” 。从美洲易洛魁人和摩梭人的情况来看，对偶婚是母系氏族晚期的婚姻形态，是氏族群婚向一夫一妻制过渡的环节。正是以对偶婚为基础，对偶家庭才得以发展和确立。
还应该说明的是，阿注婚虽然在选择上是多偶的，有一定自由，但生活极不稳定，对双方都不利，尤其是到了晚年，男子颇有孤单之感。同时杂乱的性生活，性病也是对当事人的严重威胁。
据说，摩梭人原来70%～80%的已婚者有性病。人们提到性病，大多谈虎色变。初抵泸沽湖，有好心人告诉我们，患者刚坐过的热地铺或小凳，不要马上坐，否则会传染上性病。更可怕的是，过去当地没有专门的卫生人员。以永宁为例，直到1956年始设卫生所，有医务人员3人，1962年增至5人，当年就疗人员达26860人次，在金江乡还设有医疗点。国家和省皮肤性病研究所对当地性病很重视，1958年在当地调查5个月，普查3千人。1960年对永宁各乡的性病治愈率很高，有一些三、四十岁的妇女，病愈后还生了小孩。后来又有很大改观，使性病病发率大为降低，有效控制了性病的流行。
由于性病发病率较高，约占50%左右，直接影响生育，1956年有25%的妇女不育。所以，当地生育率低下，人口增长慢，据统计，当地人口增长率为6‰。是全国人口增长率最低的地区，不仅生育少，病态婴儿较多，有8%的婴儿患有发育畸形、聋哑、白痴之类疾病，加之卫生、迷信和医疗条件的关系，婴儿死亡率高达33%。

第二部分 “肖波”访谈录第23节 母系亲族(1)

母系亲族，摩梭人称“衣杜”。它是一个小小母系氏族，以母系血缘为纽带所组成，内部没有婚姻或姻缘关系。
（一）血缘——亲族的纽带
1．达都家
在狮子山脚下。依山分布有3个村落，从上而下，分别称为上者波、中者波、下者波，合称者波三村。上村有21户，中村有26户，下村有25户，总共72户，406人。
我们住在乡长阿阿家。家长是一位年迈的老人，但很能干，里里外外，床上地下，她无不过问操持。她盛情接待我们，做米饭，炒猪膘，然后由她分食。老人慈祥地说：“同志，你们口袋大，把我的女儿带走吧！”我也笑而言之：“北京路远，到外地可要想家呀！”她女儿说：“不会的，谁不愿意在毛主席身边生活呀！”短短几句话，使我们大生感触，边疆的少数民族，虽身处偏远山区，而心却是想往北京的，对领袖怀有深厚的感情。
阿阿家又叫尼布兹家，是一个典型的母系亲族，人口不多，七人中四男三女，世系如下：
-- 达石（男9岁）
达都（女70岁）--泽马（女50岁）--格若(女32岁)
—格若（女7岁）
格罗（男68岁）
这个家庭很小，是不断分裂造成的。原来阿阿家有姊妹3人：达都、布特美和阿泽，另外有一个兄弟格罗。后来布特美过继给戈阿家为养女，但阿阿家又无女继承人了，只好把布特美的女儿泽马过继回来做阿泽的养女，现在泽马已是一家之主了，即女家长——“达布”。泽马没有外嫁，仍过阿注生活，她的阿注称罗洒，住在拖之村，生有一女，名格若，她找者波的拉差为阿注，拉差就是翁惹，住在女方，过阿注同居生活，生一子枯若。
者波的住宅与开基村相同。正房主室的墙角上有一个龛台，上摆一个木座，木座上插几枝箭，又有香炉、树支，据说是祖先呆过的地方，不过没有偶像。有人说祖先崇拜是父权制的产物，这显然是不对的。人类自讲究血缘关系以后，对自己的老辈就敬重了，最初的祖先是母系血统的人，它是与氏族同步发生的。在丽江纳西族的祖先行列里，还有外祖母的牌位，这是很令人回味的。
我们住在主室的木床上，因为地方窄小，我同王书记同床共被，两人颠倒而卧，他的脚挨我的头，我的脚搭他的肩，但睡得很舒适，这还是有生以来头一回呢！
次日，我们在狮子山脚下走了一转。常言说：“望山跑死马，登山方知高”。一点也不假，坡度很陡，一般在四、五十度左右，没有发现人类居住遗址。从老乡家搜集两件猎具：一是木弩机，二是捕兽套子。顺便还调查了一下狮子山的有关传说。
2．阿窝家
在四川盐源县沿海公社奢垮村，我们住了数月之久。村里有86户，578人，包括男276人，女302人。母系亲族22户，135人；母系家庭28户，204人；父系家庭5户，24人；双系家庭31户，215人。以多塔家为例：
世系：母—母—母—母—母；
四代母系亲族：
池耳(男42岁)         五斤（女17岁）
优抓马      甲马(女35岁)                               厄车直之（男13岁）
采拉木(女35岁)         次若（女10岁）
布尔（女7岁）
翁基（女5岁）
厄车拉木（女3岁）
3．各查家
前所是明代盐井卫五所之一，在左所西北，东南为木里后所乡。北与木里屋脚相邻。南为布郎山与沿海乡为邻。我们赴前所窝厄村、巫丘村、汪达村调查，在明代《六诏纪闻》中还提及上述三个村，说明历史久远。现在三村由39户，283人，包括女158人，男125人。母系亲族12户，78人；母系家庭7户，58户；双系家庭13户，101人；父系家庭7户，47人。试举一例说明：
厄车（男58岁）
甲初扎史(女)  拉珠独马(女)      鲁若匹槎(男40岁)        独蚂(女14岁)
读知拉女(女32岁)        厄车独马(男8岁)
苦苦此尔（男6岁）
这户人家已历经四代，皆母系传承，男不娶，女不嫁，现有7人，包括女4男3。由老祖母拉珠独马担任家长。
4．如塔达史阿窝家
屋脚又称乌角，为木里县的一个乡。该乡以彝族为主，再就是是摩梭人，但他们靠近泸沽湖，还保留了走婚，母系制浓厚。屋脚乡在1979年有33户摩梭人，526人，包括女256人，男270人。母系亲族9户，114人；母系家庭4户，65人；双系家庭16户，312人；父系家庭4户，33人。以塔达史阿窝家为例：
世系：母—母—母—母—母—母
戛若采尔（男51岁）
那基拉初（女73岁） 厄车达史（男48岁）
戛优达史（男42岁）
那卡（男40岁） 达边（男18岁）
甲庇得马（女）                  得马采尔（女44岁） 采尔美（女12岁）
采尔衣若（女）  比马拉木（女37岁） 达史哈木（女14岁）
xx（女）                                                    厄车（男12岁）
厄车（男34岁）       甲庇得马（女7岁）
采尔拉木（女23岁）
那基拉木(女)-洒初(女39岁) 达史拉木(女25岁)-得支(男1岁)
达史（男7岁）
那珠布池（女）  贡冲（男74岁）
呷若披搓（男80岁）
这是一个大户，已知母系六代，现存4代20人，包括女9人，男11人。据说已迁入屋脚12代，他们是从左所喇瓦迁来的 。我问过那卡，为什么屋脚母系衣杜人口最多，亲族规模大？他说：“我们山里条件比永宁、左所更差，为了活命，大家必须抱团，人多势众，有灾害都好办。”从他的言谈中看出，血缘是维系亲族的纽带。当地民谚也说：
摩梭人都是一根骨头
大家想的都是一样的。
最亲近的是同一窝的人，
最可靠的是同衣杜的人。
最可靠的人是母亲，
最信得过的是舅舅。

第二部分 “肖波”访谈录第24节 母系亲族(2)

（二）亲族的盛行
母系亲族既是一个母系血缘集团，又是一个生产、生活单位。然而，这种母系亲族在泸沽湖地区是个别现象，还是一种普遍性的存在呢？
我们不妨看看永宁坝区六个乡衣杜组织的情况。
1．温泉乡位于宁蒗县永宁区东北角，因当地有一个热水塘（温泉）而得名。东邻四川盐源县左所区的前所。温泉乡有15个自然村，1956年民主改革时有摩梭人81户，546人。主要居住在阿古瓦、拉梅瓦、衣马瓦、软格瓦、阿如瓦、瓦拉片和八瓦7个村落。
这些村落历史悠久，大部分有案可查。明代彭汝实在《六诏纪闻》一书中说，嘉靖十四年（1536）永宁府管辖的47个村落中，有阿牛寨、乌求寨、我答村，折普瓦和衣马瓦合称为二牛村，阿、二可能是一音之转，说明三村是由阿牛村分衍出来的。好足瓦即阿如瓦，八瓦即八瓦。乌求寨、我答村和折普瓦村皆在前所境内。
在温泉乡摩梭人村落中，母系亲族比重最大，现在列表如下：
项目  户数村名 总户数 母系家庭 母系父系并存家庭 父系家庭
户数 % 户数 % 户数 %
阿古瓦 10 5 50 5 50
拉梅瓦 6 3 50 3 50
农马瓦 10 6 60 4 40
软格瓦 6 5 83 1 17
阿如瓦 9 7 78 1 11 1 11
八瓦 10 7 70 3 30
瓦拉片 30 17 57 12 40 1 3
合计 81 50 61.7 29 35.8 2 2.5
2．八珠乡位于永宁东南部，座落在狮子山脚下，濒临泸沽湖西岸。该乡有244户，1345人。
八珠乡有八株、上者波、中者波、下者波、里格、独家村、小洛水、竹地、者波桥、拖坝、舒拉竹、中良子、斯罗、拉必罗和新者波15个自然村。前7个村是摩梭人聚居村，竹地为摩梭人、汉族杂居村 。
据对八珠、竹地、里格、独家村、小洛水和上者波村71户摩梭人的调查，1956年民主改革时有母系亲族35户，占49.3%；母系父系并存家庭28户，占39.4%；父系家庭8户，占11.3%。
3．忠实乡是永宁土司府所在地，位于开基河东岸，与西北的开坪乡隔河相望，东边为八株乡。全乡有巴奇、阿布瓦、黑吉古、尤米瓦、忠克、忠实、扎石木瓦、扎石、扎石格瓦、达坡格瓦、思洛和达坡忠瓦12个自然村落。
忠实乡是摩梭人的主要聚居区之一，有摩梭人172户，1088人，占全乡人口的90.5%。据对巴奇、阿布瓦、黑吉古、尤米瓦、忠克和忠实6个村88户摩梭人的调查，1956年民主改革时有母系亲族42户，占47.7%；母系父系并存家庭40户，占45.5%；父系家庭6户，占6.8%。
4．开坪乡座落在永宁西北边缘，位于开基河西岸，著名的扎美喇嘛寺就在该乡的北部，附近有一个集镇——皮匠街。
开坪乡有17个自然村，主要是开基格瓦、开基木瓦、纳哈瓦、戛拉村、朗瓦、阿拉瓦、梅吉洛、杨树弯、火山和内坝，摩梭人主要居住在前14村。
1956年民主改革时全乡有摩梭人174户，1,057人，占全乡总户数的41.6%。根据对95户摩梭人的调查，其中母系亲族43户，占45.2%；母系父系并存家庭47户，占49.5%；父系家庭5户，占5.3%。④
5．拖支乡位于永宁西北部，即开基河上游及附近地区，有瓦厂、拖支、河西、拉丁古、西番坪、阿拉瓦、中拉加、上拉加、各祖、马家坪、日古鲁、羊坪和八花村13个自然村。
摩梭人主要集中在拖支、阿拉瓦两村，共有33户，包括母系亲族15户，占9.2%。⑤
6．洛水乡位于永宁东南，东北隔泸沽湖与四川盐源县左所区沿海乡相望，南面为红桥区。全乡由半个泸沽湖、几座沿湖大山和木底箐组成。当地的摩梭人多环湖而居，依山面水，渔猎经济占一定比重。
1956年民主改革时全乡有摩梭人39户，226人。据对下洛水村摩梭人20户的调查，有母系亲族6户，占30%；母系父系并存家庭12户，占60%；父系家庭2户，占10%。⑥
除以上永宁区6个乡普遍保留了较多的母系亲族外，在永宁区金沙江岸的拉伯、加泽，也保留了少数母系亲族和一些群婚残余。在云南丽江六区，四川盐源县左所区、木里县第一区屋脚乡、依吉乡，也不同程度地保留一些母系亲族。
在泸沽湖东岸又是什么情形呢？1980年春天，我们来到四川盐源县左所区沿海乡，做了数月之久的调查。据了解，盐源、木里两县的摩梭人共2486户，15094人，其中的前所、屋脚和沿海三乡共699户，占摩梭户总数的28%多，人数5298人，占摩梭人总人口的32%。我们对其中的411户、3315人进行了调查，列表如下：
家庭种类 户数 占总户数%
母系亲族 146户 35.5%
母系家庭 63户 15.5%
双系家庭 155户 33.7%
父系家庭 47户 11.3%
从上表可以看出，前两种家庭占总户数51%，其成员都属于母系制，可见当地基本处于母系制状态，与永宁地区相近 。
于是，我们很容易得出这样的结论：在泸沽湖的摩梭人中，母系亲族并不是个别的现象，而是一种普遍性的存在。在盐源、宁蒗和木里三县的一些乡，母系亲族多者占61.7%；一般的乡占40%以上。这说明当地的生产、生活单位仍然以母系亲族为主。这是母系制遗迹的重要反映。同时，还有两点也值得注意：
一是当地的母系父系并存家庭为数也很多，这是一种不可忽视的社会历史现象。这种并存家庭具有从母系制向父系制过渡的性质。但一般仍然以母系为主，母系成员多于父系成员。据对温泉乡的萨达布、哈尔巴、衣布、软格和阿如村14个母系父系并存家庭的统计，共有122人，血缘以母系计算的80人，占65.6%；血缘按父系计算的42人，占34.4%。其他几个乡也有类似现象，表明这种过渡尚处在反复之中，母系仍然占有优势。
二是泸沽湖摩梭人的母系亲族的遗留很不平衡，以温泉乡居多，八珠、拖支、忠实和开坪乡较少，洛水和盐源左所地区则更少。另外，在金沙江沿岸的三个乡，母系亲族已经极少，至于加泽乡则已经不见母系亲族，大部分是父系家庭了。这种发展的不平衡性，是由各地区经济发展水平的不同，劳动分工的不同，以及周围先进民族的影响程度不同等因素所决定的。

第二部分 “肖波”访谈录第25节 母系亲族(3)

（三）母系亲族的特征
从前面介绍的不少母系亲族的实例和数据，可以归纳出摩梭人母系亲族的下列特征：
第一，世系按母系计算。
母系亲族的世系是以母系血缘关系为纽带的，由母系计算，即由母祖传给母亲，由母亲传给女儿，依此类推，无一例外。难怪当地民谚说：
“无男不愁儿，无女水不流”。
“生女重于生男，女儿是根根”。
妇女在母系亲族中之所以重要，就是因为她们关系到母系亲族的兴衰存亡。有女继承人，母系亲族就能存在和发展；否则，就面临绝嗣的危险。所以，人们对母系血缘是非常重视的，当地还有这样的民谚：“妈妈的话好听，别人的话不要信”。“不是一条根，不是一个心”。这些话表明，它们以母系氏族为是非标准，极力维护着母系血缘的连续性，排斥非母系血缘关系，这正是母系氏族观念的一种表现。
当母系亲族没有女继承人时，摩梭人就通过吸收养女加以补充。
过继养女手续很简单。经过本亲族全体成员同意，可以向其他人口多的母系亲族送些礼物，请求过继养女。对方同意后，首先要举行祭祖仪式，宴请本“斯日”的成员，说明将把某某女子过继给其他亲族。达巴为她祝福道：“××，你去他家后，祝你生九男九女，子孙满屋，万代不断”。迎女之亲族也要祭祖，报告新成员的增加，为女儿命名，穿长衫，戴一种古老的花帽。事后，亲族成员共餐，以示祝贺。
被过继人与其他亲族成员一样，享有各种权利和义务，成年后可担任“达布”，主持生产和家务活动。
接收养女，生育后代，原来没有女继承人的母系亲族就能转危为安，人口兴旺起来。“氏族的全部力量，全部生活能力决定于它的成员的数目” 。所以，面临绝嗣的母系亲族吸收养女是维持亲族存在的重要手段。
第二，每个亲族都有一个“达布”。
“达布”一般由年长、有威信和能干的妇女担任，负责生产计划、劳动分工、财产管理、生活安排和宗教祭祀。“达布”没有特权，决定重大事情要与亲族成员商量。
据对温泉乡瓦拉片17个母系亲族的调查，1956年民主改革时有14个妇女担任“达布”，只有3个“达布”由舅舅担任。忠实乡巴奇等6个村落88户摩梭人，有50户由妇女任“达布”，占总户数的55.6%；男子当“达布”有38户，占总户数的43.2%。
在摩梭人社会中，“达布”具有很高的威望。母系亲族的生活“全靠族长或妇女享有的威信或尊敬来维持” 。
母系亲族多半以某一代“达布”的名字命名，也有以地点或动物的名称命名的。人们对女家长、母亲有至高无上的感情，在民歌中多有反映：
在家里妈妈管事，在外舅舅管事。
妈妈是抚养我的人，一定要报答她的恩情。
村里的妈妈们，对子女一片热心。
没有自己的母亲，如同失去了光明。
村里人对我说三道四，唯有母亲最知道我的心。
不是生我的妈妈，就不必为她忧愁。
不是生我的人说我一句，我有三句话反驳他。
让我嫁到男人家，我怎舍得母亲。
只要妈妈健在，我就无忧无虑。
我找了第一个阿注，应该征求妈妈的同意。
不能往火塘上吐痰，不能在舅父面前说坏话。
山上以老虎最大，世上数妇女最能干。
女人是山上的雄鹰，永远在空中飞翔。
山上有许多花朵，其中最美丽的是妇女。
十五的月儿亮一天，我们女人要亮一生。
有三个星星在闪光，但不如半个光月。
第三，实行亲族外婚制。
最初是流行氏族外婚制。伴随氏族的分裂和人口的增加，通婚范围日益扩大，但还是要确保母系亲族外婚制。
小孩在13岁前穿一种麻布长衫，男女无别，他们还不算社会正式成员，即便死去了也认为没有灵魂。少年举行成年仪式后，即可结交异性朋友。一旦双方愿意，当天晚上男方就可去女方走访共宿，次日男子离开女方，回到自己衣杜劳动、生活，天黑以后再去女方居住。这种走访婚没有仪式，不受长辈约束，离异容易，变化无常。但配偶双方必须是不同母系亲族或不同斯日的人。
初抵泸沽湖，摩梭人的性生活对我们是保密的，后来交了不少知心朋友，谈起性生活也就不保密了，反而谈得很彻底，对我们也敢于评头评足了。有位老人说：“你知道人家背后怎么说你们？”我说：“别客气，说吧。”他说：“人家说你们是骡子，是阉了的马！”我笑了笑，他又说：“我们摩梭人，小孩长到13岁，穿了裙子，人能跨过竹背篓，就可以找阿注了，但必须找外姓人，他们可没有汉人那么多规矩。”老人一席话，实际讲的就是血缘外婚制。
第四，子女随母不识父
因为实行走婚，男子夜来晨去，双方经常离异，所以子女不知其父，或虽知而不认其父，由母亲抚养，生父对子女无抚养的义务。父与子是两个亲族的人，“不是一家人”，关系也就比较冷淡。两人相遇，有如陌生人。尽管有些母亲知道子女的生父是谁，但由于子女与生父不在一起生产、生活，生父晚来晨去，与父亲相处时间较短，子女难以知道自己的生父。而且，生父又不承担抚育子女的责任，他们对子女往往也漠不关心。因此，在摩梭人的词汇里，过去没有父亲一词，对生父也称舅舅。这说明，长期以来他们是不承认父子亲属关系的。
记得有这么一件事。开基有一位赶马人，经常到外地，接受了不少新生事物，对汉族的男娶女嫁很欣赏，回到家乡也很想认自己的儿子。他在某家发现一个十几岁的男孩，认定是与某阿注所生，于是就对那男孩说：“喂，有空到我家玩。”男孩没加思索就答应了，但到时候男孩并没有赴约，令赶马人大失所望。但他并不死心，又对男孩说：“上次约好了，你怎么没去呀？”男孩拍拍头，不好意思地说：“哎呀，忘了，明天我一定去。”第三天，赶马人连工都没出，还准备一些礼物，但到天黑还没等来。这下赶马人急了，又找到了男孩，他没等男孩解释就说：“我请两次了，你都不来，太不够意思了，你应记住：我是你的父亲！”男孩一听就火了，厉声厉气对他喊道：“你不要胡说八道，谁是你儿子？我没有父亲，你再胡说，我可要打你了。”男孩一说，使赶马人碰了一鼻子灰，再不敢吱声，灰溜溜地吓跑了。这个例子是子女随母不识父的一个最好的注脚。
对于一个母系亲族来说，子女既属于妇女所有，也属于亲族集体所有；舅舅无子女，因为他们的子女归女方的亲族所有，不算自己亲族的成员。

第二部分 “肖波”访谈录第26节 母系亲族(4)

