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第一部分家庭与个人

近几年来，在我们的社会，“代沟”名词的流行，已反映出两代之间差距的问题不但存在，且有日渐严重的趋势。据一项调查报告①，在834份收回的问卷中，认为“有差距”的有369位之多，占最高比率，高达44.2％。表示“很有差距”的，也高达204位，占全部填答人数的24.5％。合计这两项，共达573位，高达68.7％。这项数字部分地证实了我们的推想大抵接近事实。
倘若再推远一点看，当清末民初新制教育勃兴，代沟问题就已出现。经过民初新文化运动的激荡，少数受过新制高等教育的青年，纷纷对旧家庭发生离异现象，在那时期，这问题就已相当严重，只是不普遍罢了。在台湾的头十几年里，由于刚脱离长期战乱，大家只求生活安定，两代之间的冲突，可能反较当年缓和。近年来的经济成长，加速社会变迁，才又使代沟问题日益严重。
本章探讨家庭与个人之间的问题，希望在家庭与个人关系的重组中，对这个问题能带来新的启示。

第一部分家庭主义的特质

中国传统的家庭，不论是小型的夫妇家庭、大型的联合家庭，或是中型家庭，都与西方社会学家所说的“家庭主义”（Familism）相符合。家庭主义含有下列的特质②：
1.强烈的一体感。家是包括双亲与子女的生育社群，每一个人从出生到独立谋生，都有一段相当长的时间需要依赖家，因此人对自己所生长的家庭，有一份特殊的感情本是很普遍的现象。家庭主义与非家庭主义的区别在于，前者经由一套文化上的设计，把这份早期的感情予以特别的强调，并与特殊的价值观念相结合，使其经久常存。后者的家庭，当子女一旦独立组织了自己的家庭，对原来生长家庭的感情，就会日趋松散而淡薄。中国传统的家是家庭主义的，奠定并维系家庭主义的价值网络，为儒家所提供。在所有的价值网络中，最重要的一点，是亲亲原则的建立。这一原则建立以后，不但把家提高到人一生中最重要的生活群体的地位，而且把维系家这一生活群体感情的孝弟视为最高道德价值的表现。如《论语》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”《孟子》说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”凡是与这一原则发生冲突的，都一律得牺牲。③这一原则为增强传统家庭全体成员的一体感奠定了不拔之基。历代有关维持亲情的家规、族制，以及法律条文，一方面固然使亲亲原则实化，另一方面也都在使这一生活的基本团体发生凝结的作用。此外，细载列祖列宗的家谱，使家庭成员的生命与祖先之间发生纵的关联，此种关联不只是生物学的意义，同时也具有社会学和心理学的意义，因为家谱的制定代表着对祖先的崇拜，仪式化的祖先崇拜，不但富有团结家庭团体的功能，也培养了每一分子的归属感。所以这一家庭宗教，并不要靠神话奇迹才使它有效。在祖荫笼罩之下的中国传统，家就是宗教的一部分，宗教也是家的一部分。④只有了解到这一文化背景，才能够理解，为什么中国人那样地不愿意离乡背井，在外面得了志，总要衣锦还乡，即使在外头住了几十年，最后仍希望落叶归根。