第五，集体占有财产。
在旧时代，母系亲族是封建领主统治下的一个社会细胞，又是向领主提供劳役、贡赋的单位。但在母系亲族内部，还基本保留了原始共产制的经济：房屋、牲畜和工具等财产，属亲族集体所有；有统一的公共仓库，实行集体劳动，共同消费；公有财产按母系原则集体继承，个人无权支配。
第六，舅权突出。
在摩梭人社会，舅权是很突出的，尤其是在丧葬活动中更加明显。在母系大家庭内，舅舅是男性的代表，当女子出嫁而死在外家，舅舅则代表家庭去交涉。
舅父披着毛毯、腰挂长刀、带着祭品而来。当听到舅舅在远处放的炮声，外甥们都得走出家门，脱帽叩头，迎接舅父的到来。
舅父到来后，照规矩要说一些气话：“我的妹妹（或姐姐）前两天还好好的，没有听说病痛，怎么会突然死掉？是不是你们虐待了她？”还象征性地挥舞长刀在门槛上砍三刀，借以发泄心中的愤怒，外甥们需求舅父息怒，并以上宾接待。舅父站在门口，把长刀扛在肩上，唱起挽歌，唱完歌把披毯披在死者身上。
相传，有一个摩梭人家，主人叫达达阿若，他有两个孩子，姑娘叫纳木阿甲咪，弟弟叫红里关库若。姐弟俩从小相依为命。父母又相继去世后，姐姐又远嫁他乡，家里只剩下年幼的红里关库若，只得靠乞讨为生。13年岁月流逝了，红里关库若长成了一个英俊的好猎手。一天，他挎着弩弓，背着箭囊，牵着猎狗上山打野牛。翻过九座大山，涉过七条大沟，野牛失踪了，猎狗也丢失了。夜幕降临，他燃起一堆火，睡在岩洞里。第二天，他跟着狗脚印寻找，到了一家正在大办酒宴的院门口。原来，这家人正在为儿子举行穿裤子仪式。为了消除主人的疑心，他问这家主妇是否见到他的猎狗，主妇说没有见到，正当他坐在门槛边失望之时，心爱的猎狗摇头摆尾跑到了他面前。
主人家忙着接待宾客，没有人理会他。三百人的酒宴上没有他的位置，三十人的茶宴上没有他的名字，贵宾的行列里没有他的身影，祝福的人群中没有他的声音，他独自忧伤，觉得好凄苦。可当达巴念到祖谱时，他呆住了，他的疑团解开了，女主人就是自己苦苦寻找的姐姐，他又悲伤又愤怒。这时，两位敬茶敬酒的姑娘来到他面前，他端起酒碗，气冲冲地说：“一家之中舅为大，可我喝的是别人喝剩的残酒；猎狗认出了自己的亲人，人却认不出自己的弟弟，动物都自己的主人，人还不如动物，我是达达阿若的儿子，……”他把残酒剩茶泼在她家院坝，愤然离去。他走到对门的坡上，斜披着披毯，手叉着腰间的长刀，悲愤地歌唱童年的生活，歌唱姐弟的情谊，歌唱母亲的养育之恩。女主人听了歌声，知道他是自己失散多年的亲弟弟，于是跑出家来追赶，挽留他多住几日，希望得到他的原谅。可他哪听得进姐姐的话，转身就走，姐姐眼看语言无法打动弟弟的心，就抓住他的箭囊，他甩掉了箭囊；姐姐又抓住他的右衣角，他又拔刀割掉右衣角；姐姐又抓住他的披毯，他再次拔刀割去披毯角，扬长而去。伤心的姐姐捏着披毯角昏死过去，再也没有醒来。火化纳木阿甲咪，用了九背松柴、用了七背栗柴却烧不化她的心。都拉松吉达巴才卜出，姐姐是抱恨而死的，要由外甥邀请舅舅参加葬仪，把舅舅的披毯盖在姐姐身上才能烧化。果然，请来了舅父，盖上了缺角的披毯，姐姐的心奇迹般地烧化了。从此，沿袭下来舅父披毯奔丧的习俗。
从那以后，摩梭实行母系大家庭，不再分居另住，一家之中舅为大，一家之中母最亲，姐弟同在一屋，家庭融洽和睦。
舅父披毯，肩扛长刀，站在门口唱起这个故事，歌荡气回肠，揪人心肺，那深沉悲凉的情调，那哀怨凄凉的歌声，那如泣如诉的歌词，一唱三叹，十分悲壮。
第七，实行共居制
母系亲族通常有一个庞大的院落，由一栋或四栋房屋组成，类似于四合院。正房一层，分正室、上室、下室和后室；东西厢房和门房为二层楼，上层住人；下层饲养牲畜，贮存柴草。
老年妇女和少年住在正房的正室内。这里也是集会、共餐的地方。老年男子住在上室里。已婚妇女各有一个单独房间（客房），一般设在东厢房和门房上层。由于过走婚生活，婚龄男子在其他亲族家过夜，在本亲族的住宅内没有成年男子的专门房间，偶尔无处可宿也可在院内的草棚过夜。然而，这是受人歧视的。只有到了老年以后才能回到上室住宿 。
母系亲族住宅实行共居制，房屋较大，分为两部分：一是供母系亲族公共活动的住处；一是供群婚或对偶婚使用的住处。
第八，有公共墓地
母系亲族的成员，属正常死亡的实行火葬，把骨灰放在麻布口袋里，然后送到坟山上去。凶死者则实行土葬。
过去，每个氏族各有自己公共墓地，后来由于氏族关系松弛，母系亲族墓地才发展起来。亲族墓地较小，多选择在石岩下或树洞中。骨灰袋按辈份、性别排列，老上少下，女右男左。这种划分与死者生前在火塘附近的座次一模一样。经过若干年以后，人们往往把散乱了的骨灰堆积在一起，形成不分辈份、性别的合葬坑。墓地是按母系血缘组成的，配偶双方不葬在一起。夫妻合葬乃是父权制的产物 。
第九，公共祭祖
每个母系亲族皆有自己的祖先，以火塘上方的锅桩石为代表，但没有偶像崇拜。传说祖先死后就回北方去了，但灵魂还经常回来，住在锅桩附近。每日三餐，由“达布”向祖先献食。逢年过节，由达巴将祖先请回来，杀猪祭祀。用猪血染红11根树枝，9根放在房顶上，树枝的尖朝北方，另两根丢在房子后边。当地习惯认为，这些红色树枝是祖先归来的路标。
有些祭品要丢在野外山坡上，让老鹰吃掉。要是没有被鹰吃掉，则要另选吉日再祭。其他食品则由母系亲族人共食。

第二部分 “肖波”访谈录第27节 母系亲族(5)

（四）氏族的缩影
摩梭人的母系亲族是什么性质的社会组织呢？目前众说纷纭，有人认为是母亲家庭、群婚家庭，有人认为是共同家庭，还有人认为母系亲族为母系家庭。摩梭人的“衣杜”性质究竟如何呢？
摩梭人对各种母系血缘集团统称为“尔”，意思是“一个根根”，由母系血亲所组成。而比“斯日”还小的“衣杜”，直译是“住宅”的意思。早先，同一幢房屋里住的都是母系血亲，所以一个衣杜也就指一个亲族。在亲族向各种家庭演变后，家族也成了泛称。
至于家庭，则“是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系” ，是基于婚姻、血缘或收养而成的亲缘关系的人们结成的集团。家庭的出现很晚，是氏族社会晚期的产物。建立在夫妻关系基础上的家庭，与摩梭人基于血缘纽带的母系亲族有质的差别。由于母系亲族内部并不包括夫与妻、父与子女的关系，所以母系亲族不属于家庭的范畴，把它称为母系家庭是不合适的。
共同家族，是一个经济单位。从血缘关系上看，母系血缘还起主要作用，世系从母系计算。但共同家族中不包括家庭中妇女的兄弟，而包括她们的丈夫。可见，父系血缘关系已渗透到共同家庭内部来了。共同家庭是母系氏族向父系制转变中的一种过渡性的形态，即母系家庭公社。它不仅在印第安人中广泛存在过，在我国的普米、拉祜、佤等民族中也存在过。显然，摩梭人的母系亲族与共同家庭也有质的差别，因而称它为共同家族也是不合适的。
摩梭人的母系亲族，是由同一个女始祖的三、四代后裔组成的母系血亲集团，主要成员有母祖及其兄弟姊妹，母亲及兄弟姊妹，子女和孙子孙女。既不包括女成员的男配偶，也不包括男成员的女配偶。亲族是一个血缘集团，又是一个生产、生活单位。它的人员已不多，一般七、八人，多者也不过二、三十人。它的成员之所以变少，一是母系氏族分化的结果，自然比氏族成员大为缩减；二是在近代生产力发展的条件下，庞大的“衣杜”组织已经不必要了，所以才不断分裂为较小的“衣杜”。加上封建制度的侵蚀，使“衣杜”成为一种血缘组织，它的人员构成是“氏族的缩影”。
毫无疑问，“衣杜”不是现代意义上的家庭，它是比母系氏族更小、血缘关系更加密切的母系血缘组织。在习惯用语上称它为母系家庭或氏族家庭也未尝不可。但就科学含义而言，却又是不确切的。所以，我们将它称为母系亲族，并使用摩梭人自己的名称“衣杜”，以便与一般家庭区别开来。
总之，关于母系亲族有两点值得注意：一是它有若干承自母系氏族的特征，不为其他家庭类型所具有，从而使它与家庭区别开来；二是这种亲族不是个别的，至今仍有相当的比重，分布范围也不算小。
对摩梭人母系亲族的调查，使我们在婚姻家庭的领域中遇到了一种前所未见的类型，也就是看到了一种新的研究对象。为便于科学分类以促进有关家庭史的研究，有必要重视这一新对象，并给予恰当的命名。
摩梭人的母系“衣杜”，究竟应该叫什么名字呢？
母系亲族是一种泛称。我在先前写的《永宁纳西族的母系制》一书中解释说：“亲族在一般学术著作中是作为母系血亲的泛称使用的，可以指部落、胞族、氏族和氏族所属的更小的母系血亲集团。”如今，作为母系亲族的其他组织诸如胞族、氏族已经有了特定的名称，我们使用母系亲族一词来指最小的、也是最后的这种血族组织，可以避免名词混淆，足以使人们把它与胞族和氏族看成一类，有利于认识它的古老来源及其重要的历史意义。
任何事物都是合与分的统一。氏族就是血缘公社分裂的产物，后来家庭也是氏族解体和个体婚出现的产物。氏族本身是不断变化的。母系氏族起初确是不可分的，它既是一个母系血缘集团，又是一个生产、生活单位。伴随生产力的提高，人口的繁衍，以及氏族组织的完善，一方面，氏族不断地分裂为女儿氏族；另一方面，每一个氏族内部的人口也增加了。以印第安人为例，一个氏族的成员往往多达几百至上千人。然而，当时的物质条件并不允许几百、上千人为一个生产、生活单位，于是氏族又分裂为若干母系近亲集团，例如易洛魁人早期的“奥华契拉”，亦即我们称之为母系亲族的组织。
所谓母系氏族的繁荣时期，并不是以母系氏族分裂与否为标准，而是以原始经济的发展和母系氏族的完善化为标准。这一点不仅为易洛魁人的民族学资料所证实，而且在我国考古方面也有充分的反映。一般认为，仰韶文化处于母系氏族繁荣期，那时以农业为主，手工业也有相当发展，妇女处于优越地位。那么，当时是否有分裂的迹象呢？以临潼姜寨为例，这是一个氏族村落遗址，中央为广场，周围有五组房屋，外为水沟，沟外为公共墓地和烧陶区。每组房子都有一座大房子，附近有若干小房子。目前学术界有两种解释：一是认为这是一个氏族村落，每组房子代表一个母系亲族，小房子是供已婚妇女与配偶夜间居住的；一是认为小房子里既已有生产工具、陶器之类遗物，说明小房子可能已成为一个生活单位，可能是一个对偶家庭。而每组房子则是一个母系家庭公社的遗址 。这两种看法有一个共同点，那就是认为姜寨氏族内已经发生分化，不是分化为母系亲族就是分化为母系家庭公社。所以，认为母系氏族繁荣时期不会发生分裂是与历史事实不符的。
事实上，上述分裂丝毫不影响母系氏族的繁荣。因为母系亲族是氏族的有机组成部分，若干母系亲族组成一个氏族，它们在人力、物力上较早期不可分的原始氏族要强大得多，这正是母系氏族组织完善与繁荣的表现。不过，母系氏族繁荣的顶峰也正是它走向解体的开始。因为在母系亲族的发展过程中，群婚日益被对偶婚所取代，当对偶家庭出现于母系亲族内部之后，亲族就开始转化为母系家庭公社了，母亲氏族也就走上了解体的历程。
有一点需要说明，我们所说的摩梭人在母系氏族繁荣期产生的母系“衣杜”，并不像现在这样多，规模也不是这样小。1963年我们在永宁调查时，听说木里县有七、八十人的“衣杜”，要是在氏族社会，人数当然会更多。“衣杜”的数量则相应少些，即一个“斯日”分为几个“衣杜”。同样，“斯日”是从“尔”中分出的早期形态。摩梭人传说有六个“尔”，实际上只存在四个。这四个“尔”在进入泸沽湖后，不可能不分裂，而“尔”的分裂就是“斯日”的诞生。当“尔”的外婚制变为“斯日”的外婚制，“尔”就具有了胞族的性质，而“斯日”（女儿氏族）就成为氏族组织了。伴随生产的发展和氏族制度的繁荣，“斯日”自然也会产生分裂。一个“斯日”的成员分居在几幢“衣杜”里，也就成了几个经济单位。但它们仍然共同组成一个“斯日”，以“斯日”为单位进行社会和宗教活动。“衣杜”是包括在氏族之下的母系血缘近亲集团，是氏族的一部分。它取代了氏族作为经济单位的职能，但并不具有氏族的社会职能。然而，无论是“尔”、“斯日”还是“衣杜”，它们都是由一个女祖先传下的母系后裔所组成。在这个根本的组织原则上，三者的的确确又是“一模一样”的。
有人把“尔”、“斯日”、“衣杜”的同时并存，当作“在同一个氏族内竟然会存在着三种不同类型的‘氏族’组织”，这是一种误解，“衣杜”不是氏族，只是说它在人员构成上——由一个始母祖的后裔组成而言，继承了氏族的一些特征。从这种意义上说，它是氏族的缩影，正是在“缩影”这个层面上，可以把它称为带引号的“小氏族”。但它不是女儿氏族。至于“斯日”与“尔”的关系，当“斯日”成为女儿氏族之后，“尔”就成为胞族了，他们的关系也就不包括在“同一氏族”之内了。这样的关系，与易洛魁人的胞族、氏族和“奥华契拉”的关系一样，就是氏族本身。氏族的分裂是个实际问题，它分裂几次就是几次，当然，分裂之后，母氏族、女儿氏族和孙女儿氏族的职能有所区别。
总之，摩梭人的母系亲族是一个客观存在，它与母系家庭大有区别，不宜将两者混称为母系家庭。至于氏族社会组织的一般演进序列，也不宜笼统地归纳为氏族——家族——家庭，而宜表述为母系氏族——母系亲族——母系家庭公社——双系家庭公社——父系家庭公社——父系家庭。以父系家庭公社为基础，又组成父系氏族。但它从来不是一个经济单位，只是一个社会单位。判定母系亲族是一种“特殊”和“偶然”的历史现象，也言之过早了。在氏族之下的、比氏族小的母系亲族并非孤例，由于母系氏族去今久远，不可能要求它像父系氏族的遗制那样常见。但它并不是什么历史的偶然，而确是一种相当普遍的历史现象。对这种历史现象的深入研究，必将弥补由氏族演变为家庭的历史中的重要缺环。
氏族制度有一个发生、发展和解体的过程。母系亲族在这一过程中占什么地位呢？
母系氏族的解体是从血缘集团的分化开始的，但它解体的产物并非一开始就是家庭。家庭乃是晚生的历史现象。
早期，母系氏族是建立在采集、渔猎基础上的。后来又发明了农业，从事火耕，不过生产力仍极为低下，只能利用较多的人力才能维持复杂的农业生产。大约从新石器时代中期开始，农业有了很大的发展，产量也有了很大的提高。在这种情况下，就没有必要再以氏族为生产和消费单位了。而氏族人口的空前增加，进一步加剧了母系氏族的分化。所以，到了高度发展的母系氏族阶段，母系氏族除不断分裂为女儿氏族外，在各个氏族内部又按血缘亲疏关系分为若干母系亲族。它们是更小的母系血缘集团，又是当时的生产和生活单位。
“衣杜”组织就是在这种情况下产生的。从历史上看，摩梭人的“衣杜”之上有两种社会组织：一是“尔”，相当于最早的氏族；二是“斯日”，相当于女儿氏族。最初的“斯日”是独立的经济单位，也是血缘组织。解放前“斯日”的经济职能早已消失了，但还保存有共同祖先、集体祭祖、公共墓地、互相帮助的义务等特征，有的“斯日”还有头人。“衣杜”是相对晚起的，是母系氏族繁荣期伴随生产力的提高，氏族自身不断分裂的产物。这就是母系衣杜的历史地位。

第三部分 男娶女嫁第28节 始于贵族之家的婚娶

摩梭人的婚姻形态，以氏族外婚制的走访婚为主，对偶婚次之，一夫一妻制也有一定发展。三种婚姻形态并存，彼此互相影响。实行一夫一妻制的夫妻已经有专门的名称，丈夫称“哈楚巴”，妻子称“楚米”。这种单偶婚的发生和发展对于研究母系制的解体和父权制的产生有重要的参考价值。
始于贵族之家的婚娶
元代以前，在金沙江与雅砻江之间的一些地区，尚处于母系氏族社会，或者还有不少母系制残余。泸沽湖摩梭聚居区就是这样。直到现在，当地群众还在说：“男人不娶妻，女人不嫁夫，是摩梭的老规矩。”自从忽必烈率军南下进入泸沽湖地区之后，在当地建立了封建政权，设有土官，驻扎军队，同时也传入了喇嘛教，实行政教合一的统治。
在泸沽湖留下来的少数蒙古族官吏和元朝士兵，原来就实行男娶女嫁，到当地仍然沿用旧制，或娶本民族妇女，或娶当地妇女为妻，继续维持父权制家庭。
司沛等级首先实行一夫一妻制，是有一定的历史原因的。从经济上说，司沛是大大小小的统治者，他们占有大量土地、牲畜和其他财产。正如恩格斯所指出的那样：“一夫一妻制与男子底支配权原是为了保存和继承财产而建立的。” 司沛等级的男子“为了保存和继承财产”，必然实行男娶女嫁，因为这样才能确保子女出于自己的血统，把财产按父系传统继承下去。从政治上说，土司实行嫡长继承制。上代土司逝世后，土司府一方面要为死者料理丧事，另一方面要召集伙头开会，确定由长子继位，然后由伙头们签字划押，送报上级衙门批准。当时要携带百姓交纳的礼物——一匹马和若干羊。当地有句古语，说：“司沛责卡拉花”，意思是“土司的官是百姓买来的”。为了保证土司世代相传，防止内乱，土司很早以来就实行长子继承制。因而，土司必须明媒正娶，保证长子血统的纯洁性，以利于土司的统治。
光绪年间，永宁土司阿恒芳在给永北直棣同知的公文中说：“请以所生嫡长亲男阿应端，现年十八岁，系正妻阿氏所生嫡长亲男，夷众悦服，例应承袭。” 事实上，长子继承制不仅在土司家流行，在当权司沛家庭也是如此。这就促进了嫁娶在这部分人中间首先产生和发展。
泸沽湖地区的一夫一妻制是从什么时候开始产生的呢？
自明初以来，永宁土司已有成文世系，明确以父系承袭，并经中央王朝核准。当地有句俗语：“土司万代，伙头千代。”他们把自己的职务视为永恒的，世代相传。一般是父死子继，长子任土司，次子为堪布，掌握宗教大权，实行集政教大权于一家的封建统治。
关于永宁土司的世系，现在有两种说法：一种是光绪年间保存下来的两份《永宁土知府承袭宗枝图谱》；一种是土司府达巴口头背诵的世系。
从图表看，自明初卜都各吉以后，土司传了27任。其中，父子相承的有19代；兄终弟及的有6任；伯传侄、祖传孙者各一任。实传23代。可见，永宁土司基本是按父子关系延续下来的。
在永宁还有一个传说：第一代土司叫阿阿池，第十四代孙叫牙马阿。当时，丽江木天王率兵侵入，牙马阿兵败逃亡，只好到北京去告状。但他身无分文，幸亏一位名叫尤珠木的女子解囊相助，把自己的首饰送给他当盘缠，这才使他告御状成功，得以继续做永宁土司。事后，他分封了司沛、责卡和俄三个等级，又与尤珠木结为夫妻，大办婚礼；因程、和两个汉商帮助土司、寻找尤珠木有功，于是他任命两家人的后代充任土司的把事。
传说中的土司代数与文献记载的代数相吻合。永宁土司在明代确实进京朝拜过皇帝，而木天王也确是明代人，说明这个传说是比较可信的。但其中也有不少矛盾，文献上说第一代土司已男娶女嫁，实行父死子继，而传说中的土司婚娶却是从14代开始的。牙马阿与尤珠木举办结婚大典，这种结婚仪式应该有一个形成过程，不大可能是从牙马阿一代开始的。土司实行男娶女嫁要比传说的时代早些，起码可以追溯到明代初期。
近几代永宁土司婚姻情况的研究表明，在最近五代土司中，长子皆娶妻，次子任堪布，其他子分居另过，大部分女子出嫁，少数招赘或不嫁。
从土司分衍出来的土司近亲，也实行男娶女嫁。例如拖支司沛阿占升，是末代土司阿民柱的叔父，娶程把司女儿阿得马为妻。温泉乡娶妻较多的是瓦拉、瓦虎和阿如的远亲。前二者为四川前所土司的后裔，已有十代婚娶的历史；后者是永宁土司的后代，第一代沙龙翁吉娶妻；第二代独支甲泽、第三代独支拉底也娶妻；第四代既有娶妻者，也有不娶妻者；第五代又开始娶妻嫁女；第六代以后仍然有部分男子娶妻生子，维系父系血统。
永宁地区婚娶始于贵族之家，那么，泸沽湖东岸如何呢？赴盐源县左所地区调查，从一些老人的讲述中，我们得到了相同的结论。
摩梭人从什么时候开始娶妻，已经说不清了。只知道土司代代娶妻，少数当权的司沛也娶妻，像阿着文、阿独支均属于头人，娶妻生子。责卡娶妻者极少，如何鲁作是土司的达巴，也跟着土司学。白此儿、白扎史和白戛若，有的是伙头，有的是富户，所以才娶妻。（阿扎石，男，52岁）
左所土司娶妻，听说有五、六百年历史。我们前所头人娶妻也有四百年了。但娶妻者不是长兄，就是幼弟，中间的兄弟不娶妻，他们有的当喇嘛，有的上门或找肖波（阿注）。（喇金庭，男，74岁）
有钱人追时髦，学汉族，老早就娶妻了，土司喇宝成有三房太太，头人也上行下效。一般百姓娶不起老婆。
土司希望百姓娶妻，一娶妻，必然分家，一户变两三户。我妈为薄树人，爸爸是多奢人，都给喇宝成当家奴，他硬把两人撮合成一家，这样他就多一户家奴了。肖波纠纷时，谁送钱多谁有理。
老百姓不娶的原因，主要有两条：一是经济困难。说“女管八百，男管三千。”结婚就要交彩礼，男人哪有那么多钱，姊妹也反对用钱讨婆娘；二是娶进来的妻就与姊妹、妈妈不和，只好分家。我小时候多奢村共30户，这些年娶妻多了，分家也多了，目前发展到一百多户。我们家就发展成三户。大家在一起干活，生活有保证，分家后人手少，生产、生活都困难，所以一般都不愿分家，当家人不娶妻，家就团结和睦；一但当有人娶妻或出嫁，家庭就分开了，这是本地一夫一妻制不大发展的关键。（喀库米，女，55岁）
这里的嫁娶起源于土司之家，司沛等级和其他头人，也以效仿男娶女嫁为荣。但严格实行男必娶，女必嫁，不许招赘的仅限于土司正宗。其他头人，允许男娶女不嫁。非当权司沛，在有兄弟姊妹的情况下，可以不娶不嫁，也可以有些娶嫁，有些不娶嫁。无一定之规。百姓和俾子（家奴），只在有子无女的情况下才由长子或幼子娶妻。女儿多的人家，也愿意将个别女儿出嫁。这样，在各等级中都先后出现了办酒娶妻的现象。办酒的规模，依家庭的经济条件和社会地位而有别，但总的说来是耗费大，礼仪繁琐。
娶妻要在熟悉的人中找，双方的血统须在三服以外。一般是男女双方先有结识，经过一段走婚生活，互相有一定的感情，多半还生育有子女，经男方私下向女方提出要求，得到女子本人的同意，并向女方母亲们进行试探，获得默许后才托媒说合。（杨甲错，男，40岁）
以前只有当官的人娶妻子，百姓娶妻是个别现象，而且是无姊妹者。如果有姊妹的人娶妻，家庭矛盾多，妻子在家住不下，必须分家，所以男子不娶妻。娶妻必须分家，我们结婚的人很少，就是这个道理，固定走婚比较好。
我们男子走婚，晚年差点，虽然有姊妹的孩子，总差一层。如果从年轻时结婚，有子女，晚年有人扶养，死后有人埋。但走婚父子关系冷淡，子女是有钱哄你，无钱撵你；有礼物认父，无礼物就不认了，这多没意思。但走婚生的子女对妈妈好，以母为重，有父无父没关系。杨友珠（男56岁）
统治阶级实行男娶女嫁，对被统治阶级有一定影响。但更为重要的是，由于责卡和俄等级内部经济的发展，开始为一夫一妻的发展创造了条件。
到1956年民主改革前后，永宁摩梭人的一夫一妻制已有一定发展，但发展还不平衡。例如在温泉乡过婚姻生活的371人中，结婚者19人，占成年人的5.1%；对八珠乡284个成年人的调查，结婚者有40人，占14%；在忠实乡的364个成年人中，结婚者35人，占9.6%；在开坪乡的461个成年人中，结婚者37人，占9.3%；拖支乡142名成年人，有24人结婚，占15.8%。而在金沙江地区，一夫一妻已相当普遍，例如拉伯乡措洛古村131个成年人中，结婚者71人，占54.2%；加泽乡婚娶的就更加普遍了。
可以说，当地的单偶婚是在以土司为首的贵族内部最先发生的，外族的影响起着重要作用。但这种婚姻起先只是有产者的风俗，由于民族内部条件不成熟，一夫一妻制在现实的婚姻生活中的作用十分有限。后来伴随社会生产力和私有制的发展，在少数责卡和俄等级中也具备了产生一夫一妻制的社会条件，于是单偶婚才在一般群众中发生。
在上述特定的历史条件下，当地摩梭人的一夫一妻制从一开始就实行等级内婚制。例如永宁土司多与左所、蒗蕖、木里和前所土司联姻。这种门当户对的联姻，有利于领主之间借助对方的势力巩固自己的统治。这种等级内婚制，一般指正妻而言。通婚范围很窄，经常出现不等辈婚和血缘婚。这是司沛等级婚姻的特色之一。由于妻子来自统治阶层，土司的正妻具有较高的社会地位，有权安排土司署内的生活，管理所有女奴，有时还能代替土司主政。
司沛等级婚姻的另一个重要特点是实行多妻制。以永宁19代土司阿恒芳为例。他有三个妻子：正妻为程尔车直马；二妻为直马拉错，属百姓等级，生一子二女；三妻为抽乌直马，系蒗蕖土司的女儿。阿恒芳的儿子阿应瑞任第20代土司，娶妻尼池直马，生一子札鲁早亡；二妻直马采尔，生三子三女。三个女儿均出嫁。长子阿民汉又娶三妻，正妻为衣池直马，二妻为梭拉直马，三妻为采尔直马，三人均不生育。次子阿民其任堪布，三子阿民柱继承兄职，为末代土司，仅娶一妻。不难看出，土司为了世代维系其统治，必须坚持娶妻，以便有确认无误的子女，实行父死子继，或者兄终弟及。