2.嗣续繁衍。这一点不妨先引民间的谚语为证：“一子两不绝。”“有女不为孤，有儿不算穷。”（陕南）”苦心耗力，为儿为女。”（湖北宜昌）“一千银，亦不值着一个亲生子。”（台湾）“三代单传，祖宗坟里也心酸。”⑤各地谚语的说法虽不尽相同，重视嗣系的延续则一。从这些谚语已不难看出，传统的中国人对嗣续繁衍的要求是十分强烈的，即使没有儿子，有个女儿也好。有了儿子还希望更多，因单传太不保障。这种要求，在农业社会，经济方面的因素可能是原因之一，因在农忙季节，家家都需要足够的人手。但作为家庭主义的一个特质看，经济因素就不重要，主要是受了儒家教孝传统的影响。孟子说：“不孝有三，无后为大。”显然不是为了满足经济性的要求，也不单是为了满足生物性的生命延续的要求，他是为了满足伦理性的要求，“事孰为大？事亲为大。”万一没有后代，不但使代表儒家最高道德的孝道无法表现，且使构成单系亲族群一部分死去的祖先，也无人祭祀，这一个亲族组织，从此将遭到破坏。亲族组织如被破坏，则事亲的伦理价值亦将失其所依。生活在传统时代，不能飞黄腾达，不算是人生最大的挫折，因绝嗣对不起列祖列宗，才是人生最严重的挫伤。
3.恪遵祖训。恪遵祖训，是培养子女对祖先的认同感，它的作用既足以维持家声，又可以达到慧命相继的目的。朱柏庐《治家格言》⑥：“祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不读。”祭祀能诚敬，就正是恪遵祖训的具体表现。为何教子孙必须读经书？因经书是祖训的主要来源。《论语》和《孟子》都属于经书，最早要求为人子者必须恪遵祖训的就是孔、孟。孔子说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”三年的期限，可能是与“三年之丧”的古礼相配而说的。依孔子，只要在守孝期中，无改父之道，就可以算是孝了。孟子却更进一步主张：“大孝终身慕父母。”父母是祖训的代言人，也是祖训的执行者，所以孔、孟的话，就是要求后世，必须恪遵祖训。司马光的《家训》：“凡诸卑幼，事无大小，无得专行，必咨禀于家长”⑦，也是同一旨趣。
4.家庭财物公有。家庭主义既强调一体感，财物私有是妨害一体感的重要因素，为了维系家庭主义，这一点必加以限制。坚持财物公有的另一个原因，是为了伦理的需要，张杨园《训子语》：“古者父母在，不有私财，盖私财有无，所系孝弟之道不小；无则不欺于兄弟，大段已是和顺。若是好货财，私妻子，便将不顺父母，而况兄弟？不孝每从此始。”⑧以往子女依顺父母，教养的成功固是重要原因，父母操纵家庭财物，可能也是主因之一。子女一旦有了私有的财物，对父母的依赖减少，顺从心也自然会减退，现代的子女们，不正是走向这一趋势？对维护传统的家族主义而言，张扬园的话的确很有道理。现代的青年，只看到传统的父母对子女要求顺从，觉得太过分，忽略了父母们对这一要求付出了多少代价？传统的父母对子女，无异于开了个无限公司，在子女的一生中，无论什么时候陷于困境，只要父母力量所及，没有不全力援助的。从心理学的观点看，一种制度的存在，必须多少能使有关的双方得到满足，否则一定不能长期维持。
5.重视家庭荣誉。家庭主义最重要的一个要求，是家庭高度的统一与和谐，家庭成员共同的荣誉感，就是统一与和谐的象征。上述四种特质，或多或少都与家庭荣誉有关，任何一种特质的消失，就表示门庭衰落和不体面的事。在这样的家庭里，情感的纽带紧系着每一个人，一人的成功，是全家的成功，一人的失败，也是全家的失败。个人的荣辱和志趣是不被重视的，他必须为家庭的理想奋斗。一旦功成业就，最大的满足，不是因为自己有了成就，而是因为替家庭带来了荣誉。另一方面，为了维持门风，无论怎样恶劣的婚姻关系，仍不允离异；为了维护和平的家声，每一成员，必须敛抑自己的个性。在家庭的范围之内，荣誉高过一切。⑨