第三部分 男娶女嫁第29节 单偶婚发展的原因

摩梭人一夫一妻制的出现，是与蒙古族的影响分不开的，说明外因起了很重要的作用。但是，这种一夫一妻制仅限于统治阶级上层人物，为数不多，因而这种影响又是有限的。只是在摩梭人地区的社会经济有了较大的发展，普遍实行一夫一妻制的社会条件逐步成熟以后，这才为单偶婚的发展提供了现实的可能性。
泸沽湖气候适宜，土地肥沃，有利于农业生产。但从文献上看，明代中叶这里生产力还很低下，景泰《云南图经志书》卷四上说：摩梭人“所居多在半山之中”，亦农亦牧，主要饲养羊、牦牛和骡马，种植荞麦，开始定居生活。到明末清初，当地农业有了很大发展。从保存下来的民族文物观察，农具已经相当进步，铁农具已经广泛使用，而且种类齐全，有砍伐用的铁斧、砍刀；耕地用的犁；翻地用的铁锄；中耕用的薅锄；收割用的镰刀和锯齿弯刀。以上农具绝大部分是从汉、藏和丽江纳西族传入的，在形制上无大的差别，然而犁制很古老。
在明代嘉靖年间成书的《六诏纪闻》中，记载有四川前所地区阿牛寨、好足瓦寨等名称，阿牛寨就是今天的二牛村，好足瓦就是今天的阿古瓦。当地人对阿古瓦、拉梅瓦和衣马瓦三村合称二牛村，说明阿、二为一音之转，三村是由阿牛寨分化出来的。可见，当地使用牛耕不迟于明代嘉靖年间，至少已经有五百年历史了。
在泸湖湖边缘地区，尤其是金沙江和汉族较多的地区，还使用一种一牛挽拉的曲辕犁。该犁轻巧方便，更适合山地使用。犁耕的使用，在农业发展史上是一个重大变革，改变了落后的火耕方式。犁耕速度快，耕地深，但土块较大，只能以木锄和马鹿锄碎土。
摩梭人耕作技术有一定水平，一般实行轮作和休耕，还有了水设施，农作物主要是稗子、荞麦、燕麦、大小麦、青稞、高粱、水稻、油菜籽，蔬菜以蔓菁和南瓜为主，近年来又传入白薯、洋芋和四季豆。
当地家畜饲养业相当发展，占整个经济收入的20%左右。饲养有马、牛、牦牛、羊、猪和鸡，在川滇交界还流传有“永宁骡子、凉山马”之美誉。当地人很看重养猪，目的主要是解决肉食。曹学佺《蜀中广记》卷五四：方法是制成猪膘，计划食用，“么些将猪去肠肚带毛，用物压扁，名曰猪膘”。
另外，摩梭人还从事纺织、酿酒、榨油、木工、铁工、编织、制革之类家庭副业。
生产工具和技术的发展，促进了农业和手工业产品的提高。以一个有10个成员的母系家族为例，一般每年种4架稗子、2架玉米、2架燕麦、2架小麦、1架荞麦，合约33亩。丰年总产量可达7000斤，平均亩产270斤，低产不到200斤。扣出种子300斤，每人可有700斤粮食。这还不包括家畜和副业生产收入。可见，这里一个人的劳动已经能创造一定数量的剩余产品，私有制的出现也就成为必然的了。这正是当地封建领主制度的经济基础。
生产力的发展，私有制的产生，两性在生产中地位的变化，所有这些，导致了他们在家庭婚姻方面地位的变化。
农业需要大量的强壮劳动力，而渔猎的没落正好为男子投入农业生产提供了有利条件。尽管妇女还扶犁，但她们在二牛三人耕作中并不居于主要地位。无论在体力或技术上，掌辕者起着主导作用，所以当地民谚称：“掌辕的男子是师傅，扶犁的女子是徒弟”。
男子不仅是重要农活的承担者，也是家畜饲养业和交通运输业的主要经管者。同时，像木工、铁工、铜工、制革的生产工艺比较复杂，技术性强，劳动量大，既要求有比较固定的生产人员，又要求从业者有强壮的体力和技术，因而这些活必然落到男子的肩上，从而使男子成为主要的社会生产劳动的承担者。
相对而言，妇女在劳动生产中的地位开始下降了。她们除了参加必要的农业生产而外，仅仅在家务、抚养子女方面保留了主导地位。总之，妇女地位和威望的日益下降，已是不争的事实，甚至开始受到歧视。例如担任家长的妇女在减少，男家长的数目不断增加。难怪当地民谚说：“土块拴不住桩，妇女当不了保。”又如出现了针对妇女的禁忌：诸如妇女不能进经堂，不能跨越屋顶，不能主祭祖先，不能为死者洗尸，她们的裙子也不能晒在高处和路旁。
在社会上还出现了种种歧视、贬低妇女的舆论：
弯度最大的是犁头，惹是生非的是妇女。
镰刀再快，不能割肉；妇女再能干，不能当调解人。
女人说三句话，有一句话就不算数。
一女不嫁二夫，一燕不筑二窝。
女人告男人，一元还九元；男人告女人，等于告一堆狗屎。
女人是一个门槛，哪个有钱哪个跨。
镰刀不切肉，妇女不说话。
妻子生时是婆家人，死后是婆家的鬼。
庄稼是大麦先热，儿子长大先当家。
坐不让凳，行不让路。
一马不配二鞍，烈女不嫁二夫。
一根骨头喂两只狗，一个女人许配两个人。
这些具有习惯法性质的民谚，反映了摩梭妇女社会地位的下降。而男子在生产中的重要地位，则促使他们中的不少人极力否定妇女管理生产和家务的能力。他们说：“浮萍挡不住沟里的水，家里的女人主不了事。”又说：“小孩当家管事，家里就会起火；妇女当家管事，村里就会吵架。”这些舆论表明，男子要取代妇女，确立对家庭的管理权。在近代，大量男子担任家长就是在这种情况下发生的。特别是那些从事赶马经商的男子，经济收入较多，有相对独立性，除部分上交给家长外，其余则留下自己使用，日积月累，有了自己的私有财产。
男子掌握了财产的支配权以后，进而关心财产的继承问题，想把财产传给自己的子女。但他们的子女生活在外氏族，母系制是严重的障碍。在母系制存在的条件下，男子要把自己的财产传给自己的子女是不可能的。因为，从男子方面说，他生活在母系氏族内，财产只能由甥男甥女继承；从男子的子女方面说，他们随母不随父，可以继承自己母亲的财产，不可能继承父亲的财产，因为父子分属于不同的母系氏族。造成这一困难的原因，就是走婚和对偶婚。为了填平父子间的鸿沟，创造父子相承的新制度，必须首先改变业已过时的走婚。同时，新的经济关系也要求夫妻之间有比较持久的结合，才有利于父系家庭经济的发展。所以，男子迫切要求建立一夫一妻制。当地流行的民歌中出现了不少这样的歌词：
年轻的阿注呵，我们办酒结婚吧。
两棵树挂在一起，树梢上开一朵红花。
欢乐尽管欢乐，不能忘了生娃娃。
妻子生了娃娃，我有个幸福的家。
年轻的阿注，我们组成家庭吧。
妈妈不能陪我一辈子，我应该找一个能干的男人。
把阿注接到家里来，不然我们的处境很困难。
没有两个妈妈，就不会有好家务。
嫁到你家我不愿意，因为我家只有我一个女人。
我离开妈妈外嫁，心里十分悲伤。
妈妈不想把我嫁人，因为我年龄还小。
母鸡孵了两个小鸡，有一只鸡被鹰抢去了。
哥哥的儿子，娶妹妹的女儿。
不是走头无路，不当上门女婿。
买狗不要在近处，娶妻不能在邻村。
据对忠实、洛水、开坪和拖支4个乡12个村民主改革前的48起男娶女嫁的调查，男子结婚不外有四种原因：（1）男子为独生子，或者几兄弟而无姊妹，由一人娶妻生子女，保证继嗣。属这种情况的共25人，占48人的54.4%。（2）男子为土司的官吏，有权有势，或者因经商而致富者，他们不是历代实行男娶女嫁者，就是在私有制的驱使下追求一夫一妻制，目的仍然是为了继嗣。这种情况有12人，占26.1%。（3）其他民族或司沛等级的男子，历来有娶妻的规矩，坚持父系家庭。这种情况有6人，占13%。（4）为姑舅表兄弟姊妹，或者是出于家长的强迫，为子女娶妻而建立的一夫一妻制。这种情况有3人，占6.5%。
在男子娶妻的人当中，绝大部分是为了继嗣，男子把生儿育女视为结婚的首要目的。既然娶妻是为了生育子女，生育子女是为了继承私有财产，那么妻子能否生育子女就是一个大问题了。这在民歌中也有所反映：“妻子不会生娃娃，我们只好分开”；“母鸡不抱蛋，打断腿也没用”；“人家有娃娃，唯独我没娃娃，心里太痛苦了，晚年怎么过呢？”
当遇到妇女不育，少数男子可以再娶，也可以过继养子。加泽称过继养子为“若麦”，意思是“接尾巴”的意思，说明过继养子同样能达到续嗣的目的，继承父辈的遗产。过继的养子要改姓易名。养子多过继本家或亲戚的小孩，事先必须向伙头、官人送礼，给土司3两至10两白银，取得官方承认和保护。
总之，尽管摩梭人的一夫一妻制是由于外界因素的影响而产生的，但它开始是十分微弱的，数量很小，在社会生活中影响不大，只是到了摩梭人内部条件成熟之后才导致了母系制的开始解体和父权制的兴起。但是，两者之间的消长并不是成正比的，因为家庭婚姻是相当保守的，加上别的原因，当地摩梭人的父权制的发展是相当缓慢的。

第三部分 男娶女嫁第30节 结婚仪式

泸沽湖摩梭人实行结婚的不多，但仪式比较复杂，主要是受其他民族影响所致。通常，结婚仪式分五个程序：
第一步，订婚。
贵族娶妻和农奴中间的包办婚，要请媒人说合。永宁称媒人为“母一黑”，左所称“媒黑”，前所称“戛末”，拉伯乡称“戈普”。媒人可以由男子担任，也可以由女子担任。媒人要能说会道，善于交际，一可代表男方向女方说亲，二能当证婚人。当地有句俗语说：“没有母一黑，就不会有婆娘。”意思是说，必须有媒人才能订婚和证婚。
当某家看中哪个女子，先请媒人前往说合。这项工作十分棘手，按当地的话说，是要“穿破九双鞋，拄烂九根拐杖”，经过三回九转才能成功。说亲的媒人，必须携带一些女子的衣服、裙子、包头、首饰、茶、酒、猪膘、银元、果盒之类的礼物，到女家后把它们供在锅庄前面。头一次女方要是不表态。媒人就再去第二次，女方还是不吭气，媒人只好把礼物带回来。媒人还要去第三次，如果女方对男方的彩礼和小伙子感到满意，可以留媒人喝酒，收下送来的礼物。主人与媒人一打开罐罐酒，就表示接受男方求婚，把女儿的婚事订下来了。这一步骤相当于古代汉族的“纳采”。
第二步，请女方家族吃酒。
订亲以后，必须得到女方家族的老人批准。媒人要带着麻布、银子和猪膘、罐罐酒、鸡、肉之类食品到女方，首先把麻布和银子放在锅庄前面，称“初斗搓 ”，即祭锅庄的意思；然后把女方“斯日”家族的老人或家长请来赴宴，边吃酒，边议婚事，否则同家族的人要加以干涉：“你们把姑娘卖了，都不打声招呼，让姑娘吃苦了，这可不行。”在酒宴上，要确定婚期、开支和请客的规模。
第三步，送彩礼。
摩梭人称结婚为“楚咪遂”，意思就是“讨媳妇”。有些地方称“卖女人”，娶妻之家称“买媳妇”。所用彩礼很重，种类较多。他们称彩礼为“出突企”，要五百个光洋，另外还要“阿吐”（骨头钱）四、五百个光洋，“那朴”（肉钱）两三百个半开。要是女子人才出众，漂亮能干，家里有声望，男方必须出大量聘礼。彩礼可分为五等：
第一等：9匹马、9头牛、9两银子、9件布，还得外加奴婢。这种彩礼流行于土司之间。
第二等：7匹马、7头牛、7两银子、7件布。
第三等：5匹马、5头牛、5两银子、5件布。与第二种彩礼一样流行于头人之间。
第四等：3匹马、3头牛、3两银子、3件布。
第五等：1匹马、1头牛、1两银子、1件布。与第四种彩礼一样流行于百姓之间。
这种彩礼称“送姑娘钱”，又称大礼。一般人家是支付不起的，因为花费甚大。俗称“女子八百，男子三千”。姑娘钱相当于汉族的彩礼，是买卖婚的反映。
在送大礼过程中，女方要请达巴来，共同祭祀祖先，报告将把姑娘嫁往异氏族一事，否则祖先会刁难活人。
第四步，迎娶。
事前请达巴占卜，选定迎亲日期。迎娶那天清晨，男方事先选派一行人迎亲，包括一位媒人、一位儿女双全的老妈妈、两位伴娘、一位精明强悍的小伙子和一位牵马人。牵上马，带上新娘的衣裙和礼品，偷偷潜入女方村落，在一户亲友家里隐藏起来。等到天色微明，小伙子爬上女方的院墙上，大声叫喊道：
“×××，快起来吧，你已经是×××家的人了。
快点动身吧，他们在村外迎接你呢。”
喊完以后，他跳下墙就跑。头天晚上女方也请几个美丽健壮的伴娘，事前躲在院落里，听到喊声就一跃而出，追赶那个小伙子。如果小伙子被抓住了，女方的伴娘们可以拳打脚踢，撕烂或扒下他的衣服，向他身上泼水，用松针刺痛他。小伙子只能委曲求全，同时也想借此拖延时间。其他迎亲的人趁混乱之际，与女方家长巧妙配合，把新娘接走。
接走新娘也有一个曲折而生动的过程。在迎娶的当天清早，女方家长假装让女儿出去背水，这正中了男方迎亲者的埋伏。迎亲者拦住新娘后恳求说：“舅舅家请你去喝酒，跟我们去一趟吧，我们给你做伴。”迎娶的老妈妈和伴娘则连推带拥，将新娘引到房东家，替她梳洗打扮，换上新衣裙，最后由牵马者抱上马，众人簇拥而去。这时，女方村里的老妈妈都出来送行，向新娘赠送腊肉、茶叶之类的礼物，男方则代为收礼。
传说，摩梭人最早的迎亲比现在的复杂。男方要出动许多小伙子，蜂拥闯入女方家，一部分人抢劫和护送新娘，一部分与女方的青年人厮打成一团。女方则痛打媒人，向迎亲者泼水、扬沙，表示女方保护新娘，不让外氏族抢走。直到男方赠送大批银元，女方的小伙子这才罢手。
在送新娘的活动中，新娘的父母不亲自送行，但新娘的兄弟必须陪伴前往，他们无论年龄大小，都会受到男方的尊重。拉伯乡迎亲那天，由男方带上食品，款待女方的来客，正如当地民谚所说：“嫁姑娘不赔本，烧起锅儿等。”男方要在途中相迎，为新娘佩戴包头珠串、披毡、手镯、戒指和耳环之类装饰品。然后由男女双方陪伴，送往新郎家里。
新娘到达男家后拒不下马，故意装出反抗的神态。据说，如果新娘先骑马冲进大门，她就占了上风，否则就是男子占了上风。原始信仰认为，这对家庭的发展有重要影响。所以，新娘要扬鞭击马，试闯院落大门，以显示她的勇敢和不可侵犯；男方则要赶快拦住马，力图调转马头。于是，男女双方出现了你争我夺，相持不下的局面。当新娘驱马直冲大门的努力失败后，她又拒不下鞍，必须由男方的牵马者把新娘抱下来，还要奉献给她二、三十元“半开”。这时，她又坐在地上，大哭大闹，她的姊妹则从旁加以劝解。在金沙江包罗村，我们看到一次结婚仪式。特别引人注意的是有一种“质间怕马”，又称西番（普米族）的怨歌，是从外族学来的，由伴娘和新娘对唱。歌中唱道：
新娘：“我坐也不想坐，睡也不想睡，
远山远水我不愿意去，离妈别舅我不嫁给。”
伴娘：“我们三人一条心，身体分别心不离，”
但愿请神保佑你，嫁到一个称心如意的好地方。”
经过种种周折以后，新娘才安定下来，吃酒仪式开始了。
吃酒仪式先由一位达巴主持，杀一只白羊祭祀祖先，说：“主人家的儿子，今天迎来一个漂亮的媳妇。新娘聪明能干，百里挑一，出门能犁地，在家能织布，让她永远住在家里。”富裕的家庭也有杀牦牛祭祀祖先的。
这时，主人家要把许多牛羊皮铺在院子里，客人依次坐在牛羊皮上。主人把新娘的舅舅和姊妹奉为上宾，敬酒就从他们那里开始。
新婚夫妻坐在正房的左侧，由达巴念经，向锅庄、灶神献食品。然后，在达巴的主持下，由新郎开始吃“接嫁饭”，同时主动喂新娘吃。比较特殊的是，食品中必须有公羊或公牛的睾丸。据说，二人共食就是一家人了，还能生育后代，繁衍子孙。吃毕，达巴在夫妻两人的脖子上拴五彩线，祝愿说：“今天是吉祥的日子。你俩结为夫妻，要和睦相处，好好干活，这样才有吃有穿，生儿育女。祝你们长命百岁！”
在结婚仪式中，还有一项是抹酥油。由达巴分别在新娘、新郎的前额抹一点酥油，表示新娘就是男方的人了，不能再另找阿注。死后也要葬在男方的墓地上。
接下来，达巴送给新娘一张画，画上有四个图案：水壶、金盒、海螺和虎皮。达巴念道：“用黄金做的‘可鲁’（金盒）送你了，它会使你不头痛；把美丽的‘布巴’（花瓶）送给你了，它会使你眼睛明亮，喉咙不会生病；把“布卡”（海螺）送给你了，它能使你解除牙痛；把“拉尔”（虎皮）送给你了，如果你浑身痛，“拉尔”会帮助你。在未来的生活中，你无病无灾，身体健康，多子多孙，福寿无边，福寿无边。”
然后，新娘在主持仪式者的引导下，抱一下中柱，象征她成为男家的正式成员。接着，新娘、新郎依次向经堂、锅庄、灶神、老人和亲友施礼，各位亲友也向他俩赠送各种礼物，主要是麻布、包头、帽子、衣服、裙子、鞋、腊肉、盐巴、茶叶。这时，新娘又伪装欲逃之状，独自冲出门外。新娘手持两块粑粑来到院中，呼唤狗的名字，把粑粑送给狗吃。据说，这个仪式是感谢狗与人调换了岁数。
参加婚礼的人，主要是同斯日的人，也有同村落的人。大家坐在天井院内，依老中少三辈分坐三排，每排八人一桌。贵族之家要每桌八大盘十二碗菜，主食是粑粑。贫苦家庭仅以茶、糌粑、瓜子待客。凡是同斯日的人缺席的，还要请人捎去一份，称“散份子”。这种共食习惯，是过去母系氏族共同消费的一种遗俗，它不仅记录了古老的生产关系，也保存一些过去的生活习惯。有时烧粑粑不用炊具，最简单的办法是把面合好后放在火塘灰中烧，在永宁木底箐和金沙江边则用石板烤饼。有的地方先烧热若干拳头大的石块，然后以面把石块包住，片刻以后就能吃了，这些都是比较古老的烧食方法。
当地盛行饮酒之风。在结婚仪式上由新娘向大家敬酒。她托一个圆形铜盘，盘上放置酒盅。一只腿跪下，一只腿弯曲，把酒盘送到客人面前。客人必须举杯尽饮，否则是对主人的最大不敬。当地还流行“自尝”的习惯，即向客人敬酒前，由主人先饮一口，以表示酒净无毒，这是对客人的真诚关切。当男方的招待人向女方客人敬酒时，客人必须一饮而尽，否则调皮的小伙子有权以松针刺客人的面额，直到客人把酒喝完为止。他们使用的酒器，一般不用陶器和瓷器，而是代之以牦牛角和黄牛角，每角可盛一斤半酒，大家依次对饮。这种牛角酒杯可能是游牧民族的一种发明，后来才演变为铜器之中的铜角。
吃过酒，开始跳舞，其他人也尾随而歌。院子中央架起篝火，人们通宵达旦，又歌又舞，直到鸡鸣方散。当舞后送伴娘及女方亲友归去时，男方村落的小伙子要设法抢伴娘的包头。双方又是一场扭扭打打的 “战斗”。这时伴娘必须让步，要回赠些礼物才能使对方罢休，否则她们是走不掉的。
第五步，回门。
婚后第三天，新娘必须回门（回娘家）。新娘由新郎的姊妹陪同，拉一匹骡子，驮上送给娘家的礼物。新娘在娘家住三天，娘家一般不办酒，在他们看来，把女儿嫁出去不光彩，不能声张，女儿回门也只能悄悄款待。当女儿回婆家时，娘家要赠送嫁妆，主要有锄头、纺织工具、布、木箱、衣物。这就是说当地摩梭人是嫁女在前，陪送嫁妆在后。这种风俗可能与抢婚的历史影响有关。在托甸乡赫尔甸村，我们亲眼看见过一起回亲仪式。全村男女云集在新郎家里，吃米酒，送新娘。动身前，婆婆祭锅庄，念道：“媳妇回去，老祖保佑，百顺百利，及时归还。”然后辞别乡亲，有专人牵马，驮着媳妇和猪膘、酒之类的礼物，向新娘家走去。十月过小年，女子也要回娘家，给老人送些猪肉。这也是一种回门性质。
从摩梭人的结婚仪式可以看出，它明显受到其他民族结婚仪式的影响，像订婚带罐罐酒、娶妻后娘家送嫁妆、主妇迎亲、新娘在娘家回门三天，是受当地普米族的影响；抢婚和泼水仪式则是受附近彝族的影响。但摩梭人的婚礼也有自己独有的特点，比如抱中柱、新娘喂狗、撒份子，尤其是婚礼中的共食之风，则是其他民族所没有的。这说明他们还保留着古老的氏族生活遗风。

第三部分 男娶女嫁第31节 拖着群婚的尾巴

如果将摩梭人与其他民族的一夫一妻制作一番比较，就会发现，它既具有一夫一妻制的共同特征，又具有自己独特的特点。恩格斯对一夫一妻制的特征归纳为两大特点：“第一，男子的统治；第二，婚姻的不可离异性。” 这两个特征在泸沽湖地区是很明显的。
一夫一妻制与对偶婚不同的地方，就在于确定了男子的统治，男子成为了主人。他不仅是家庭财产的所有者，也是一家之长，妻子已经不是男人的平等配偶，而是他买来或抢劫来的私有财产。妻子处于从属地位，言行受到约束，在性生活上也为丈夫所独占。
男子独占思想的产生，是有一个发展过程的。在群婚阶段，配偶双方都无独占的心理。正像恩格斯所指出的那样：“嫉妒是一种较后发展起来的感情” 。对偶婚产生以后，嫉妒也萌芽了。在摩梭人的阿注同居中，男子开始抱怨女阿注乱找人。当地的有关民谚很能说明问题：
石缝中间倒水，木缝中间打楔。
有了别人不想我，你这个人不害羞。
我的阿注作你的阿注，你不害羞我害羞。
破坏人家阿注，如同水倒流。
一方面由于男子开始滋长独占思想，另一方面由于群婚依旧流行，婚姻纠纷自然也就不可避免地产生了。例如开基乡的阿保何阿扎、阿他采尔、七曼鲁若、拉扯丹珠、呷铁郎布这些男子，都打过同居阿注。达坡村的妇女阿其马，原来与喀如达佑为阿注，相处较好。后来达佑到印度赶马经商，仍然资助阿其马，但阿其马认为自己并不是专属喀如达佑所有，于是与拉牙皮仇建立了走婚关系。喀如达佑从印度回来后，就操起木棒打拉牙皮仇。又如拖支村的男子阿佑阿底，原来有一个女阿注，后来为一个男子来抢占，被独占思想严重的阿佐阿底杀死了。可见，阿注同居者中间已经有了浓厚的独占思想。
一夫一妻制产生以后，独占思想更为强烈。丈夫规定妻子不能找阿注，也不能张望其他男人。一旦发现妻子有这类事情，就要吵架、打官司，甚至出现流血事件。丈夫为了惩治奸夫，可以在现场打奸夫，奸夫不能还手，最后还要把奸夫的衣服撕碎，悬挂在大树上，以出其丑。总之，妇女要随夫而终，夫死也不能改嫁。
夫妻之间的不可离异性也是很明显的。当地多数夫妻是不能离婚的，只有少数夫妻离婚，声称“水牛不吃水，千斤压不住”。
男子提出离婚，不必索回彩礼；女人提出离婚，要退还彩礼，而且要加倍偿还。这些规定只对男子有利，特别对富有的男人有利，而妇女则受到束缚，是不可能离婚的。所以，她们想离开丈夫只有一条路——逃婚。采取这种形式就可以不必偿还彩礼，往往还会得到社会舆论的同情。然而，逃婚又受到宗教的约束，因而也是很难实现的。
当地习惯认为，逃婚可以，但死后不能由娘家料理丧事，因为她已经与丈夫祭过锅庄、抹过酥油了。生是婆家人，死是婆家鬼。所以娘家的祖先不收留她，达巴有天大的本事，也不能把她的灵魂送到娘家祖先那里。这样，在她死后，娘家人要携带各种礼物到男方说情，最后由婆家出面，请达巴念开路经，把死者的亡灵送到男方祖先居住的地方。这种沉重的宗教压力抑制了妇女的逃婚行动。这是单偶婚不可离异性在宗教上的反映。
由于摩梭人母系制残余较多，妇女在社会生活中还占有重要地位，当地的单偶婚还有不少特色，例如男女比较平等，一夫一妻制与拜访婚的结合，独占性不强，流行姑舅表婚。在这里，有三个方面是需要特别注意的：
1．在母系制包围下的一夫一妻制必然拖着群婚的尾巴。
按理说，在摩梭人实行一夫一妻制的家庭中，结婚的男女都不能再找阿注，但在实际生活中许多人都找阿注，或明或暗地过走婚生活。因为他们在结婚前都养成了走婚的习惯，婚后不习惯于单偶婚生活。事实上，当地的父系家庭，很多是在长期阿注或对偶婚的基础上发展起来的。例如拉伯乡伯亚、拉卡西和三家村的149对夫妻中，有115对由阿注关系发展为夫妻关系，占70%左右。这表明，摩梭人的一夫一妻制是直接脱胎于对偶婚的，因而就难免仍保留有对偶婚、以至群婚的遗留影响。
在这种情况下，婚后的男女仍然介入走婚生活。尤其是夫妻感情不好的，往往是晚上妻子在家接待阿注，丈夫出去走访女朋友。一般地说，这种走婚是秘密进行的，不能声张。夫妻对于对方的外遇经常采取容忍的态度，有些互相默认，各寻方便。有些心宽的男子或女子，公开支持配偶另外找阿注。至于公婆，往往也是睁只眼闭只眼。所以，流行姑舅支持儿媳找阿注，为她提供方便条件。例如洛水阿洒达结婚后，仍然与上洛水的普米族妇女翁吉池补过走婚生活，同时让自己的妻子与上洛水普米族男子加阿阿补为阿注。同村妇女扯塔斯格甲嫁给扯塔高若为妻，夫妻感情冷淡，同吃同住不同床，丈夫公开在上洛水找阿注，妻子也先后接待自己所喜欢的阿注。总之，旧时性交关系的相对自由，绝没有伴随对偶婚制和个体婚制的胜利而消失。实际上，摩梭人的个体婚方兴未艾，距离“胜利”还相去甚远。因而走婚还相当活跃，并且不断冲击着脆弱的一夫一妻制。
群婚影响还有一个重要方面，即存在兄弟共妻和姐妹共夫现象。拖支阿栽家有采儿、得马、布特尔和阿达四姊妹，没有兄弟。后来招比衣村枯若家采皮措为女婿，他与布特尔和阿达两姊妹为夫妻关系。
在母系制尚存的条件下建立起来的一夫一妻制，是难于确定自己的绝对统治的。结果只能是一夫一妻婚与阿注婚同时并存，互相影响，使单偶婚老是拖着一条群婚的尾巴。
2．流行姑舅表婚。
摩梭人的一夫一妻制，有两个规定：一是同一父系血缘内的近亲不能通婚，这是氏族外婚制的具体反映；二是追求亲上加亲，即流行姑舅表婚。摩梭人称这种婚姻是：“木若若尼弱达达耳”，即哥哥的儿子与妹妹的女儿婚配，是最合理的婚配关系。在这里，既可以是兄弟的儿子娶姊妹的女儿为妻，也可以是姊妹的儿子娶兄弟的女儿为妻。在金沙江的加泽，称姑舅表婚为“木若木尼”，也是指兄弟的儿子娶姊妹的女儿。但与泸沽湖不同，他们是姊妹的女儿必须嫁给舅舅的儿子，舅舅的女儿不一定嫁给姑妈的儿子，这样就形成了单方面的姑舅表婚，世代联姻。
这类例子说明，最初出现的姑舅表婚，往往产生于双系家庭内部，即兄弟的子女与姊妹的子女互相婚配，当父系家庭取代双系家庭之后，姑舅表婚才在两个家庭之间发生。
姑舅表婚在各个民族中间都有许多遗迹可寻，尤其在母系制向父权制过渡的早期，这种通婚形式具有相当的普遍性。之所以如此，不外有两个原因：一是从父系氏族社会开始，由于实行男娶女嫁，同胞兄弟姊妹在婚后已经分居于不同的氏族了。兄弟仍然留在本氏族，姊妹却分别嫁给其他氏族，这样兄弟和姐妹的子女可以通婚。这完全符合氏族外婚制的原则。二是有助于巩固夫妻关系。在刚刚实行男娶女嫁的时候，夫妻间的结合是很复杂的。两个氏族的陌生的男女的结合不是轻而易举的事，女子往往采取各种方式进行反抗。但姑舅之间通婚却有所不同：一来双方的姑舅表兄弟姊妹，从小就有较多的接触，彼此有一定感情，而双方的亲属关系也会在一定程度上缓冲夫妻间的矛盾；二来双方的长辈为兄弟与姊妹，出自一个血统，彼此亲如手足，互相对对方的子女爱惜备至，他们与成亲的子女也有相当的感情。
在泸沽湖盆地是严禁姨表婚的，因为按母系传统，姐妹的子女，属于一个根骨，不能婚配。不过，在加泽乡已突破了旧制，出现了一些姨表婚。他们认为姐妹分别嫁给不同的家庭，根骨已变，可以通婚。很显然，这是依父系血统讲的。
3．杀婴现象的出现
在母系氏族时代，男子对自己的子女是没有感情的，当时还没有父爱。摩梭人有句民谚说：“男子的孩子是人家的，女人的孩子是自己的。”所以，母系制下男子对孩子的关切，集中体现在甥男、甥女上。一夫一妻制产生以后才改变了互相脱离的父子关系。
在摩梭人男子娶妻的家庭里，父亲已经成为家庭的主人，也是子女的公认父亲。他有抚养子女的义务，对子女严格管教。父亲生了儿子，欢天喜地，大办满月酒；生了女儿也很高兴。一方面，他们认为儿子是根根，没有儿子有女儿也好，仍然可以招赘继嗣。他们民谚中所谓“有儿靠儿，无儿靠女”就是这个意思。另一方面，还在一定程度上承认私生子的合法性。新娘在出嫁前生的子女，可以随母亲“嫁”到男方去，即子随母嫁。新郎家必须准备一套小孩衣服，给小孩穿上。迎娶那天由女方派一人背着孩子，跟随新娘出发。背孩子的人，一边背孩子走路，一边回头呼叫孩子的名字：“×××，跟妈妈走了；×××，同妈妈嫁人！”在他们看来，只有把孩子的灵魂一块带走，小孩到父亲家里才养得活。如果这个新娘中途逃婚或事后离婚，她也要把这个私生子带走。
应该指出，私生子随母亲“出嫁”，这是泸沽湖中心地区的情形，在距湖区较远的地方就不同了。在金沙江岸边，由于一夫一妻制相当发展，群婚势力不断削弱，父亲关注子女，有歌可以为证：
没有娃娃是痛苦的事，到了晚年怎么办呢？
手心手背都是肉，生男生女都一样。
有儿依靠儿子，有女儿依靠女儿。
母亲是子女的依靠，女儿是家庭的根根。
树虽然没有结果，但开的花十分美丽。
两棵树勾挂在一起，在树枝上开一朵花。
母鸡不孵蛋，打断腿也没用。
孩子是你的，也是我的。
不是为了孩子，我早就回妈妈身边了。
在那些地方，还普遍歧视私生子。妇女生私子，必须到野外的山洞里分娩，然后将私生子丢到金沙江里；在洛水和长柏村，不仅要把私生婴儿丢在山岩下，还可以追杀奸夫。从历史上看，杀婴的原因很多。但金沙江边的杀婴则是父权制对私生子的残酷惩处，它的目的是为了保持父系血统的纯洁性，是对母系制的压制。
不难看出，泸沽湖东边杀奸夫，西边杀婴习俗的出现，表明泸沽湖畔的母系制已处在周围父权制的左右夹击之中。母系制正在走向衰落，父权制正在缓慢然而却又是顽强地发展着。

第三部分 男娶女嫁第32节 母系家庭(1)

过去，学术界多把“衣杜”称为“母系家庭”，这是众所周知的。现在改称“母系亲族”，难免有标新立异之嫌。然而，这个立论的依据不是机械套用某种理论，而主要是以调查实践为基础，并且经历了一个较长的思考过程。
1963年在永宁调查之初，我们也是将“衣杜”称为母系家庭的。当时认为摩梭人有三种家庭形态：母系家庭、母系父系并存家庭和父系家庭。在深入核实和研究后我们发现，当地的家庭形态不是三种，而是四种：（1）纯粹由母系血亲组成的“家庭”；（2）以母系血亲为主，掺入了女成员赘夫的家庭；（3）母系、父系成员兼而有之的家庭；（4）纯由父系成员组成的家庭。对于后两种即双系家庭和父系家庭是没有什么争议的。问题在于前两种：它们究竟是一种形态（母系家庭）还是两种形态？也就是说，在母系家庭之外，是否还存在一种成员结构类似氏族缩影的组织？为了弄个水落石出，我们又于1980～1981年几度重赴泸沽湖地区，在更大范围内对母系“衣杜”与母系家庭的性质进行了深入的调查和核实。结果进一步证实，当地确有四种“家庭”形态，而且母系亲族和母系家庭有重大区别。母系“衣杜”较之于母系家庭更为古老，所以，除母系家庭外，我们又使用了母系“亲族”和母系“衣杜”的名称。
母系家庭
如果说母系亲族是纯母系的亲属集团，那么，母系家庭则既以母系血缘为纽带，又以姻缘为纽带（包括夫妻及父子关系）。这样的母系家庭，是由母系亲族蜕变而来的，是对偶婚发展为对偶家庭引起的必然结果。
当走婚仍然是唯一的婚姻形态时，社会的基本单位是母系氏族，或者是母系亲族。然而，一旦从男子走婚发展为男子出嫁，配偶双方组成对偶家庭，这就产生两个结果：一是配偶双方开始共同生产和生活；二是原来母系亲族的单一血缘关系被姻缘关系所突破，从而使母系亲族蜕变为母系家庭。
举例来说，永宁区拖支乡阿栽家历代母系相传。这一家的前六代，每代都有男女成员。但他们女不赘夫，男不娶妻，一直维护母系亲族的结构。到第七代，只有采尔四姐妹，没有兄弟。她们的舅舅达石为四个甥女招来一个赘夫采皮错。达石对采皮错说：“得马四姊妹，任你为妻”。采皮错当时只有15岁，而采尔和得马已经成年。采皮错没有把她们当作妻子，任随她们自找“阿注”。他成年后，也只与布特和阿达组成家庭。他们的下一代既知其母，也知其父，夫妻双方共同抚育子女。又如温泉乡的阿古瓦阿衣家，属于萨达布母系血统，世代母系相传。至解放前四十多年，老舅舅格土去世，因家中缺乏男劳动力，遂由长姊泽珠马引男阿注良马入居，由此突破了单一的母系血统。只有一个女成员引男阿注入居，她的兄弟姐妹均未效法她的做法。也就是说，良马的入居对其他成员没有影响。这样的母系家庭，是由母系亲族包括一对配偶构成。
这种母系家庭并不是个别现象。据1980年我们对四川左所、屋脚的调查，各种“家庭”的数据和百分比如下：
村名 全村户数 母系亲族 母系家庭 双系家庭 父系家庭
户数 % 户数 % 户数 % 户数 %
奢  垮 86 22 28 31 5
喇  瓦 56 13 6 32 5
布  束 18 4 1 6 7
木  支 25 13 2 8 2
多  奢 125 59 9 41 16
洼  夸 29 14 6 8 1
前  所 39 12 7 13 7
屋  脚 13 2 0 10 1
利加嘴 20 7 4 6 3
合  计 411 146 35.5 63 15.3 155 37.7 47
母系家庭是由母系亲族蜕变而来的，它继承了母系亲族世系由母系传递、财产按母系继承的特点。然而，二者的差别仍然很大：
1．母系家庭虽然仍以母系血缘为纽带，但由于女子招进丈夫，使姻缘纽带得到正式承认，从而突破了母系亲族血缘的单一性。
2．女招男赘的配偶双方，相互之间已不再是单纯的性生活关系。他们同居共处，有了共同的经济生活，一起承担抚育子女的责任。这样的配偶就不再是“共宿的朋友”，而是有共同利害关系的夫妻了。
3．母系亲族内部无父子关系，但在母系家庭内部不仅有父子关系，而且父子之间有明确的权利和义务。父亲不再是夜至晨离的过客，而是子女的亲人。
4．在母系亲族制度下，财产由母系成员集体继承，子女不能继承父亲的财产。母系家庭虽仍实行母系承继，但已孕育着父系继承制。
5．在血缘观念上，母系亲族只承认母系血亲；母系家庭则既承认母系血亲也承认父系血亲。
这些已不是量的差异，而是质的不同了。我们以阿衣家为例，具体看看母系亲族与母系家庭亲属结构的异同。
这原是由一个女始祖生育的裔组成的亲族，亲属关系包括母与子女；姨母与姨侄、姨侄女；舅与甥儿女；母祖与孙；姨母祖与孙；舅祖与孙；曾母祖与曾孙；曾舅祖与曾孙；兄弟姊妹；姨兄弟姊妹；再姨兄弟姊妹。这些亲属关系，显然是以母系血缘为缘为纽带的，没有父系和姻亲关系。后来，由于泽珠马将阿注良马引入同居，又增加了以下父系血亲和姻亲关系：夫与妻；父与子；岳母与女婿；舅父与甥女婿；小姨与姐夫；内弟与姐夫；姨父与姨侄女；姨祖父与姨侄孙；祖父与孙；曾祖父与曾孙。
过去，在走婚关系中，良马只是阿衣家的过客，他与其他阿注一样，对这家人的亲属结构毫无影响。当他入居进来，成为这家人的正式一员，就突破了原先单系亲属结构，从而使父系血亲和姻亲得到承认。尽管亲属称谓仍然借用母系的一套，但范围扩大了，增加了新的内涵。从此，阿衣家的性质也就起了变化，它不再是母系亲族，而是母系家庭了。
与之相适应，配偶之间的关系也起了变化，由单纯的性关系，发展为共同生产、共同消费和共同居住。他们有福同享，有祸同当，由朋友关系发展为休戚相关的夫妻关系。
在走婚状态下，生父与子女分属于两个经济单位，在一起相处的机会极少，彼此关系疏远，感情淡薄。在子女的心目中，生父是一个外人。生父入居后，情况就不同了。

第三部分 男娶女嫁第33节 母系家庭(2)