第一部分家庭主义与个人（1）

具备上述五种特质的家庭，和我们现在生活的家庭，尤其是现在都市里的家庭，已有相当的差距。如果以现代家庭的一些优点（所谓现代家庭的优点，在我们可能还只是一些理想，实际上的家庭，优点真是太少）做坐标，去看家庭主义的家庭，自然不难发现其中一些问题。这里我还不打算一下子就跳这么远。我想继续探讨的是，为什么传统的家庭特质，虽经历过两千多年的变乱，仍能相当稳固地维系着？为什么个人对家庭的认同（Identification）那样深切？对这个问题的解答，采取心理需要的角度，也许是比较适当的。
人类的心理需要很复杂，需要的强度和需要的内容，都可能经由选择而有相当大的差异。传统的家庭所以起了重大的变化，也可以说是因现代人的某些需要和古人不同，因此想重组一种适合现代人需要的家庭。心理需要重点的改变，形成家庭变迁的主要动因。相反地，传统中国的家庭，所以能长期稳定地维系着，也是因为它对人类的一些共同需要，提供了相当程度的满足。
人类学家林顿（R.Linton）提出人类有三种共同的心理需要：取得他人情感反应的需要、长远安全的需要、追求新奇经验的需要。⑩下面就参考这三种需要，对传统家庭主义与个人的关系做一番探讨。
一、取得他人情感反应的需要
依照林顿的了解，人类需要情感反应的心理，是非常普遍而强烈的。人在婴儿时代，就是完全依赖别人生存的，如果他不能引起他人的反应，他几乎就无法生存。有一点必须加以区别，即情感反应与行为反应不同。一般社交活动，见面打招呼，握手言暄，彼此交谈，分别以后也就淡忘，这只是取得他人的行为反应，这类反应并不能解除心理的寂寞与孤独。生活在现代社会，所以造成“寂寞群众”的现象，并不是因为行为反应缺乏，而是因为人际的心灵之桥断了。人际的心灵之桥，是由双方热烈的感情之流架设的，一方的细微振动，都可能波及对方。感情之流把双方紧紧系在一起，在这情形下，才算取得了他人的情感反应。现代社会由于个人生活与社会结构的分歧化与专业化，人与人之间的交往，往往只限制在某一点或某一方面，如师生关系，以往是相当亲密的一种关系，现在多半只限于知识上的交往，离开教室，极少有往来，走在大街上，可以完全像陌生人一样。同事之间纵然共事多年，可是彼此对对方的家庭情形却一无所知。即使是亲如父子家人，接触的焦点也是越来越少。在这种情形下，要取得他人的情感反应，是十分困难的。可是在传统的社会，尤其是家庭或家族的范围之内，情形完全两样。以往中国的家庭，强调一体感，重视家庭荣誉和财物公有，此外还强调父子关系与大家庭观念，这一套严密的文化设计，显然都是为了强化人际的情感反应，而且把它制度化了。制度化的意思是说，一个家庭成员，如果缺乏这方面的反应，将被视为不忠于家庭的行为。家庭成员之间的感情，愈能热切地交流，愈能和衷共济，愈代表兴隆和谐之象，这样的家庭，成为社会赞美和羡慕的对象。中国人不大重视是非观念，孔、孟为了维护亲情，主张牺牲是非和皇位，在这里可以得到的了解是，争是非足以打断人际的情感反应。
二、长远安全的需要
长远安全的需要与情感反应的需要之间，很难说哪个是重要的，哪个是次要的。人类建立家庭，不论古今，就是为了使这两种需要都能得到满足。而且只有在家庭里，这两种需要才能得到充分的满足，这也许就是任何社会都有家庭组织存在的原因。此外，人类在政治方面的要求，总是希望能长治久安，好的政治是能够限制权力欲，避免因它的膨胀而带来长期的不安。人类以和平为追求的共同目标，这一目标几千年来虽未实现，但仍愿继续努力，不惜付出重大代价，就是因为只有和平，人类长远安全的需要才能得到保证。独夫统治和极权暴政，往往制造社会的恐怖，也是为了少数人或个人的长期安全需要。目前世界各强权大国，从事武器竞赛，对个别的国家而言，可能也是基于同样的行为动机。落在个人身上，当人对他自己的未来感到一切茫然不安时，眼前的满足是不够的。人经常需要保证未来的安全，对财富的不知足，就是这种心理的一种表现。这种心理使我们忧虑未来可能发生不幸，也使我们能暂时忍受眼前的痛苦，以换取未来的长期幸福。传统家庭主义的家庭，重视嗣续繁衍和家庭荣誉，实行财物公有，至少有一部分的原因是针对长期安全的需要。家在平时，就像一个一个生活的堡垒，每一成员都可以在这里获得生活安全的保障；在乱世，又像一个避风港，大家在一起同甘苦，共患难。中国人不论老少，对家庭的向心力都很强，可能就是因为家庭比任何其他的团体更能满足安全的需要。现代家庭对子女的教养，逐渐重视独立自主的训练，成年的孩子离家独立的机会大为增加，但离家独立的孩子必须在社会面对长期的生活竞争，从生长家庭所能获得的安全保障，也大为减少。现代人的心理多焦虑，情绪不能稳定，这方面的因素，可能是主要成因之一。