母系家庭与母系亲族一样，实行母系继承。不过，母系家庭的母系继承制也含有父系承制的萌芽，与母系亲族中单纯的母系继承制显然不同。
对母系亲族与母系家庭加以区别，可以认清泸沽湖摩梭人事实上的家庭形态。除了晚起的双系家庭和父系家庭外，还有时代较早的母系亲族和母系家庭。既要看到两者的共性，又要看到它们的差异。如果把它们混为一谈，就会妨碍我们正确认识摩梭人母系家庭的来龙去脉。
那么，母系家庭的原生形态是什么样的呢？
美洲易洛魁人的“奥华契拉”在欧洲人进入美洲后才经历了由母系亲族到母系家庭的演变。这一点表明“奥华契拉”并非氏族本身，而是一种比氏族小、包括在氏族中的血亲集团。这是实行走婚的“奥华契拉”的原生形态。摩梭人的母系“衣杜”在人员构成上与它相类似。这就是说，这个血亲集团中进入了赘夫，使它由母系亲族演变成了母系家庭公社。
云南澜沧县糯福区的拉祜族，也盛行对偶婚和母系家庭公社，象巴卡乃的热那帕·那珠朴家庭公社，有130多个成员，包括25对从妻居的配偶以及他们的子女。他们住在一幢庞大的公共住宅中，房长约23米，宽10米。房内两侧用木板隔成若干单独房间，每一个对偶家庭——“底谷”各自住在自己的单间里。中间为宽敞的走廊，公共火塘也设在这里。这种公共住宅与易洛魁人的长屋的布局相似，说明两者大体上是同一历史发展阶段的产物 。
拉祜族的母系家庭公社和摩梭人的母系家庭有明显的差别，但就基本特征而言，两者的共性还是主要的：（1）以母系血缘为基础、以女子为中心组成家庭或家庭公社；（2）集体占有生产和生活资料，实行集体劳动，共同消费，财产由母系传递；（3）实行妻方居住的对偶婚，只要一方坚持即可离异；（4）对偶家庭依附于母方家庭或公社，一般没有独立的经济。两者的差异是由于它们处于不同的历史条件所致。这些共性表明，它们是同一种家庭形态，即母系家庭公社或其变型——母系家庭。拉祜族的母系家庭公社与易洛魁人的母系家庭公社一样，都是由母系氏族分裂产生的母系亲族蜕变而来的，而摩梭人的母系家庭则是上述公社在近代条件下的畸形化。
在氏族公社时期，最早实行“两合外婚制”，即两个氏族的男女实行集体婚配，婚姻集体——两合组织与生活集体——氏族是分开的，更谈不上组成家庭。只是到了母系氏族晚期，对偶婚发展到对偶家庭，才以男子出嫁的形式组成了父母子女共同生活的对偶家庭。但是对偶家庭仍依附于母方的亲族。家庭作为一个独立的生产生活单位，始于私有制产生、母系制解体的条件下形成的父权家庭。古汉字中的“家”字，就是在一个房子里关养着猪，说明私有财产从动物——牲畜开始。这一点从考古发掘得到了充分的印证。无论是大汶口文化，还是齐家文化，其中的私有财产都以猪下颌骨为标志⑦，说明男子是在积累私有财产后才实行娶妻和建立家庭的，
氏族产生之后，配偶双方就不存在于同一个氏族之中了。正如恩格斯所说：“在氏族制度之下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。氏族整个包括在胞族内，胞族整个包括在部落内；而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内，一半包括在妻子的氏族内” ，所以“家庭形式中没有一个是氏族的基础” 。在氏族群婚——通行走婚的条件下，通婚双方分别属于各自的氏族，经济生活是分开的。以时代较晚的走婚——摩梭人的阿注婚为例，仍是通过男子夜间到女方拜访实现的，次日天明他又回到自己的母系亲族。所生子女也归女方，与生父无关。摩梭人的母系亲族既是经济单位，又是血缘单位，内部不存在夫妻、父子关系。所以，母系亲族的全体成员全部进入女儿氏族——“斯日”、“斯日”又全部进入母系氏族“尔”。不难看出，亲族与“斯日”、“斯日”与氏族是局部与整体的关系，并不是家庭与氏族那种不能全部进入，只能一半进入的关系。所以，把母系亲族看作母系家庭是不妥当的。
家庭的产生和发展，与氏族制的发展和解体过程有着内在的必然联系。氏族制度的演变，家庭公社的诞生，归根结蒂是生产发展的结果。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配 。劳动发展的阶段是因物质环境和历史条件而异的。至于家庭婚姻的发展，虽也有种种变体，但由氏族群婚向一夫一妻制发展这一条主线，还是既为史料所证实，也为学术界所公认的。这一条发展主线的环节是比较清晰的：
1。在母系氏族早期，盛行“两合外婚”。人们以血缘单位——氏族为经济单位，婚姻则通过两个氏族之间集体走访的形式实现。配偶关系是不稳定的，也没有共同的经济生活。
2．在母系氏族繁荣期，氏族分裂为若干母系亲族，仍然实行走婚，对偶婚在走婚形式下得到发展。
3．对偶家庭产生以后，男子出嫁，女子娶夫，从而在母系亲族内部打开了一个缺口。这样必然引起原来单一的母系血缘纽带的破坏。由姻缘关系产生的父系血亲开始得到承认，从而导致夫妻及父子关系的确立。这时的母系家庭公社还以母系血缘为基本纽带，尚属于母系氏族的范围。但在内部已出现了家庭——对偶家庭，母系氏族走上了解体的道路，在它的内部已孕育着父权制的萌芽，母系亲族就转变为母系家庭公社了。
4．一夫一妻制产生以后，它并不是一朝一夕就取得优势的。在相当一段时间里，必然与对偶家庭并存，从而出现了双系家庭公社。既可由男子娶妻，又可由女子招夫而生育子女，母系、父系并存，彼此消长。
5．一夫一妻制取得绝对优势之后，上述几种公社才最后土崩瓦解，整个社会开始由以男子为核心的父权家庭组成。
可见，婚姻家庭形态的发展变化也不是断然的，总是在旧形态中孕育了新形态，在新形态中残存着旧形态，有一个彼此消长的过渡时期，从而呈现出千差万别的具体形式。
在摩梭人的婚姻家庭形态的演变中，基本上能看出上述发展系列。比如氏族为“尔”，女儿氏族为“斯日”。而“斯日”并不是家族。因为，德文的familia和英文的family既可以译为家庭，也可以译为家族。而在汉语中，家庭和家族的是不同的。家庭是由夫妻子女组成的生产、生活单位；家族是若干有父系血缘关系的家庭的集合体。两者都不是指母系血缘组织。所以，家庭与摩梭人的“斯日”——女儿氏族是不同的。即使是后来演变中的父系母系混杂的“斯日”，也不等于家庭，因为它仍然包括了一部分母系亲族，是母系向父系长期演变中出现的一种历史现象，与由父系家庭组成的家庭仍然有区别。

第三部分 男娶女嫁第34节 双系家庭

摩梭人的母系、父系并存家庭，简称双系家庭。这种家庭的产生，是与母系亲族、母系家庭中男子引女阿注入居或男子娶妻分不开的。只有这样，才能使母系亲族中产生父系成员——外来的妻子及其所生的子女。由于男娶之家姊妹往往不出嫁，或是上代男子娶妻，下代兄弟姊妹不娶不嫁，或是上代是母系而下代出现男子娶妻，或是男子过继养子（女）。无论是哪一种情况，都会打破原有母系血统的单一性，使得内部又出现了父系血统。父系、母系血统的人共济一堂，就形成了一种新的生产和消费单位——母系父系并存家庭。
1。双系家庭的比例
据对永宁坝区6个乡共388户摩梭人家庭形态的调查，母系亲族有192户，占49.4%；双系家庭170户，占43.8%；父系家庭26户，占6.8%。可见，双系家庭比例很大，接近总户数的一半。依据这些家庭的谱系再作一番考察，不难发现，不仅双系家庭和父系家庭在过去曾是两系相间的，就是母系亲族本身，大多数也是两系相间的。
以八珠乡八珠、里格、独家村、竹地、小洛水村的母系亲族为例，母系亲族24户，124代次，包括母系89代次，占72%；父系35代次，占28%，说明在母系亲族内部早已渗入父系成分了。如果按户数划分，历代均实行母系的只有12户，另外12户则母系父系相间 。以此类似，忠实乡巴奇、忠克两村能追溯五代血缘的共7户，包括母系3户，双系4户；能追溯4代血统的19户，包括母系12户，双系7户 。总计111代次，包括母系84代次，占75%；父系27代次，占24%。这些情况表明，从纵的发展看，母系亲族中有许多是母系父系相间的，但仍以母系为主体。这说明家庭的性质并非是一成不变的。所以，对于家庭属性的判断，只能根据一定时期内的几代人而定。本书所述的各类家庭就是以1956年各户的具体血缘而定的。
摩梭人双系家庭规模较小，多以母系为主、父系为辅。但是，由于每个双系家庭产生的具体途径不同，又形成了若干类型。
第一，由于男子过继子女而出现的双系家庭。
以衣马瓦达巴米家为例：
达石马(女,68岁)一永真(女,28岁)一得之(男,2岁)
哈尔巴（男，65岁）
若巴米(男)
哈尔巴（男，62岁）
达石采尔（男，56岁）
达巴米家原来为母系亲族，传至若巴米一代，仅有一个男子。若巴米向人口众多的软格高槎家请求，将达石马姊弟四人过继为嗣，遂构成双系。这样的双系家庭，仅就男子过继而言，实际上它与女子过继别无二致。因为入继的子女并不称男子为父亲，仍称为“阿乌”（舅舅）。家庭内部也无父系亲属关系。
这种双系家庭，并无姻缘关系，甚至也没有父系亲属，是由男子继入养女形成的。但它无疑有助于父权制的发展。
第二，原为母系亲族，男子因无女继承人而娶妻。
以拖支达施家为例：
达施家传至古马采儿一代，仅有一子，娶妻延嗣，生女儿后即恢复母系亲族。1963年，娶妻的一辈已经去世。从现有成员看，宛如一个母系亲族了。
这些例证，都是因无女继承人而由男子娶妻构成的双系家庭。不论是上代娶下代不娶，或是两代无女连续娶妻，只要生下了女继承人，往往就恢复母系相传的旧俗。因此，这类家庭的娶妻，是在贵族等级男娶女嫁影响下产生的一种代替过继养女的变通办法。
娶进来的妻子多担任“达布”，她总是按着母系传统重建母系亲族的目的，娶回的妻子又成为新的母系亲族的创始人，这与父权制下的娶妻是适得其反的。永宁的不少母系亲族，实际上并不是一贯母系相承，而多半是这样的复制品。但它是按原生形态重建的，只是规模日益缩小而已。
第三，兄娶妹不嫁构成的双系家庭
以哈巴布阿咪家为例：
母系亲族是男不娶，女不嫁，由姊妹的子女维系亲族的存在和发展。哈巴布阿咪家却发生了变化。哥哥阿咪阿鲁是土司政权的“伙头”，以仿效土司娶妻为荣。虽然阿鲁有妹妹，后继有人，但他却娶了妻子；妹妹照例找阿注。这样就出现了两种世系，即以哥哥为核心的父系和以妹妹为核心的母系，各自繁衍自己的后裔。成员的亲属关系是母系与父系平行发展。细分可包括：
（1）母系亲属有舅甥、舅祖与外孙、姨母与姨  、姨兄弟姊妹。
（2）父系亲属关系有父子、姑侄。
（3）父系母系亲属关系的姑舅表兄弟姊妹。
（4）姻亲关系有夫妻、姑嫂、舅母与甥、舅祖母与外孙。
以上三种双系家庭，各有特点，但都是由母系制向父系家庭过渡的不同类型，都有利于父权的增长，只是程度有所不同。
第一种类型未出现男娶，男子以过继的形式有了自己的后代，他们多担任家庭的“达布”，是一家之长。
第二种类型是在缺乏女继承人的条件下，男子娶妻以维系母系传统。但是，男子从而获得了妻子、子女，改变了走婚的母居制，开始了父居制。尽管有的妻子担任家长，但她经管的是丈夫的财产。这些都有助于男子地位的提高。而且在娶妻之家，男子任家长者与日俱增，也说明父权的发展。
第三种类型是由于男娶女不嫁所形成的双系家庭。可分为两种情况：一是该户出身贵族或世袭官人，以效法土司娶妻为荣；二是男子由赶马经商致富，掌握了家庭经济大权，从而实行娶妻。这两类情况，父权都在经济、政治领域深深扎根。但由于母系传统势力的影响，他们也只能以男子娶妻为满足，尚不能把姊妹遣嫁。
可见，前两类双系家庭具有偶发性，一旦有了女继承人，母系亲族就会卷土重来。第三类双系家庭的父系成分已经稳固确立，与母系制分庭抗礼，颇有取而代之之势。特别是在男多女少，或有男无女的情况下，父权的优势更为显著。不过，从意识形态方面考察，即使在这类双系家庭中，母系血缘依然是维持家庭生存的主要纽带。所以，在一定条件下，如多女少男，或有女无男，母系亲族仍然会完全恢复起来。在这一过渡当中，双系家庭也就不可避免地产生和存在，母系和父系的彼此消长斗争也就在持续中。
类似的双系家庭公社或家庭，在佤族、独龙族、高山族、普米族中也存在过。外国也不乏这样的例子。在被誉为母系氏族典型的美洲易洛魁人当中，很早之前就产生了双系家庭公社。在这里，母系氏族仍然在起着巨大作用，但男子在氏族生活中的作用也愈来愈大了。酋长和大战士就是其中的头面人物，为了保证他们在氏族中经常发挥作用，他们把妻子娶回来，改变了男子出嫁的旧制，从而导致了双系家庭公社的诞生 。又如在非洲的巴萨卡塔、巴迪阿、巴扬集等部落里，曾流行过男子入赘的婚姻制度，但长舅是当然的村长，他也是氏族长，为了管理上的需要，他必须留在村落和氏族里，实行娶妻 。这样，他的子女与姊妹所生的子女，就构成了双系制。
这两个例证说明，在典型的母系氏族中，男娶起源于氏族、部落的首领，它与泸沽湖摩梭人男子娶妻起源于司沛之家是完全一致的。可知母系传统的打破是由在母系氏族内部担任首领职务的男子开始的。这些男子的娶妻行为，最初是迎合全氏族的需要，与母系氏族的利益并不发生大的矛盾，也会得到广大成员的谅解和支持。当然，他们是从个别人开始的，久而久之才引起其他氏族首领、富裕者仿效，使双系家庭公社发展起来 。
过去学术界有一种比较流行的看法，认为母系向父系过渡是母系氏族发展为母系大家族或母系家庭公社，进而由于生产力的提高和男女社会地位的变化，母系家庭公社直接演变为父系家庭公社。而且认为上述转变是“很简单、很自然”的，不需要多费时日，事实表明并不那么简单，双系家庭公社就是这一转变过程中必经的一环。在这一阶段上，泸沽湖摩梭人的资料可以证实母系父系的成分还在不断斗争，反复消长，直到男子在劳动中占据主要地位，牢固掌握家庭的财产所有权和管理权之后，双系家庭才为父系家庭所取代。

第三部分 男娶女嫁第35节 父系家庭

这里的父系家庭，是指家庭成员全部由父系成员组成，通常有四、五口人，由男子担任家长，实行男娶女嫁和父子继承制家庭。在当地母系制的强烈影响下，这些父系家庭很不稳定，需要经过两三代连续男娶女嫁才能形成。一般家庭规模很小，只由夫妻及其子女构成。
在者波乡，最富有的人是司沛阿子才，他占有大量土地，共有271.5架，在翠衣还有180亩的土地，有黄牛水牛30头，骡子24匹，占有婢子——俄13户，有两人专门替他赶马经商，其他则从事农业和杂务劳动。另外，他还有两个单身女奴——瓦拉比马和厄车马，前者主持炊事，后者养马。种田的婢子，由各户俄等级出，每户每天出一、二人，共计十六、七人，直接种植60架土地，而将215.5架的土地租出，进行地租剥削。
在政治上，阿子才也是一个世袭的“伙厄官”，即永宁二十五官之一；民国实行乡保制，他又当上者波乡长。为了维护其世袭官职，他家早就从父计算了，但在母系制的包围下，该家也有若干母系制的残余。
阿子才的祖父阿朗基，娶永胜章土司的女儿为妻，实行父系制，生二女：戛若和那吉。二女均未外嫁，招了一个女婿，即梭纳，实行一夫二妻制，但居女家，兼有姊妹共夫的性质。戛若生阿子才及郎珠，阿子才从父系制，其妹从母系制，但以父系为主。阿子才娶丽江阿得马为妻，生二子二女，领回他同女阿注生的达施拉木为养女，实际就是他的女儿，她又从母系制，过阿注婚姻，生一子阿鲁戌。朗珠未嫁，坐家生子。阿子才女儿达施嫁给达坡村阿少福为妻，说明阿子才家以父系为主，也有母系，处于过渡形态。
由于阿子才在政治、经济上的特殊地位，他除娶妻外，还另外寻找阿注，让婢子去传妇女到他家陪住。据说这种临时阿注，达数十人之多。他的养女就是阿注生的，达施拉木又与拉差结为阿注，实际上拉差正是阿子才姊妹的儿子。当然，按他们习俗，是可以通婚的。朗珠的阿注是土司阿民柱，这是阿子才凭借的政治支柱，但朗珠并不是土司的专有。
这些父系家庭，不仅在各类家庭中比例很小，而且还在不断分化。比如八珠司沛和阿塔两家，七、八代以前仅有一对夫妻及其子女，由于女子成年多出嫁，男子娶妻就分家，到现在已发展到22户，每户人口很少。如果将他们与历代维持母系制的作一比较，那就可以看出，由于母系亲族内部团结，人口容易发展，父系家庭则分化迅速。
摩梭人的父系家庭与前面谈的三种家庭形态——母系亲族、母系家庭和双系家庭既有本质的区别，又有一定的联系。那么，父系家庭与母系亲族又有什么区别呢？
第一，父系家庭的男子占据支配地位，根本改变了以妇女为核心的母系亲族的结构。
母系亲族内部男女平等，妇女在生产管理上起主要作用。而父系家庭的男子则在生产过程中起主要作用，有较大的个人管理权限。在父系家庭的生产活动中，从表面上看，似乎男女分工仍与母系亲族相同，比如青壮年男子担任主要劳动，或为土司服劳役，有些男子从事赶马，老年男子制作家具、工具和管理牲畜，老年妇女管理家务，照看孩子，饲养家畜家禽，儿童仅参加一些轻微劳动。但父系家庭男子的作用大大增强了，已经取代了过去妇女在亲族中的主导作用。他们现在不仅是主要生产的承担者，同时在财产管理上也独揽大权。更重要的是，父系家庭已经普遍由男子担任家长，由他们统一计划生产，管理经济，安排生活和对外联络。这是确立男子对父系家庭的管理权的反映。
父系家庭的家长，一般由男子充任，父亲死后由长子继承。当地有句民谚说：“庄稼是大麦先熟，儿子长大先当家。”这种长子继承制在统治阶级内部显得尤其突出。摩梭语说：“司沛祖之起，责卡模之起。”意思是：“土司爱长子，百姓爱女儿。”这就进一步证明，在母系制层层包围下，父子继承制首先出现在司沛等级。当时一般群众仍然维持母系继承制，伴随责卡和俄等级内部父系家庭的出现，才产生了对父子继承制的重视。
当然，摩梭父系家庭的家长，也有以妇女担任的。有些父系家庭还实行两长制：男子当外家长，管生产、经济收支和对外联络；女家长称内家长，负责生活开支、炊事和其他家务活动。这是妇女在父系家庭内还保有一定地位的反映。
为了宣扬父系氏族血统，突出父死子继，摩梭人在历史上出现过父子连名制，《维西闻见录》中记载么些“无姓氏，以祖名末字，父名末一字，加一字为名，递承而下，以志亲疏。”这是指维西地区的纳西族说的。当地有象形文字，有关记载很多。摩梭人不使用象形文字，但在口述的永宁土司的谱系里，也有连名的现象。例如：（1）阿阿池之差；（2）池一木之差；（3）木责角之差；（4）责角路之差；（5）路一移之差；（6）移布奴之差；（7）奴比布之差……
在父系家庭内部，尤其在司沛等级中间，不少妇女开始遭到丈夫的打骂，在生活中被剥夺了发言权。当地民谚说：“米日纳古虎，抱西若古虎。”意思是“女人要经常打才好，粑粑要多捶才好”。又说：“镰刀不能切肉，妇女不能说话。”当地还出现了不少歧视妇女的禁忌，例如女人不能坐火塘，不能用一只手端茶，不能上房顶，不能敬神，不能进经楼。在父权确立的江边地区，已出现有些妇女因受不了丈夫的气而自尽的事。离婚只是男子的权利，对于妇女，它不仅受到种种限制，而且还受到歧视。舆论认为“狗不吃骨头，猪不吃酒糟”。男子称再嫁的妇女为“不母米”，意思是“连孵过两窝蛋的母鸡”。
一首摩梭民谣这样唱道：“你上天我把你的脚拉住，你入地我把你的头发抓住，今后连我的门都不准你跨出一步，你生是我家人，死是我家鬼。”
这种露骨的自白，是父权制维护者的宣言。
第二，父系血缘关系和父子继承制排斥了母系制。
母系制是按母系血缘关系组成的，世系也按妇女计算，即母祖传到母亲，母亲传到女儿，女儿传到孙女，依此类推；父系家庭是以男子为中心组成的，世系也按男子计算，即祖父传到父亲，父亲传到儿子，儿子传到孙子，依此类推。
妻子不育，丈夫可以续娶，或者另外找阿注，阿注生育后，把娃娃抱过来；如果不育的原因在男方，妻子可与外边男子同居，号称“借种”，生育的子女仍是丈夫的子女。夫妻双方都不能生育，可“如麻木麻”（抱养子）。多从兄弟家抱一个男孩，再从其他家抱一个女孩。过继必须举行仪式，男孩站在上火塘，女孩站在下火塘，由喇嘛念经，在两个小孩头上抹酥油。这一方面表示向祖先报告增加了两个新成员，另一方面也是宣告两个小孩已经结成夫妻关系。他们认为，从小抱娃娃兼行娶妻仪式，由于小孩不懂事，不会反抗，在一起长大后能处好。这是早婚产生的原因之一。
第三，男子的财产个人继承制排斥了母系财产的集体继承制。
母系亲族的财产属集体所有，由母系血亲集体继承。父系家庭的财产归男性家长所有，由个人支配。分家只在儿子中间分配财产——生产工具、牲畜、份地；女儿没有分配权，只可给一点简单工具、用器，修一间小木楞子，但不能分占土地。当地有句民谚说：
“黑狗不得午饭，妇女不得土地。”
父亲死后，财产由儿子继承。由于年长的儿子婚后即分居，在分居时已经得到一部分财产，所以在父亲死后一般不再继承遗产，而归幼子继承。这种继承制还有一个原因，就是当地夫妻在婚前都过走婚生活，结婚后流行不落夫家，所生头一两个孩子不一定是父亲的血统。男子为了把财产传给自己的嫡亲，也倾向于幼子继承制。比如拉伯乡措洛古村的寒尔几各车，有三个儿子、两个女儿，长子、长女和第三个儿子都不是自己的血统。分家时，父亲给这三个人的财产很少，给亲生子女财产则很多。
第四，父系家庭的小型住宅取代了庞大的母系亲族院落。
母系亲族和母系家庭的院落是以妇女为中心建筑的，配偶双方实行女方居住制，由于人口多，院落相当庞大。父系制产生之后也流行大房子。
从我国民族学资料看，一般进入父权制以后，大多流行父系大家庭或父系家庭公社，共同生产，共同消费，共居于一座大型房屋中。主要有两种形式：一种是以家长为中心，分布许多小房子，比如西双版纳哈尼族的子母房子。另一种是长屋，内部又有两式：双列式和单列式，比如基诺族、德昂族的房子，中央为走廊，两侧为居室。单列式是一侧为走廊，一侧为居室，比如独龙族的“砍木爸”、景颇族和瑶族的大房子 。但由于摩梭人生产力较高，已具备个体生产的能力，父系家庭一经产生，就放弃了父系家庭公社的形式，而流行个体家庭，所住房子也趋于小型化。父系家庭的住宅，是以男子为中心建筑的，夫妻间居住固定，实行夫方居住制，住宅内部布局也出现了重男轻女的习俗。在他们看来，上火塘高于下火塘，所以男子坐在上火塘，女子坐在下火塘。如果大家坐在上火塘，则男子坐在大床上，女子坐在小床上；如果大家坐在下火塘，则男子在右边，女子在左边。晚上睡觉，丈夫睡在上火塘的大床上，妻子睡在下火塘的左边。两人同居，只能是丈夫到妻子处住，妻子不能到丈夫处住。
摩梭人父系家庭内部结构也简化了。房屋的形式基本上有两个来源：一种是利用母系亲族的旧住宅，一种是新建的父系家庭住宅。所谓利用旧的住宅，就是在原来母系亲族住宅内建立自己的父系居室。如果有兄弟、姊妹未娶未嫁，则在主室外边的圈房内居住。正房附近建有牲口棚和猪圈。
第五，父权制的夫妻合葬取代了母系制的配偶分葬。
母系制时代的葬地是以母系血缘组成的，走婚双方不能葬在一起。父系家庭产生以后，当权贵族实行以男子为中心的夫妻合葬。在洛水和金沙江畔，伴随一夫一妻制的发展，在氏族墓地上也可火葬外氏族的人（男子的妻子）了。这样，出嫁的姑娘不再与自己的亲族合葬，而是跟丈夫火葬到异乡了，夫妻“生时是一家人，死后是一家鬼”。这一点与母系制时期的葬俗截然不同。不过，女方往往要加以干涉，这自然是舅权突出的又一种反映。
当地风俗是这样的：妻子死后，男方要带一圈猪膘和一罐酒，派人到女方报丧，请女方协助料理丧事。死者兄弟闻讯后，立即披盔戴甲，披上白羊毛毡，腰佩长刀，手持一根树枝，上边挂有送魂用的旗子，在达巴陪同下火速奔往丧家。到达男方家，主人闭门不开，女方一边请达巴念经，一边敲门。丧家迫不得已只好开门。死者的兄弟不问青红皂白，用刀砍男方门框三下，以示女方的威风，同时质问道：“妹妹怎么活生生就死了，是打死的？还是毒死的？”说毕挥舞长刀，继续向火塘走去，死者的姊妹也嚎啕大哭道：“你怎么死了，过去我们一块吃饭，一块干活，今天你却死了！”这时，亲友、村民中能说会道者挺身而出，加以解释。经过双方共同验尸，言归于好，共同料理后事。死者的兄弟还特意把白羊毛披毡脱下来，盖在死者身上。披毡一般随尸体火化；如果死者生有子女，也可留给子女使用。

第三部分 男娶女嫁第36节 独特的攫取经济(1)

摩梭人以什么活动为生呢？来到泸沽湖，你一望便知，当地以从事农业和饲养牲畜为生。住久了你又会发现，摩梭人还保留许多原始的谋生方式——采取天然的动植物为生活资料，可称为攫取经济，与生产经济迥然有别。
（一）采集
采集是远古人类谋求生活资料的基本来源，比起狩猎活动来有较大的稳定性。虽然摩梭人的采集已经作用不大，但还是保留一些原始的采集方法，有的采集活动在社会经济生活中还占有一定地位。
摩梭人所用的采集工具，较为原始的是尖木棒。它长约45厘米，直径8厘米，一头削尖，主要用于挖掘野生植物。还有一种木制鹤嘴锄，以一个树叉制成，一杈为柄，一杈削尖为锄尖，也是挖植物用具。后来的许多农具，就是在这两种原始工具的基础上发明的。另外，通常的采集工具还有铁斧、砍刀、马鹿锄以及盛装采集品德竹篮和竹编筐。
摩梭人采集的对象，主要有以下几种：
1．野菜
摩梭人经常以野菜佐食，在荒年还以野菜、树叶充饥。春暖花开以后，妇女带领小孩，采集薄荷、车前草嫩芽。“赫米”、“阿格”也是重要的野菜，可做汤吃，以接济春天蔬菜缺乏的困难。缺粮的人家，则大量采摘青冈树嫩叶，吃法是先洗干净，然后用水煮熟，把粗枝淘汰掉，拌以盐巴等调料就可食用了。
夏天蔬菜较多，所以采集活动不多，主要是捡蘑菇。当地森林遍野，菌类丛生，摩梭人将五、六种蘑菇采集回来，或者现采现吃，或者晒干储藏起来，供冬季食用。四月采“窝卡”（野油菜），六月采“洋”（山菜）。河里生长的海棠菜、石花菜，水芹菜，也是他们采集的对象。
秋季是采集活动较多的季节，人们以“吉咯”（尖木棒）和木制鹤嘴锄挖掘野百合根，一般是烧着吃，也可以洗净晒干，放在石磨里碾成粉末，做炒面吃，或者掺在其他面食里烧吃。“启莫”（野地瓜）、石根也是比较重要的采掘品。野地瓜有鸡蛋大，能生吃；石根要洗净，切块晒干，磨为粉末，用来煮稀饭吃。
2．果实
秋季也是采集果实的旺季，主要是野栗子、野核桃，也采集红枣，酸枣和橡子，可以去皮晒干，碾为粉末，煮稀粥吃，也可做粑粑，它是度过荒年的重要野生食品。
沪沽湖附近盛产菱果（菱角），主要生长在亮海和草海地区，一年生植物，五月开花，八月结实。菱果在当地很有名，民谣中说：“沪沽湖是个好地方，菱果粑粑虾子汤”。
采集菱果的方法有两种：一种是当菱果成熟后，沿海地区的男女，争先恐后地划着独木舟下海，把菱叶翻过来，用手把菱果摘下来；另一种是菱果脱落后，沉于海底，几乎一年四季都可打捞。在数米深的水域，人们站在独木舟上，拿一根长竹竿或木杆，在湖底黏捞菱果。在木杆下端拴一块羊皮，毛朝外，让羊毛黏住菱果。人们把木杆拉出水面，把菱果刮落在竹篓里。在浅水区，人们在手上套一块羊皮，也是毛朝外，以手摸黏菱果。
菱果能煮着吃，也可以在太阳底下曝晒，使果壳干裂。用簸箕脱去皮，再在石磨上加工为粉末，称为菱果粉，可用来煮粥，也可做菱果粑粑。
在盛产菱果的八月，一个能干的采集者一天能摘数以百斤计的菱果。从水中打捞则较少，只能捞几斤，多者一天捞几十斤。沿海居民每年都采集很多菱果，每户少者几百斤，多者近千斤。
3．药材
当地有许多药材，无论是老人还是巫医，每年都要挖大量药材，一是自己用，二是出售，像松树上生长的茯苓，十分贵重。摩梭人有一套自己的经验，他们能从松树上的纹理上判断有无茯苓。当地民谚说：
穷挖金，富挖银，背时倒灶挖茯苓。
当地的中草药，主要还有玄参、苦参、土三七、黄苓、贝母、天麻、升麻、活山桃、杜丁子、麝香、熊胆、虎骨、刺果油。
4．蜂儿
摩梭人喜欢采食幼蜂，称为吃蜂儿，是当地著名的野味之一。这项采集活动是由男子担任的，多为青少年，主要对象有三种：
牛角蜂——长1.7厘米左右，腹径1.5厘米，头、尾呈红色，身躯为黑色。一般在松树、青冈树上筑巢，距地表不高，大约在1～1.5米左右。蜂房为圆盘状，直径一米左右，厚三、四十厘米不等，内分三、五层，筑巢时间愈长，蜂房层次愈多。牛角蜂多在下半夜进巢休息，其余时间四处活动，喜食花粉、家蜂和蚊虫。牛角蜂入冬即死，它产卵于树根部，来年雨季复生。
捕捉牛角蜂儿的方法，一是要寻找蜂巢。这是比较困难的，多由牧羊人发现，因为他们天天出没于山林之中，很容易发现蜂巢。要寻找蜂巢，就要千方百计抓住牛角蜂，在蜂的颈部拴一彩线，要么做一个白色标记，然后放开让它飞逃，捕捉者跟踪追随，最后找到蜂巢。二是捕捉。当发现蜂巢之后，捕者在夜半十二点之后，潜至蜂巢附近，在一根竹竿顶端拴一个大火把，放火烧蜂巢，成蜂多焚于火，然后将蜂巢取下来，从中再把蜂儿取出。一窝蜂儿，少者几百只，多者近千只，重达五、六公斤，可烧着吃，也可用油炸着吃。
牛角蜂不仅能提供蜂儿，还可取它的毒汁，应用在射猎方面。当地居民还将蜂巢悬挂在门楣上，据说有驱鬼守门之效。
黄蜂——是马蜂的一种，因全身发黄，故名。身长3厘米，也在树上筑巢，距地较高，多在一、二百米以上。该蜂巢与牛角蜂巢大同小异，由三、四层蜂室构成。黄蜂是家蜂劲敌，但不及牛角凶残，一只牛角蜂可把一窝家蜂驱散，黄蜂却没这么大的本事。
捕捉黄蜂的方法，一是利用火把，采取火攻；二是趁天黑成峰入巢以后，捕捉者爬上树顶，偷偷将蜂巢的门堵住，砍下蜂巢上边的树支，转移到家内饲养。这样秋后既可吃蜂儿，经过饲养的黄蜂又不害家蜂。
黄土蜂——也是马蜂的一种。形状与黄蜂相似，紫黄色，毒性较小，一般在树下、岩洞附近筑巢。取黄蜂儿的方法有两种：一是利用火烟熏，将烟导入树洞、土洞里，致成蜂于死地，然后刨开土洞，取出蜂儿；一种是用火药炸，关键要封住巢口，乘大蜂暂时昏死，刨开巢穴，取出蜂儿，十分钟后成蜂复活，可捕捉者早已完事了。
以上三种蜂儿，都是在秋后十月捕捉。吃法分烧、炸两种，是大补佳品，因而是当地人的重要采集对象。
在沪沽湖及大小河流附近，人们还采集螺蛳、蛤蜊，一般是先煮熟，螺蛳去尖，加调料而食。湖岸遗留有大量螺蛳壳，这就是当地居民丢弃的。20年前，草海里的野鸭蛋很多，盛产季节可以拾到许多，捡拾着用竹筐装蛋，往往满载而归。现在草枯海干，野鸭也不多了。
另外，火草也是摩梭人的采集对象，6月15日开始采集。小火草供取火时引燃，大火草的叶内有纤维，往上泼些酸霉汁，让叶皮腐烂，过半小时抽丝捻线，挽成火草线团，用以与麻线混纺，可织出质地优良的上等麻布。
从上述事实看出，采集在摩梭人的经济生活中还占有一定地位。采集提供了大量野菜，而人工种菜则是罕见的，正如当地民谚所说：“摩梭人穿衣靠地，摩梭人吃菜靠野山”。

第三部分 男娶女嫁第37节 独特的攫取经济(2)

（二）狩猪
摩梭人过去普遍从事狩猎活动，在经济生活中占有重要地位，后来由于农业、畜牧业的发展，特别是养猪业的普及，人们对狩猎的需要日益降低了。伴随山地的逐步开发，森林的破坏，禽兽资源也显著减少，使狩猎活动日趋走向绝境。
民主改革前，狩猎还比较多。当地的猎物主要有：麂子、獐子、岩羊、马鹿、熊、野猪、豹子、虎、狐狸、熊、水鸭、山鸡、黄鸭、鴳鹅等。但要注意，黄鸭和鴳鹅不能猎取。摩梭人认为，鴳鹅是老人变的，是祖先的象征：黄鸭则是喇嘛变的。另外，对虎也不能猎取，在他们看来，虎是山中之王，百兽之主，象征土司；永宁土司甚至还认为，虎的骨头最大，是土司的根根。不要说打虎，就是看见了虎也要吓死的。当地有句民谚说：“一山一老虎，一村一拉梅。”拉梅为虎头之意，晚近是一村之长，汉族称为伙头，早期则可能是氏族长老。可见，虎很可能是摩梭人的图腾之一，所以遗留下来对虎禁猎的规定。近几十年才有猎虎的现象，但虎头、虎皮要送给土司，猎人还要受到象征性惩罚。
摩梭人的狩猎方法很多。
1．以矛刺杀
相传，最早的狩猎工具是木棒和竹矛。直到今天，他们杀牛还用木棒打，称为打牛；杀猪则用一根一米长的竹矛。这可能是远古以棍棒、竹矛狩猎的遗风。
过去猎熊也以矛刺杀，起初是木矛，后来改为铁矛。熊胆子大，不怕人，爱与猎手争雄，抢夺武器。猎人根据这一习俗，往往手提铁矛，孤军入山。遇到熊后，大胆上前，把矛头对准熊的心脏；熊也坦然前来，接近猎手之时，用前掌握住矛柄往自己怀里抢夺。而猎手顺势一推一就，暗中向熊推刺，熊、人合力，将矛刺中熊的心脏，从而置熊于死地。
2．飞石索
摩梭人用石球、石头打击野兽的方法，除手掷外，还有两种投石的飞石索：一种是取一根半米长的麻绳，把一头拴成活套，套住石球、石块，猎人握住另一绳头，使力旋转，朝野兽的方向投掷出去，可击中野兽。另一种也可拴两个绳套，同时投掷两个石球。还有一种是投石兜，它大约一米长，一头有一个小活套，另一头拴一个结，中间为一个绳兜。使用的方法是，把小活套套在右手大拇指上，另一头握于手中，绳兜放置几个小石子或者石球，利用臂力旋转投掷出去。在东巴经中，有不少上述投石工具的象形文字，说明这种工具由来已久，流行广泛。事实上，远在我国旧石器晚期就有石球应用，专门用来猎取野马。
3．弓弩
在现实生活中，摩梭人已经不用弓箭了，只有在喇嘛寺庙里还能见到它。另外，在许多家的门楣上还悬挂有一种玩具式的弓，这是当地人用来避邪的器具。但弓箭却以更高的一种发展形式存在于狩猎之中，这就是弩。
弩通常有两种：手持弩和伏弩，称为“日米”，意思是弓。在左所区赵瓦洛村，我们征集到一件伏弩，它的结构包括“日米”（弓），“日米把”（弦）、“日郭”（臂），“日窝”（箭）和“把”（绳索）等部分。弓长127厘米，弦长122厘米，弩臂长66厘米。
伏弩也有两种形式：一种是带有伏绳机关的弩；一种是在前者的基础上，箭尾系一长绳。箭头是有倒钩的，可以钩住捕杀对象。后者实际是古代的弋射工具。
伏弩是安在地上的狩猎工具，前后有两个木叉拴住。在弩臂右侧，前边有一个“扎喀”（木钩），后边有一个木钉，设有机关。把弦卡在木臂后边的缺口处，以木臂后边的“喀阿”（木叉）把弦管制在上述缺口处；木叉上系一根小别棍，把别棍别在木臂右侧的木钩和木钉上；用一个圆圈套住木钩和别棍，圆圈称“米瓦”，上系一细线，往前引出几十米，布置在禽兽经常经过的路上，最末端拴在树支或木棍上，这就是所谓的伏绳。伏绳的高低，依据捕杀的对象而定。通常是，熊和麂子的伏绳要距地50厘米，水鸭的伏绳距地10厘米，黄鸭的伏绳距地8厘米。当禽兽触动伏绳，伏绳一动即将别棍上的圆圈脱落下来，别棍一动又引起木叉倾倒，造成弦收箭发的态势，从而射中禽兽。
弋射弩，结构与伏弩相同，但箭较短，箭尾系一绳，长几十米。绳后端拴在木桩上，这样可以使禽兽中箭后不致逃脱。弋射弩不用毒，所以可以捉到活的禽兽。伏弩多用毒，不用箭绳，但箭杆要长些，可减少阻力。
使用弓弩狩猎，直接用箭头就像杀死猛兽，这是不大可能的。所以，原始人很早就发明了一种置野兽于死地的方法，即在箭头上涂抹毒药。
摩梭人普遍采用两类毒药狩猎：一类是植物性的。草乌产于狮子山，每年秋冬两季上山采掘可得。草乌根部有毒。在沿海地区捕水鸭，根据水鸭早晚在草海和亮海边寻食水草根的习惯，事先将白色的水草根切成段，内放草乌根，撒在湖边水旁，水鸭误食后即中毒而死。也有人将草乌根煮沸，熬成草乌膏，涂抹在箭头上使用。另一种植物性毒草是落地金钱，草本、藤长，根上有剧毒。人们把草根挖回来，晒干磨为粉末，有的熬成毒药膏，供狩猎使用。
一类是动物性毒药，主要是蜂毒。当地的牛角蜂毒性很大，叮过人的头，头上就不生头发，两只牛角蜂叮螫会让小孩致命。所以，当地猎人们多取这种蜂毒，用来射杀凶猛的野兽。
取牛角蜂毒有两种方法：一是用一只陶罐（或者木制小碗），内盛酒，口部扎一块布。趁成蜂入睡把酒罐挂在牛角蜂房附近，次日天亮成蜂出巢，寻酒味而来，不听叮螫酒瓶的布盖，毒液即可流入罐中。这种毒酒既可治疗关节炎，又能毒死小动物。一是用皮、布口袋套住牛角蜂巢，砍断巢上的树枝，先以甑子把牛角蜂蒸死，但时间不宜过久。随后把死蜂放在锅里熬煮，久而久之，形成蜂毒膏。蜂毒膏可抹在伏弩的箭头上，可以射杀熊、虎之类猛兽。
现代弓弩减少，同火枪传入有关。摩梭人狩猎所用的火药，多为他们自制。俗语中说：“一硝二磺三炭”，这是指火药的成份和比例说的。他们认为硝、磺可各增0.5，但炭不能多放，因为炭是引火的媒介。摩梭人做火药很省事，先是把硝、磺煮了，合二为一，再取粟秸和蒿子杆的灰烬，用石磨、石碾研磨成粉末，最后三者合在一起，即成火药。永宁、左所土司家有做火药的专人，既有汉族，也有摩梭人。
4．网拦和套索
摩梭人过去以栅栏捕捉野兽。通常是在野兽经常通过的山垭口处，以树木为墙，扎一个长方或正方形的栅栏，一头留门，支起门板，设下机关；然后由人哄赶野兽进门，野兽踩翻机关，门板下降，野兽就被关在栅栏里了。
拦网也是一种重要的狩猎工具。通常是在野兽经常出没的山口、河沟处，横拦一网，称为“西”，网长20多米，高2米左右，网孔约10～20厘米见方。网两端留人看守，当野兽接近网前，两侧的人拉网把野兽套在网中，其他猎人追随而至加以捕杀。这是当地“苦沙”（撵山）的形式之一。
套捕是针对捕鸟而言的，在当地主要是捕雁。做法是，在一根木桩上拴一根长绳，绳上每隔一米左右系一个活套，活套下插一小棍于地上。在一根绳上系有数以十计的活套，同时在地面上撒有诱饵，当飞禽来食，足多被活套套住。还有在草海插一木棍，顶端下弯，拴一活套敷掩在地上，然后在套内撒上诱饵，飞禽落地吃食，头即被活套套住。
压码也是捕捉鸟类和狐狸的重要工具，当地人称为“伙的”和“此的克”。一般是以一块方形或长方形的石板，以树枝支起，在树枝与石板之间横搭一根木棍，木棍上拴有饵食。当禽兽来食，横棍脱落，支棍倾倒，遂将动物活活压死。要是想捉活的，也可在石板下挖一穴，横棍脱落，支棍倾倒，动物就被扣在穴中了。

第三部分 男娶女嫁第38节 独特的攫取经济(3)