第一部分家庭主义与个人（2）

三、追求新奇经验的需要
生活在传统家庭里的个人，对前两种心理需要，的确比较能得到高程度的满足，但得到这些满足的个人，他们的行为必须被严格地限制在传统价值的框架以内，他们必须服从双亲的权威，必须恪遵祖先和圣贤的遗训，如果企图越出这些框架，就会失掉这些满足，并且在每一方面都感到困惑。在传统社会，只有在框架内的个人间，才会表示仁慈、和善和宽大，一旦出离这框架，个人就会变得迷惑、恐惧，并狂乱地渴望着重新回到这个框架。除了传统的价值框架之外，家庭体制被视为神圣不可动摇。凡是内在于体制的个人是幸福的、安全的、幸运的，外在于此体制，就会变得不幸福，还要受苦并失去安全保障。生活在这样传统里的个人，追求新奇经验的心理需要，必不可避免地受到一些损害。这方面心理的表现，从儿童时代就可以发现，儿童玩玩具，玩腻了就丢弃掉换个新的，这种心理如果能给予适当满足，可能会强化他将来追求新奇经验的动机。中国传统的儿童教养的重点并不放在这里，它重视的是生活礼节的学习，一开始读书，如《三字经》之类的教本，就富有很浓的伦理意味，因为在传统中国，必须趁早学习传统的意理和规制，才能扮演适合家庭和社会要求的角色。在伦理教化的范围之内，严格地要效法古圣先贤，认同历史传承，丝毫容不得新奇经验的追求。但古人并没有忽视这方面心理的需要，只是把这种需要转化或升华到文学、艺术的领域里去寻找出路。这种转化从儿童阶段就开始，古时候启蒙的学童所习诵的第一首诗就是：
云淡风轻近午天，
傍花随柳过前川；
时人不识余心乐，
将谓偷闲学少年。
林语堂认为这首小诗不独表现了诗的情感，它同时抒发了绽放着异彩的淳朴的人生理想。从这首诗或许可以看出，中国人所追求的新奇经验，不是知识的经验，而是美感的经验。这首诗也显示出，中国人对美化自然的沉醉，以及心灵的导向。同样是对自然的一份惊喜，但不是由于对大自然的真际有所发现，而是透过人与自然的感通所获得的内心怡悦。陶渊明的诗“采菊东篱下，悠然见南山”，在那瞬间的直觉中，内心真是充满着惊喜和怡悦。从丰富的文学艺术遗产，我有理由相信，传统的士大夫们是在文艺的领域里使自由想像得到发挥，同时也满足了追求新奇经验的心理需要。
在传统中国，两代之间的冲突自然也是有的，但因严密的社会控制，很少机会被表面化，所以这类冲突即使有，也绝不足以形成社会的代沟问题。传统所以不易形成代沟问题，除了有力的社会控制因素以外，一般也许只从两代之间知识和职业的传承，并没有多大差异来了解。但根据上文的分析，似乎可以找到更有力的解释，那就是因为传统的家庭，对人的一些基本需要，已给予相当的满足，这些满足掩盖或抵消了可能引发的冲突动机。假如我的理解不错，那么现代社会所以会爆发代沟问题，两代间志趣的不一致和知识的差距加大，可能也不是主要的原因，主要的原因是在现代青年从他生长的家庭已得不到基本心理需要的满足。因得不到基本心理需要的满足，才借知识或观念的差距，把两代之间的冲突表面化。如果我的推想不误，那么如何在现代家庭结构里，满足年轻人的一些基本心理需要，就成为值得重视的一个问题。