5．鸡媒和竹哨
摩梭人称鸡媒为“活帕”，意思是公鸡。猎人把山上的小野公鸡捉回来饲养，关养在竹笼里，再以一只家生的小母鸡为伴，经过一年左右的驯育，就可以利用鸡媒（经驯养的小野公鸡）捕猎了。猎人提上装有鸡媒的竹笼，把它放在树木丛生的山坡上，自己则身披草衣躲在一旁。因鸡媒长期与母鸡生活在一起，到了清明以后，一旦母鸡离开它就求偶鸣叫。听到这种叫声，山中野鸡就会飞来求偶，野鸡中的公鸡前来与鸡媒争斗，认为鸡媒要来抢占它的母鸡了。二者往往好一场撕斗，打得不可开交，累得筋疲力尽，这时猎人突然现身就会把野公鸡捉住。
在左所地区，上至士司，下至猎手，大多驯育鸡媒。
猎取雏鸡媒的方法有两种：一是直接到山上去捉；二是在五六月间，找回几个野鸡蛋，拿回来让家鸡孵出，然后雄性留下来，先放在家养的鸡群里饲养。待到清明前夕，把野鸡分出，配一只小母鸡为伴，单独加以饲养。
野鸡一般在小树丛旁地面上筑巢，巢草质，直径40厘米左右。与家养鸡相当，野鸡蛋经21天孵化破壳。幼鸡出壳后，母鸡先饲以蚂蚁、小虫，几天后小鸡便可自行寻食。通常在八九月的阴雨天，母鸡领小鸡出巢，练习认路、飞翔。野鸡每巢少者七八只，多者十几只。猎人大多选择这个季节捕捉鸡雏，再把它们驯育为鸡媒。
捉小鸡，必须先捉母鸡。这并不困难，因为母鸡坐巢日久，饮食不周，体质虚弱，飞不了多远。捉住母鸡后拔下它的一些来毛为小鸡垫巢，这样让小鸡误认为还与母亲在一起，能顺利成长发育，最终完成招引野鸡的功能。野鸡雏被关进鸡笼后，一般不想吃食，猎人于是想出喂蚂蚁卵一法。鸡媒多由牧羊人饲养，只见他们每天手提竹鸡笼，遍山寻找黄蚂蚁窝，蚁卵不仅现挖现喂给小鸡媒吃，还要带回一些来做小鸡的夜宵。
在一般情况下，要把小鸡媒的尾巴剪掉。一岁之后，拔去翅膀上最粗壮的一根羽毛，据说它是野鸡飞行的重要凭依，拔掉后就飞不动了。在饲养过程中，还有极为奇特的一环——这就是给鸡媒喂食野鸡脑子。鸡媒初次上阵，猎人要当场把落网的鸡王的脑壳打开，取出脑汁喂给鸡媒。二、三次硬性喂食后，鸡媒不但习惯了，还以吃对手脑汁为荣，有的还上了瘾。一只老练的鸡媒见野鸡落入了猎人之手，往往踏蹬煽扑争着要吃野鸡脑汁。猎人于是手握猎物脖子，让鸡媒上前猛啄，啄开头骨吸食野鸡脑。这种鸡媒主动凶悍，求战心切，捕猎时甚至可以不用竹笼，放它在竹篱笆内自由活动，有的连套索、抄网也免了，让它自己去拼——这时已是猎获而不仅是诱获了。
在泸沽湖沿海还有一种“气盖抵”（竹鸡哨），它由一节竹子削成，一头安有舌头（簧片）。哨长7厘米，可学小野鸡鸣叫，野母鸡闻声而至，猎人则伺机射杀之。
起初的拟声类似口技。两个手掌对合起来，中部留有空间，用嘴有节奏地间断吹，学雄鸡发出“咕咕”的叫声。后来又发明一种拟声工具鸡哨，用嫩竹皮为原料，截取一段，围成直径1.5厘米的圆圈，竹皮宽0.5厘米，以马尾拴住。吹奏时将鸡哨横置于两唇间，轻轻吹气，时断时续，能发出鸡叫的声音，从而达到引诱野鸡的目的。有人还取一片山草叶含在嘴里，模仿小鸡叫。公鸡会来吃小鸡，母鸡则会前来护小鸡。充满爱心的母亲与外来的野鸡会大打出手。于是，猎人一箭双雕，将激战的双方一举猎获。
鸡媒、口技、鸡哨，是人类了解动物行为后最早的以智取胜的尝试。后世的斗鸡、斗鸭、斗鹌鹑在原理上，大多渊源于鸡媒狩猎，而饲养和应用鸡媒还给人们以启示。作为拟声工具的鸡哨，有些本身就是一种原始乐器，有些还启发了一些吹奏乐器的发明。
6．猎犬
过去，猎手主要靠驯养猎犬。一般是从家犬中选择，从小驯育，还要经常带上它去撵山。选猎犬的条件是健壮、体轻和灵敏。猎犬是猎人的重要助手，主要用来寻找野兽踪迹、追捕野兽，当猎人遇到危险时猎犬又是主人的保卫者。一只良好的猎犬价值几百光洋，可以换一匹良马。即使猎犬老了，它也喜欢撵山。一只猎犬可使用十多年。良犬受伤，主人会精心护理、治疗。有的猎手还为死去的猎犬流泪，埋葬猎犬还会随葬一个麻布口袋，内贮腊肉、荞粑、麻布裤子，以供猎犬死后享用。
摩梭人在狩猎技巧上有许多发明，有自己的特点，也有不少经验。当地少雪，猎人无法在雪地上寻找野兽踪迹，但他们却能在七、八月的雨天里，根据动物踩踏露水、湿地的迹象，判断动物种类、大小、公母和去向，进而采取相应的捕捉方法。
这里没有固定的狩猎组织，多数人是单独出猎，也有些以村落为单位的集体狩猎。首中者，分得兽皮、心肝，肉则由集体平分。俗语说：“上山打麂子，人人都有份”。即便是过路的人见了猎物，也能“见者有份”。这是原始社会猎物分配的重要遗风。
打中野兽后，先升一堆火，以示庆祝，然后剥皮、解剖，把有些内脏给猎犬吃，肝肺则献给山神。摩梭人把祭祀山神称为“古布”，时间是正月二十至二十五日之间。祭祀没有固定祭坛，可在室内火塘边，也可在户外或山坡上；仪式由达巴主持，猎手们陪祭。第一步，用糌粑和水，捏九种兽神（主要是虎、豹、熊、鹿、猪）、九种鸟神（大同小异，类似鹰），并排供在祭坛上。在诸神前边，供一碗水、一碗茶、一碗酥油、一块红糖、一篓荞子，荞上插若干树枝，这是献给猎神的供品。同时摆放一把刀、一条绳子，绳子上拴火炭和红辣椒，刀和绳子代表猎具，火炭和辣椒代表信息，意思是说一旦有禽兽出来，请猎神火速告之，保佑狩猎丰收。第二步是达巴诵《古布经》，内容是山林中的禽兽归山神管辖，请山神赐予一些禽兽，使狩猎丰收，同时希望山神分给人们一些活的禽兽，供人们饲养，保佑牲畜平安；第三步是达巴在念经的同时，不断往四方丢动物塑像，又折些青树枝，分给参加祭祀的人，然后这些人又把树枝丢向四方。

第三部分 男娶女嫁第39节 独特的攫取经济(4)

（三）捕鱼
沪沽湖方圆一百多里，有广阔的水域，盛产鱼、虾、菱果。鱼类主要有“尼刷”，“潮尼”、“尼迷”、“各尼”、“普直子”。在附近各个河流还出产一些细鳞鱼、鲤鱼、泥鳅，为摩梭人捕鱼活动提供了天然资源。
摩梭人在泸沽湖何时开始捕鱼，已经不得而知了。在开基河畔，人们发现一些石网坠，在泸沽湖畔大嘴、吐布半岛的洞穴遗址里，也发现一些石斧、石铲、石盘状器，还有少量细绳纹陶片发现，以及一些与青铜器共存的粗绳纹陶片，说明远在原始社会晚期至汉代，这里就有人居住了，而且开始了渔猎活动。
当地捕鱼有两种组织形式：一种是若干家庭组织起来集体捕鱼；一种是以一个家庭为单位的捕鱼组织。前者称“尼意”，主要流行于奢垮、洛瓦村。
最早的“尼意”组织，可能是母系氏族从事捕鱼的单位，后来由于氏族组织的解体，才出现以地缘为纽带所组成的“尼意”组织。每个“尼意”有一指挥者——“日保”，由年纪大、生产经验多和有组织能力的人担任，负责人力分配，指挥捕鱼、敬水神和分配产品。
“尼意”一般由13户人家组成，每户出一人，共有三只船，船实际上是较大的独木舟。打鱼时两只在前，分别拉起长一百多米，宽八、九米的大网两端；一只小船在后，由“日保”坐阵，拉拽大网中央，指挥三只船的航速及鱼网的收放。大网中央后边，有一个小网兜，鱼即罗入其中。一网可捕数十百斤，多者近千斤。
捕鱼方法和工具，很有些与众不同的地方。
1．砍鱼
这是一种用刀砍鱼的方法。刀为木制，长五、六十厘米，一头有柄，一头为刃，类似火耕所用的铁砍刀，摩梭语称之为“斯布斯蒂”。后来改为铁砍刀。
每年早春三月，桃花盛开之际，泸沽湖的鱼游往岸边浅滩产卵，往往争先恐后，蜂拥而至。沿海岸边的老老少少，手持木刀、木棒，见鱼就砍，鱼多昏死在水面上，摩梭人称之为桃花鱼。要是夜间砍鱼，则要点燃松明，鱼见火光即纷纷游来，为捕鱼提供了有利条件。
在七八月鱼群来得最多的时候，全村男女老少齐出动。能下水的就下水去用鱼刀砍，不能下水者站在岸边也能砍到不少的鱼，只有在这时，各人砍着的鱼，才归自己所得。那情景简直赶得上过年过节才有的热闹。
2．叉鱼和钓鱼
摩梭人流行叉鱼。过去在金沙江边利用木叉，后改为铁叉。左所地区的鱼叉为三齿、五齿，多在海边和河里使用，可叉两、三斤重的鱼。在有的地方还利用带索鱼叉，即在鱼叉柄部系一长绳，鱼叉投出以后，捕鱼人可挽绳收叉，把鱼拖上岸来，这对在深水地区叉鱼尤为重要。
摩梭人钓鱼除了杆钓法而外，与众不同的还有一种下懒钩。他们在一根很长的绳子上，每隔半米系一小绳，绳下端拴钩。每条绳子系有浮标，下有坠石。一般是晚上下钩，天明起钩。饵食多用蚂蝗、蝗虫、蚯蚓。有些懒钩没有浮标，只有鱼咬住才知道，一个人可看十几根懒钩。
另外，卡子也是摩梭人重要的钓鱼方法，名称与汉族相同，据说是由西昌传入的，主要在泸沽湖内使用。
在左所吐布半岛上的洛瓦村杨沙达家，我们有幸参观了他们利用卡子钓鱼的方法。卡子就是一种竹制的小别棍，长4厘米，两头尖，中央较粗，上系一细线。在一百多米长的绳子上，每隔半米拴一个卡子。垂钓前夕，将卡子弯起来，套上蜈蚣、蚂蝗、蟋蟀、虾之类饵食。傍晚前后，捕鱼的人划着轻巧的独木舟，把卡子绳下在水里，绳上拴有木棍或松树皮做的鱼标。第二天清晨，再划船去取鱼。一次能钓十几斤鱼，多者可收三、四十斤。
卡子有大有小，小者可钓半斤重的鱼，大者可钓几斤重的鱼。当鱼吃饵食，饵脱掉而卡子伸开，把鱼嘴撑起，不致让鱼逃脱。这种钓鱼工具在我国沿海地区广泛使用。
3．壕子
壕子，摩梭人称“耍”，实际上就是汉族的鱼筌。左所地区有两种“耍”：一种是竹编的，长三、四米，直径一米左右，一头尖状，一头开口。口部装有倒须的漏斗或盖。这种“耍”适合在小河沟里使用。鱼群有春天逆水而上，秋天顺水而下的活动规律，把鱼筌安置在小河沟里，春天鱼筌口朝下，秋天鱼筌口朝上，鱼顺鱼筌口而入，因口部有倒须，鱼儿能进不能出。这种鱼筌可大可小，小者一次能捕几斤鱼，大者能捕上百斤的鱼。
另一种较大，是在小河沟筑起堤坝，仅留一个通水口，在口上安一个竹编的大漏斗，后边有一个盛鱼的篮筐，鱼儿也是能入不能出。这就是所谓的壕子捕鱼方法。壕子工具较大，费时费力，需由多家协助才能捕鱼。夜间还要派人看守，一来是防野狗、狼来吃鱼；二来自然是怕把鱼丢了。
无论是鱼筌还是壕子，总是晚上安放，次日黎明取鱼。较小的鱼筌，每户都有几个，他们按季节和鱼的生活规律，不误时机，把鱼筌安放在小河沟里，一大早起来往往就会收获一份意外的惊喜。
4．鱼网
摩梭人使用的鱼网主要有三种：拉网、安网和抄网。过去以麻绳编织，近来改为尼龙线。
拉网又分大中小三种，是集体捕鱼才使用的。大网长100多米，宽八、九米，重七、八十斤。网坠皆用铅，浮标以木块为之。由12个人拉，驾驶三只船，过去奢垮有这种大拉网，一网可捞几百斤，多到千斤的鱼。中型拉网，长四、五十米，宽三、四米，由八个人拉。小型拉网长30米，宽两米左右，由四个人挽拉。这种小网使用方便，适合家庭使用，一网可捞二、三百斤鱼。
安网（挂网），摩梭人称“列西”。由男女自编自织，使用“西吾”（竹梭），“西”为网，“吾”为针，即网针之意。现在织虾网还以针穿线。有的网还采用汉族常用的竹梭。梭子大小不一，长者25厘米，短者7厘米。挂网的网孔不一，一般是大网网孔大，小网网孔小。大挂网有50～80个扣子，称“姊米西日”，可挂住10～20斤重的鱼；中型网称“逆比西日”，可挂2～5斤重的鱼；小网称“那兹西日”，能挂半斤或一斤重的鱼。
摩梭人头天晚上划船下湖安网，网上有浮标，多以木块、树皮和葫芦瓢做成，下边的网坠则用铅和长形石块。安网放置在鱼群经常游过的地方，鱼头钻入网中，前有鱼鳃卡住，后有鱼腹阻拦，使之进退两难。第二天人们再划船入海，去收获捕得的鱼。
抄网，摩梭人称“差扣”。这种网大小不一，口径为30～40厘米，网长60～70厘米，口部横安一木柄，多在河里捞小鱼。
当地一般由妇女捕虾，她们划船下草海，用“西”——虾网捕捞。虾网与抄网相似，但网孔甚小，防止虾逃掉。该网直径30多厘米，网深50厘米，木柄长1.5米。捕虾多在十冬腊月进行，春天也能捕捞。我们曾看见左所区薄树村一妇女，在草海捕虾两小时，共捞了十多斤。据说过去每户都捞很多虾，除吃鲜虾外，还将多余的虾晒干，供夏秋两季食用。
泸沽湖鱼群产籽时间先后不一，洛水村向阳，日照长，多浅水沙滩，当春风吹开了桃花，暖绿了柳条，鱼群就游来产子了。随桃花开放而来的称为桃花鱼。洛水村的大规模捕鱼，就是从捕桃花鱼开始的。3～9月是捕鱼的大好时期，而以七八月鱼群来得最多。这两月之所以鱼多，一方面是因为天气热了，许多鱼要游到湖边产子。另一方面是因为雨水多，山洪大，许多鱼要趁洪水游来找食。据说，哪年雨水多，那年鱼也捕得多。
泸沽湖为永宁土司和左所土司分别占有，如同土地是土司的一样，湖泊、河流也是土司的，出产的鱼也归土司所有，所以捕鱼要交纳鱼税。左所土司地区，占有鱼坝的人家要交纳鱼税，无鱼坝而去鱼坝区捕鱼，又要向占有鱼坝的人交鱼税。一般在泸沽湖里捕鱼、捞虾和采菱果不交税。
集体捕鱼，要把最大的一条鱼送给“日保”。打鱼的人要聚餐，也要把最大的鱼头送给“日保”吃，以示尊敬老人。其他鱼实行平均分配。在捕鱼现场来了生人，也要分给他一些，摩梭人称“窝尼”，就是烧个鱼儿的意思。

第三部分 男娶女嫁第40节 地肥水美泸沽湖(1)

泸沽湖是一座美丽的高原湖泊，方圆一百多华里，在湖的周围是一片山间盆地，土地肥沃，雨量充足，非常适于农业生产。
（一）农耕
1．土地种类
在泸沽湖地区，起初利用的土地皆为平坦地，伴随人口的增加，也在附近开垦了若干山坡地。因此形成多种多样的土地。总的划分，有旱地和水浇地两种。旱地包括火耕地、山地和园地。水浇地皆为平坝地，可以利用水利浇灌。
（1）火耕地
摩梭人称这种土地为“西赤”，即开荒山的意思。通常在八、九月以铁斧和砍刀砍倒树木，经过几个月的日晒之后，于来年二、三月点火焚烧，火熄以后稍加平整，均匀撒上草木灰，就可以播种了。火耕地只能耕种一、两年，然后就丢荒，变成二荒地，经过三、五年以后，又从头再来。
（2）山地
这是在山坡上多年耕种的土地，分为黄泥巴地和二巴地两种。黄泥巴地位于半山坡上，因多黄土而得名。这种地雨水多了容易土质流失，天旱少雨又容易板结。适合种植玉米、荞麦，产量不稳定。二巴地的地势比黄泥巴地略低，粘性较大，通常适合种植小麦、土豆。
（3）平坝地
这是在山下湖边的平坦土地，因地势不同又分为两种：一种是红沙地，地势较高，因土色发红又含沙多而得名。它是由山上流下来的冲积土所形成，因含沙性，粘性较小，雨水容易下渗，既不怕涝，又不怕旱。适合种植玉米、土豆。另一种为黑沙地，原为湖底，多腐植质，后来水位下降，开辟为耕地。这种土地比较疏松、肥沃，缺雨水容易板结，所以怕旱不怕涝。在适合灌溉的地方，平坝地又是水浇地。
（4）园地
这是在房前屋后的平坝地，一般总是以夯土墙围筑起来，防止牲畜践踏。这种土地施肥多，可以浇水，适合种植蔬菜和麻。
以上几种土地，除火耕地外大多已经固定化，可以连续耕种。当地对土地的计算，以架为单位。所谓一架地，就是一组牛耕（二牛二人或二牛三人）在一天内所能犁翻的土地，相当于《蛮书》上的“一双”。《（万历）云南通志》卷二地理志“大理府风俗”条称“田四亩曰一双”。摩梭人的一架地，因牛力、土壤和季节差异而不同，多者四亩，少者两、三亩，平均折合一架地三亩左右。
2．农具
摩梭人的农具比较落后，尽管已经使用犁铧、锄头和镰刀这类铁器，但木农具还占有重要地位。
（1）犁，摩梭人称“日鲁”，这是一种二牛三人犁，属二牛抬杠犁的一种。其中犁铧称“之阿”，等腰三角形，长33厘米，宽24厘米，由汉族和本族工匠铸成。犁板称“柴蒂”，原来为木质档泥板，长25厘米，宽15厘米，后来从汉族地区输入犁镜，长35厘米，宽17厘米。犁辕称“阿古”，长420米，特点是一长，二辕头与抬杠不固定，用绳索相连，绳长60厘米。犁杠称“暗恩”，长330厘米，两侧各有二孔，可穿绳套牛颈。此称“义喀”，汉意为牛肩绳。长50厘米。犁箭高0.8米，与辕固定，犁柱高130厘米。犁底称“阿沟”，长75厘米。此犁的优点是耕地深，能调节深浅，土质软硬都能适应，缺点是多占人力，犁架过大，转弯不便。
民主改革后传入一种曲辕犁，摩梭人称“义都”，有犁底，长65厘米，又有犁铧和犁镜，前者长30厘米，宽15厘米；后者长33厘米，宽18厘米。但无犁托。由一牛或两牛拉挽。犁地扶犁，可男可女。二牛三人犁，扶犁者不如掌辕者重要，因为后者不仅需要强健的体力，还要有一定的技术和经验，这样才能控制耕地的深浅和方向。当地有句民谚说：“掌辕的人是师傅，扶犁的人是徒弟。”可见，二牛三人犁是一种特殊的操作方法。
（1）铁斧：火耕的主要砍伐工具。
（2）砍刀：摩梭人称“呷达米”，又称弯刀，既便于砍树，又能勾拉树枝。
（3）挖锄：摩梭人称“除苦”（尖锄），它是在鹤咀锄式木柄上，安一尖状铁刃，供垦荒翻地使用。
（4）木锤：摩梭人称“库都”，它是在一根上木柄上，安一尖头或平头，是一种碎土、平地农具。
（5）方耙：又称“义车”，它是在一个长方形框上，安五排带齿横木，长2米。宽1.8米。由一牛牵引。
当地播种技术有两种：一种是撒播，比如稗子、麦子和荞子，所用工具仅仅是盛种子的竹筐和布口袋。另一种是点播，比如玉米、南瓜、豆类。
（6）木质鹤锄：摩梭人称“斯瓦苦”。由天然树叉砍制而成，长20至30厘米。这是当地的采集和播种农具。
（7）尖刃鹤嘴锄：形制与挖锄相似。
（8）薅锄：摩梭人称“花拔”（板锄），锄头圆肩、平板，安长柄，是主要的松土、除草农具。
（9）马鹿锄：摩梭人称“责任”，它是在长柄木锄的刃部，安一凹型铁套刃，形制如同汉代的铁口锄。
当地仅在玉米、土豆和豆类地上中耕除草；麦子、荞子和稗子不除草。在圆根地里一般就用手拔草。
（10）镰刀：摩梭人称“舒古”，有平刃镰和锯齿镰两种。
（11）荞棍：一根长一米多的木棍，供打荞子和玉米使用。
（12）枷：摩梭人称“恰拉”，由两根木棍联结而成，一粗一细。有趣的是，他们还把粗棍叫做母棍，细棍叫做子棍。
（13）竹扫帚：摩梭人称“巴租”。
（14）脚碓：摩梭人称“木朱”，由一人脚踏，一天能舂40斤粮食。
（15）手磨：摩梭人称“脚立”，小型石磨，有一摇柄。一天一人能磨30斤粮食。
3．耕作技术
摩梭人尽管农具落后，但很讲究精耕细作。
（1）耕作
摩梭人对土地要经过多次耕作，耕后土块较大，还要用木锤和锄头碎土、平地。有一首《碎土歌》这样唱道：
三月份的土地，
由女人来打。
我们不打谁来打？
有水的地方，
三月份撒下燕麦，
七月份就收割了。
这首碎土歌反映了妇女从事碎土的劳动过程。
当地实行休耕和轮作。休耕有两种情形：一种是火耕地种植两年后，弃而不种，变成二荒地，经过三、五年丢荒，再开垦为耕地；另一种是平坝地，由于土地充足，为了恢复地力，把一部分土地休闲起来，任杂草丛生，过一、两年再垦为耕地。过去，永宁坝区就分为三个轮作区，每个轮作区分别实行部分休耕。
这里，不妨再详细说说摩梭人的二牛抬扛，它对研究古代“二牛三夫”犁具有借鉴意义。
当地的犁由松杉木制成。下有一根犁床，底面平滑，前头偏尖，供安犁铧。犁铧形制呈等腰三角形，长33厘米，宽24厘米，重七斤多。因没有犁镜设备，翻土尚可，但不能碎土。所以，翻起来的土块还要用马鹿锄破碎、平整好土地后再播种。
犁床后安有向后上方倾斜的犁柱，长1.3米，两者夹角为112°，顶部有一个犁手，长12厘米，供扶犁者把握。犁柱中央偏下，向前安有一根笔直的长辕，长4.2米，直径一般为15厘米。犁床略粗于辕，而犁柱略细于辕。长辕前方有一孔，供穿绳系横木，这根绳子就是犁索，又称索链。犁索系的横杠，也就是牛轭，长度仅次于长辕，计3.5米。牛轭中央由犁索拴引犁辕，牛轭两侧有绳套，以便将牛轭压拴在两牛的肩上，故名二牛抬杠。两牛之间相距很远。
摩梭人的二牛抬杠还没有犁秤，犁柱和犁辕的夹角是固定的，因而无须以犁评调整深浅。这一点就比有犁秤的犁落后得多。牛轭和长辕是以犁索联系的，具有较大的活动余地，犁索长60厘米，所以，上下左右均有回旋余地。在一般情况下，犁铧入达13厘米，因土壤松紧不同，二牛拉力急缓有别，因而犁索是经常变动的，或上或下，或左或右。一般说来，忽左忽右干扰前进的方向，忽上忽下影响犁地的深度。在犁柱和长辕夹角固定的前提下，当犁辕上升，长辕与地表角度扩大，犁铧也上升，入土则浅；犁辕下降，长辕与地面角度缩小，犁铧也随之下降，入土则深。同时，因种植对象不同，翻地中耕有别，对翻土深度的要求也不同。这就需要人力控制长辕，借以调整深浅。由于犁辕修长且重，这项工作是扶犁者所不能兼顾的，而牵牛者又相距很远，所以只能由第三人来掌辕。

第三部分 男娶女嫁第41节 地肥水美泸沽湖(2)

掌辕，一管方向。平时掌辕，防止左右摇摆，摩梭人称长辕为“阿扣”，意思是犁舵之意。说明这一职责的重要。拐弯抹角，要与扶犁者协作，抬犁转向，同时声援牵牛者轰牛前进。二管深浅。要想深耕，就压住长辕，犁铧向下；要想浅耕，就抬辕向上。近几十年来，他们已不派专人牵牛了，但扶犁特别是掌辕者不可缺少。可见，掌辕者的任务是很繁重的，必须需要强壮的体力和丰富的生产经验，自然也是三人中最重要的角色。
当地二牛抬杠犁的效率不算很低，一般一牛一犁三人为一组，一天可耕一架地。摩梭人产量以筒计，每筒2～2.5斤。按每架地三亩计，一筒二斤计，各种作物产量如下：稗子每架地产770斤，折合亩产258斤；燕麦每架地产448斤，折合亩产150斤；荞麦每架地产320斤，折合亩产107斤；小麦每架地336斤，折合亩产112斤；玉米每架地产480斤，折合亩产160斤。显然，这比一般火耕和锄耕农业产量高得多。但这种二牛抬杠体积庞大，占地面积达15m2以上，拐弯抹角更为不便，它同别的长辕犁一样有共同的缺陷，因而这种牛耕方法在传播上受到很大限制。
摩梭人的二牛抬杠犁，使我们自然而然联想到西汉赵过倡导的耦犁，它也是“二牛三人”式的。但它有几张犁呢？史书上没有明确的记载，后人有两种看法。一种认为是“二牛，各挽一犁，二人执犁，一人在前导牛，两犁平而进，故曰耦犁。”然而，既然是两张犁，各有一牛挽犁一人扶犁，本可各自为一组，独立耕作，灵活自如，要是把两组组合在一起，由一人牵牛，头相连而尾不连，这是扶犁者难以驾驶的。另外，二犁各犁一沟，两沟之间有相当距离，怎样穿插套犁，这也是一个问题。再说，迄今还没有找到任何考古学和民族学的旁证材料。另一种看法认为，二牛三人是二人牵牛，一人扶犁（一张犁）。这种看法把二牛挽一犁解释为耦犁是对的，耦同偶近，就是一对、一双、一套、一组的意思，说明耦犁不是二牛挽二犁，而是二牛合挽一犁。但“三人”又是如何分工的呢？
“二牛三人”中，有一人扶犁是肯定的，问题是另外二人都是牵牛人吗？从摩梭人的事例看，过去仅用一人牵牛，后来连这一个牵牛的也废而不用了。东汉崔寔《政论》中记载说：“今辽东耕犁，辕长四尺，迴转相妨，既用二牛，两人牵之，一人将耕”。一般说来，人类最初使牛耕地，可能有一人牵一牛、二人牵二牛的现象，但到东汉，我国养牛已有数千年的历史，距牛耕之始已相去很远，以二人牵二牛的现象早已消失了，所以“二人牵之”的记载是不大可信的。
这既有民族学材料说明，又有丰富的文献资料印证。《蛮书》卷七中说：“每耕田用三尺犁，格长丈余，两牛相去七、八尺，一佃人前牵牛，一佃人持按犁辕，一佃人秉耒。”《新唐书·南诏传》中称：在南诏，“犁田以一牛三夫，前挽、中压、后驱”。一牛为二牛之误，与《蛮书》记述相同。明代《南村缀耕录》卷二九：“土人多服象耕稼，以田四亩为一双，犁则二牛三夫，前挽中压后驱”。在《南诏图卷》上，还有庞大的二牛抬杠犁，与文献记录相合。这些记载大同小异，一致肯定二牛三夫是二牛挽一犁，三人分工明确：前牵（牵牛）、中压（掌辕）、后驱（扶犁）。
令人深思的是，这些材料是有关云南少数民族的，宁蒗又在南诏、大理政权统辖之内。因而深入分析南诏的二牛三夫耕作方法，对了解宁蒗二牛抬杠的历史背景是很有益处的。
《蛮书》所称的三尺犁，可能就是犁床及犁铧，大体与摩梭人犁床及犁铧相仿。“秉耒”即扶犁的意思，耒为犁柱代称，这是犁柱来源于耒耜所致。格又是什么呢？《蛮书校注》认为“格为指架牛于二牛颈上之长木，二牛相去七、八尺，故格须丈余，否则不是也”。格又作衡、轭、槅。最初的轭，就是衡，形为横木，用来架牛；由于又以角轭为先，所以横轭不分。伴随肩轭的出现，这才逐步有衡、轭的分野。为什么犁轭较长，“相去七、八尺”呢？从摩梭人的情况看，与南诏犁一样，二牛相距两米许，再包括二牛肩部所占的长度，轭长3.5米，与南诏“丈余”相当。两牛分别拴在牛轭的两侧，中央以长辕分为两部分，从长辕到二牛之间，各有一米多的空间，这是“中压”者站立的地方，他背靠牛轭，手握辕头，与二牛前足站在同一条水平线上。辕与耕牛之间的空间，不仅有能容下一人的位置，两边长度也为等距，以便保证二牛挽拉时平衡。
不难看出，赵过所推行的二牛三人式的耦犁，同南诏的二牛三人犁以及摩梭人的牛耕方式，显然是同一类型的，即一犁二牛三人。这不仅说明了中华民族经济上的密切联系，还说明各民族发展的不平衡性。宁蒗古称楼头赕，先后归南诏、大理地方政权管辖，二牛抬杠式的耕作方法，同南诏二牛三人式的耕作方法有明显的渊源关系，而南诏的牛耕技术则又是从中原传去的。
（2）施肥
过去当地不用人粪尿，也不用灰肥，只施用牲畜粪，因而土地施肥量不多。有牲畜的人家每亩可施500斤肥料；缺乏牲畜的人家，每亩只能上百八十斤肥料。
牲畜肥，主要是牲畜粪便及厩肥。通常是每天往牲畜厩内丢放树枝草叶，既是沤肥，又能垫厩，这是一种畜粪与植物混合肥。但必须经过翻动、日晒，然后堆成堆，复土封闭，促使发酵。它多用做底肥，供种玉米、土豆和麦子使用。
火烧肥，又称火土肥。每逢春天来临，在地上堆若干树木、柴草，上盖有土块，在迎风方向留一孔，然后点火焚烧一、两天，使地面和柴火上的土块皆焚为烧土。播种前刨开，播匀。在做法上大致是模仿火耕方法，这种肥料多施在二荒地上。
海土肥：泸沽湖原来较大，后来水位下降，岸边露出湖底，土呈黑色，十分肥沃。在湖畔附近的各个村落，人们常挖这种海土为肥料。
楂楂肥：主要是常见的灰土、垃圾。
绿肥：每年五、六月份，人们从山上把树枝、杂草收回来，埋在土坑内，供来年小春作物施用。这种肥多树叶草茎，所以又称青树绿叶肥。

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（3）灌溉
过去，当地没有水利设施，完全靠天吃饭。大约从清代末年起，摩梭人才学会用渠水浇地。这是受到从四川迁入一些汉族的影响，他们在沼泽地和黑沙地上挖沟渠，一般是挖三、四米宽的一条沟，形成许多长方形地块，习惯称为箱箱田。这样，使水下滤，人们才得以垦种湖边的土地，沼泽地也才得到开发。
为了管理水利，永宁土司府还设有两名水官，分别管理开基河两岸的水渠和水源分配。每年二月修水渠，筑箱箱田。来年雨季之前再修第二次。洛水地区没有河流，只能从山脚下引入泉水，在温泉附近庄稼，长势比较茂盛。左所地区没有水官，当地有一条“母古鲁”河，从北山流下，可浇两千多亩地，但得先让土司的土地浇上水，然后是司沛家的土地，最后才能轮到农民浇地。水利的开发，大大提高了农业产量。有一首《开沟歌》，就反映了农民的喜悦心情：
我扛着板锄，
辛勤地挖沟，
庄稼会茁壮生长
大雨已经下了，
庄稼会茂盛生长，
有力有粪，
包谷一定能丰收。
4．农作物
泸沽湖的粮食作物，过去以燕麦、小麦、青稞为主，还少量种些稗子。近几十年荞子和燕麦大大减少，包谷和洋芋成为主要的作物，同时又开始种植水稻。
豆类有黄豆和四季豆，过去还有一种爬山豆，豆粒很小，产量也低，现已被淘汰了。
麻类有两种：一种是“撒”，称火麻，无子，可栽根。与丝合纺，可制作降落伞。另外有一种野生麻，称“曼朴”，近几年已经减少，很难采集到了。
泸沽湖多桑树，象洛洼村的大桑树要几个人才能抱住。从汉族和木里普米族那里，摩梭人学会养蚕。蚕养在室内，待到春蚕吐丝，就在室内挂好青树枝，好让蚕儿把吐出来的丝缠绕于上。摩梭人把蚕丝掺入麻布里织成腰带，另外也有出售给汉族的。
蔬菜种植多在雨季，春冬不种菜。
从前，多种元根和萝卜，吃不完晒干、腌酸菜。当地爱种南瓜，一般每户能收数十百，多着好几百个，除供人吃外，又是重要的猪饲料，而南瓜子则是摩梭人喜食的果品之一。
辣子、韭菜、葱和蒜的栽种在当地已有很久远的历史，而青菜、白菜、莲花白、甜菜、莴笋是晚近才传入的。
当地的农作物，分大春和小春两大类。在同一块土地上，往往实行套种。比如在玉米地里种上向日葵、黄豆、四季豆和南瓜，在麦地里往往又套种上黄豆。绝大部分作物为一年一季，只有土豆收获后能在种上荞麦，要么就是小麦收割后种荞麦，这样就能够一年收两季。
虫灾、旱灾和兽灾，是当地的自然灾害。
过去一旦发生虫灾，当地人就请巫师念经。还有一种办法，他们是把荞子炒熟，撒在有虫的地里，引诱鸟类来吃，顺势也把部分害虫吃掉。一旦发生旱灾，有水利条件的地方，多引水浇地。没有水利的地方，就请巫师在野外立灯杆，祭祀天神，乞求降雨。鸟兽对庄稼危害很大，所以他们往往在地里筑风篱和窝棚，由老人负责看守。他们还利用飞石索、套索、弩和火枪射杀鸟兽，这样也很自然地把植物保护和狩猎活动给合了起来。
庄稼成熟后，摩梭人使用镰刀收割，运回场坝脱拉后贮藏。有一首《打场歌》这样唱道：
我摇动链枷，
一下一下打麦子，
麦粒都脱落下来。
男人拿着扫帚，
一下一下扫地，
场院干干净净，
链枷是男人砍做的，
打麦子是女人的事。
摩梭人没有出早工的习惯，一般是早八、九点出工，中午休息两个小时，晚五点多收工，一天劳动时间不足八小时，每个人一年只有230个劳动日。同时，许多男子当喇嘛，为土司服役，赶马运输，杂活（比如背盐、买茶）较多，参加农业生产的时间很少，当地人口又男少女多，大量而经常的农活落在妇女肩上。多奢村老农杨如珠说：“我们盘庄稼，主要靠妇女。她们天天干，从种到收，样样离不开妇女。男子杂事多，不是砍柴、运盐，就是外出运输，干农活时间很少。这一点与汉族不一样”。这些话反映了两性在农业生产中的作用。
由于大批男子不介入主要的农业生产，加上农具简单，技术落后，肥料既少又差，水利不发达，不重视种子改良，缺乏抗御天灾的有效措施，所以当地农业产量很低。
以1956年为例，当地的农业亩产量平均如下：
作物 包谷 小麦 燕麦 荞子 洋芋 稗子
亩产 100斤 50斤 30斤 40斤 500斤 50斤
我想，种庄稼要不误农时，问过很多当地人有没有历法，可他们大多摇头说无。不过，老人们对一年农事的安排没有不清楚的。一年（农历）十二个月，他们是这样安排的：
正月——过大年；举行穿裤子和穿裙子仪式；寻家门拜朋友；初一至十五不劳动；在家准备肥料；个别地方开始春翻。
二月——修理农具；盘粪；垫圈；选种子；碎土；耙地；种燕麦。
三月——运肥；种洋芋；撒麦子；种包谷；收青刺果榨油；剪羊毛；种豆类；种菜。
四月——种荞子、稗子；种麻；禁山；种包谷；翻盖房子；种烟。
五月——收大麦；薅草；种麻；种元根、萝卜，五月五日过端阳节。
六月——剪羊毛；除第一遍草；种青菜；压绿肥。
七月——找柴火；割马草；积绿肥、垫圈；收获；割火麻；7月12（或15日）敬老人；7月25祭狮子山。种葱，当地有“七葱八蒜”的说法。
八月——收割荞子、小麦；收豆类；摘南瓜；8月15开山；8月15（或8月初二，前所）敬老人。
九月——收包谷；运黄豆；割大麻；敬山神。摩梭人说：“九月不敬山神，人会疯的”。
十月——打场（包谷、豆类）；入仓；剪羊毛；十月初一敬耕牛。
十一月——打柴火；翻地；修水利；宰猪、做猪膘；11月12日过小年；纺纱织布。
十二月——砍年柴；推豆腐；煮酒；熬糖；杀猪、做猪膘；纺纱织布。

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（二）养殖业
摩梭人的家畜饲养业，仅次于农业，占生产总收入的15%左右。家畜、家禽不仅能提供肉食、乳类和蛋类，大牲畜还能提供力役，比如耕地、运输。
从历史上分析，摩梭人源自古代的牦牛羌，是驯育和牧放牦牛的民族之一。直到现在，在马帮运输、丧葬仪式、妇女发饰和神灵崇拜里，保留了许多有关牦牛的遗迹，这可能是他们对古代大量饲养牦牛时代的记忆。在各种牲畜中，他们最重视牦牛和毛羊。在他们看来，牦牛和毛羊为山神所养，所以要格外重视。实际上，与其说这个“山神”是神灵，毋宁说是摩梭人的远古祖先，人类的行为在这里被神格化了。
摩梭人饲养的牲畜，主要有牦牛、黄牛、水牛、骡、马、猪、羊、狗及鸡和鸭。
牦牛一一左所饲养牦牛不多。以1956年为例，土司有50多头，总管有80头，堪布有30头。由奢垮波日家饲养牧放，放牧人是如他沙达夫妻，他们死后放牧人士藏族松努沙布夫妻。
牦牛喜欢生活在深山大林里，有水和草就行。通常夜间不管，任它移动，白天清点一下数就行了。牦牛场是不固定的，以左所的牦牛场为例，共有吉阔卓（水简草）、累家阔（长白子）、答古都（白塔山）、阿包窝窝（大墙子）四处，供轮流使用。
除平常的放牧外，在挤奶和生小牦牛后，还要喂些包谷、荞子、洋芋之类的饲料，每天两斤左右。每头牦牛一年还要喂40斤石粉。在春节给每头牦牛另加半斤猪油，不知这算不算是给它们过年打牙祭。有时还喂些盐，以刺激食欲，这样它们就吃草多，长膘快。
牦牛从小长成要大牛要花四、五年，母牦牛四岁生育，生崽后前三、四个月不挤奶，从第五个月直到第八个月，每头牛一天能出2两酥油。公牛养五、六年宰杀，主要是给人们提供肉食。
遇上牦牛生病，一般放牧者可治疗。比如牦牛拉稀、泻肚，就给它喂些猪油，要么就是半斤白酒。有时把猪油、酒和糖合在一起喂牛，可止腹泻。多奢村杨格如，就是一个很会治大病的兽医。
饲养牦牛，必须要有一定高山牧场。这些牧场是土知府的，自然要交山租，只有个别头人可以免租。饲养牦牛原本是摩梭人祖业，后来因远离高山，许多人生疏了，所以往往佣请藏民牧放。
过去放牦牛，没有圈，随牦牛四下走动，难免经常发生兽害。近二十年开始修圈，加强看护。牧放人也有固定的住处了。
牦牛有多种用途。每年五月把牛拴住放倒剪毛，每头牦牛年产毛一斤左右，可做毡子、假发。牦牛肉香嫩，比黄牛肉好吃。毛牛皮可做口袋、垫子。每头母牦牛可产100斤牛奶，人们还从中提炼出酥油。
泸沽湖盛产黄牛，饲养的历史也早。公牛一半多作肉用，强壮者驯为耕牛。母牛供繁殖、挤奶和打酥油。不过牛奶不多，一般每年只挤五十斤奶。母牛一年生一犊。一般家庭可饲养两、三条黄牛。
水牛可能是明代由汉族迁移传入的。有些家庭养一头水牛，供耕地使用，无牛之家要用两个人力去换一个牛力。用水牛和黄牛耕地，一定要穿牛鼻子，通常贯以木环。
羊是摩梭人最早饲养的家畜之一，当地主要有山羊和毛羊两种。目前每户三、五只，有条件的养得更多些，供肉食和皮张。家里的羊，主要靠老汉、小孩放牧。放羊人手持羊鞭，携带一根“支儿伙”（飞石索），用来轰赶羊群。没有人手的人家，一般几户、十几户外请老人、小孩代放，每户给牧羊人一定现金和茶叶、衣服之类的东西。每年八月十五还给羊倌一只鸡。
猪是摩梭人最重要的饲养对象，一般家庭少则几头，多则十几头、几十头。做种的公猪，一般是几户合养的。母猪不大就产仔，一年生两、三窝。母猪下崽后，要加喂一些甜酒和骨髓汤。主要饲料是南瓜、洋芋、豆渣和野草。在沿湖地区时兴放牧，早晨把猪赶到草海里，晚上让猪自己回来。远望草海，黑斑点点，近而视之，原来是成群的猪在啃食水草、菱果和鱼虾。
猪为人们提供了重要的肉食，冬腊月还把整猪加工为猪膘。很久以来，在人们的观念里，占有多少猪膘仿佛意味着占有多少财产。猪下颌骨往往还陈列在室内的墙上，成了家庭财产的标志之一。猪膘早先还是当地的一种原始货币，供人们交换、借贷使用。
当地的马，个头偏小，但耐疲劳，善爬山。一般是白天放牧，晚上加草，运输时多加料，一天两斤燕麦、包谷。母马三年两胎，母马与驴相配生骡子。遇上母马下崽，要喂包谷、面粉汤特殊对待。当地人还讲究，母马下崽与牛、猪一样，不能见走远路的人，不能接触出汗、有臭味的人，否则母马无奶，马崽会饿死。至于骡子的饲养，方法大致与马相同。
摩梭人养狗很普遍，多数是用来看家护院。狗与人很亲近，所以他们禁吃狗肉。个别家庭还把狗训练为猎犬。方法是从小让它跟随大猎犬追击野兽，需经长达两、三年训练才行。出色的猎犬能与虎豹搏斗，寻找獐子踪迹，是猎人的好帮手。
家禽中的鸡，通常是各户散养的，鸭子则在泸沽湖边上饲养的，除了为人们提供肉食、蛋类外，往往还供占卜之用。
摩梭人对家畜和家禽有一套饲养经验。每家不论院落大小，大多少不了猪圈、羊圈和牛马圈，后者多在“尼扎意”下边。各种牲畜分开饲养，对牛马猪鸡实施阉割，充分说明摩梭人具有相当丰富的饲养经验和技术。
从民族学的资料来说，在世界范围内，蜂的驯化有一个漫长的过程，它是从对野蜜蜂的照料开始的。当人们对发现的蜂群略加照顾和管理就能使它们来年生存下来起，正式的养蜂事业就开始了。这种对野蜜蜂的人工照料，实质上就是对蜂的人工驯化。
不过，摩梭人至今尚未引进任何蜂种，还依然保持养野蜂的习惯。他们收养的野蜜蜂有大、小两种：前者呈黑色，个头与家蜂相差不多，但繁殖较慢，一年仅一两窝；后者呈黄色，繁殖较快，一年能有三四窝。他们收养野蜜蜂方法主要有三种：
（1）挖巢取王：野蜂群也由蜂王、雄蜂和工蜂组成。抓来了蜂王，雄蜂和工蜂也会跟随而至。先用微火浓烟熏巢，使蜂群昏迷不醒，然后把蜂巢挖开，取蜂王和一些雄蜂和工蜂回家。如果蜂王在七天内不飞走，说明它已经坐巢，可以安心饲养了。但必须细加看管，否则飞走就无法再找回来了。盐源县的摩梭人，一般不用火熏，而是捉活蜂。他们做一个帽状的竹编蜂罩，帽顶有一木柄，用蜂罩扣住蜂王把它带回家里饲养。
（2）竹筒引诱：在野蜂房附近放一节竹筒，引诱工蜂和雄蜂飞入。在竹筒内壁涂抹一点蜂蜜，效果更好。当蜂群移进竹筒以后，就带回家放置于事先准备的人工木蜂房附近，久而久之，蜂王也会转迁于房内。这种方法可能也是受汉族影响而来的。晋代《永嘉记》记载说：“七八月中，常有蜂群过，有一蜂称先飞觅止泊处，家中人知，辄内木桶中，以蜜涂桶中，飞者闻蜜气，或停，不过三四，来便举群悉至。”《博物志》中也说：“远方者诸山蜜腊处，以木为器，中开小孔，以蜜涂器，内外令遍，春日蜂将生育时，捕取三两头著器中，蜂飞去寻将伴来，经日渐益，遂持器归。”
（3）泼水捉蜂：野蜂分窝，往往各以一王为核心，抱成一团。发现蜂王率领蜂群飞寻新的蜂房，摩梭人就向蜂群泼水，使蜂群翅膀沉重难飞，纷纷降落在地上，聚为一团；然后小心翼翼捉住蜂王，放在事先准备好的独木蜂房内饲养。
蜂房，又称蜂巢，是蜂群的住所，也是产蜜的地方。过去各地因环境、材料不同，人工制作的蜂房也五花八门。既有利用空洞的树干作独木蜂房的，又有用树枝藤条编织而成的蜂房。还有以石板砌成的蜂房。人工制作的原始蜂房，最初不过是自然蜂房的一种模拟。野蜂一般构巢于树洞和岩穴之中，独木蜂房和编织蜂房，便是对树洞蜂巢的一种模拟；石砌蜂房、陶罐蜂房之类，是对岩洞蜂巢的一种模拟。摩梭人以制作独木蜂房为主，说明他们养蜂还停留在比较原始的阶段。
泸沽湖的摩梭人养蜂，一年通常采两次蜜：一次在八月，每窝蜂能收5公斤左右；一次在十一月，每窝能收30公斤。当然，每年产量的高低，是由当年气候、蜜源和蜂群强弱决定的。最后一次采蜜，他们并不取光，而是留下一部分，有时还另放一些糖和南瓜作越冬的蜂粮，使它们顺利度过寒冬以期来年还能有好的收成。

第三部分 男娶女嫁第44节 后记

《走婚——女儿国亲历记》一书终于完稿了。这部书是1963～1981年作者对泸沽湖前后五次调查的一个总结，集中介绍了泸沽湖畔摩梭人的走婚和母系家庭。这个成果的背后有许多人付出了辛劳，谨向当时给作者大力支持的阿苏大力、刘尧汉、严汝娴和黄承宗先生表示深切的谢意。书中的照片除作者自拍外，有些是杨光海先生提供的；插图则是请盐源县文化馆馆长喇成志（摩梭人）、凉山州文化馆钱来忠先生绘制的。没有上述诸位先生的帮助，本书的顺利完成是难以想象的。
宋兆麟
2004年4月于北京