第一部分传统家庭的解组（1）

自19世纪中叶以来，古老的中国因受到西洋现代文明的冲击，社会文化在被动的压力下开始变迁，在变迁的过程中，中国被置于一个完全不同于传统的新处境，为了适应新处境，一切固有的都面临挑战，并要求重新调整。传统的家庭，就是在这一背景下，遭到解组（Disorganization）的命运。解组的原因相当复杂，下文仅就三点来探讨。
一、经济方面的原因
西方国家在19世纪中叶，不惜以武力敲开中国的大门，在鸦片战争以后，更是一再地向中国开战，主要是由于英国在工业革命以后，自由贸易的需要日益加强，满足此种需要，必须开拓广大市场，地广人众的中国，正是他们经济侵略的最佳对象。当英国及其他西方国家已进入高资本主义发展阶段时，中国还停在手工业时期。机器工业与手工业之间的战争，其胜败之数不卜可知。满清政府在屡次失败以后，虽有自强新政运动作为对西方挑战的响应，但新技术的引入，对增加国力并未产生显著的效果，对旧社会体制的破坏却发生效力。费孝通说：
基督教和罗马法，本是西洋文化的两大遗产，和现代技术结合，造成了个人资本主义的一种文化。在中国，现代技术并没有带来物质生活的提高，相反地，在国际的工业竞争中，中国沦入了更穷困的地步。现代技术所具破坏社会完整的力量，却已在中国社会中开始发生效果。未得其利，先蒙其弊，使中国人民对传统已失信任，对西洋的新秩序，又难于接受，进入歧途。
近代的中国，就这样成为西方经济竞争中的牺牲者，最初是廉价的工业成品，取代了中国的手工业品，破坏了乡村的副业；接着是中国的商人资本与洋人金融资本相结合，扩大了西方资本家对中国农业市场的剥削力，结果使本已相当贫困的农村，更形凋敝，生存线以下的生活，迫使农民纷纷离乡，家族规模日渐缩小。这事实说明，原来家族赖以凝结的安全活瓣，由于西方经济的侵入，已遭到破坏。因贫困和战乱造成农民离徙的现象，在历史上也屡见不鲜。但古今不同的是，过去只要战乱一停止，贫困的现象一旦消退，农民就会重建家园，作为社会安定基石的家庭的功能，也就再度恢复。现在情形可不同了，西方文化的侵入，尤其是工业技术的刺激，要求新的适应，不能适应就只有由落后而淘汰。新处境促使对旧传统的怀疑，剩下只有一条路：适应新处境，改变旧传统。到这时候，农村子弟已不愿回头，事实上也不能再回头。在近代西方经济的重压下，传统的家庭，注定要遭到解组的命运。
二、思想方面的原因
由西方“坚船利炮”带来的新思潮，给予中国社会的冲击，是史无前例的，在西潮冲击下，受到打击的不只是家族制度，伦理制度和君主政体，也都遭到破坏，开始发生新的变革。在清末民初一段时间，打击传统家族制度的新思潮汹涌澎湃，传统家族蕴涵的问题，在新异文化的光照下，完全被暴露出来。
中国传统因特别重视伦理，所以教育的重点是放在培养群性，以符合人际关系和谐的要求。从观念上看，孔子并没有完全忽视个性教育，例如他说：“当仁不让于师。”秦汉以来，由于家庭主义的形成，个性教育与家庭主义的特质不能相容，遂使少数代表个性教育的观念，只停在理想范型（ideal pattern），没有落实为实在范型（real pattern）。由于传统家庭主义严重妨碍个性的发展，所以当西方的自由思想和个人主义思想来到中国以后，不久就与家庭主义形成尖锐的对立，爆发了个性解放运动。
自由思想正式介绍入中国，始于严复。严复翻译穆勒的名著《论自由》（《群己权限论》）是1903年的事。他在《译凡例》里说：
须知言论自由，只是平实地说实话求真理。一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使真理事实，虽出之仇敌，不可废也。使理谬事诬，虽以君父，不可从也。此之谓自由。……仁勇智术，忠孝节廉，亦皆根此而生，然后为有物也。
梁启超在《新民说》里也提倡自由思想，他对自由的解释是：“自由者，奴隶之对待也。”所以要实现自由，必须先除“心中之奴隶”。梁先生所说的”心中之奴隶”共有四种：1.勿为古人之奴隶。这是要人不可盲从传统。2.勿为世俗之奴隶。这是说，人要实现自由，必须有主见。3.勿为境遇之奴隶。这是教人扬弃宿命论的人生观。4.勿为情欲之奴隶。梁先生认为，凡有过人之才者，必有过人之欲；所以如果没有过人的自制力，则必为情欲的奴隶。
严复和梁启超所提倡的自由，对中国传统而言，都是惊人的言论。尤其是严复所说的“忠孝节廉，亦皆根此（指自由）而生”，似已有把固有道德移置于新价值基础上的企图，这是至今仍未解决的大问题。二人的言论，因在清末接受新思潮的社会条件尚未成熟，除少数知识分子外，对广大的社会还没有发生影响。自由和个人主义的思想，对广大的青年群发生巨大影响，始于民初的《新青年》。《新青年》于1915年9月创刊于上海（原名《青年杂志》，1916年9月易名为《新青年》，改在北京出版），陈独秀发表《东西民族根本思想的差异》一文，认为“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位”，开始把“个人”与“家庭”尖锐地对立起来，接着就指出以家族为本位的恶果：1.损坏个人独立自尊之人格；2.窒碍个人意志之自由；3.剥夺个人法律上平等之权利；4.养成依赖性，戕贼个人之生产力。要革除这些恶果，必须“以个人本位主义，易家族本位主义”。陈氏所说的“个人本位主义”，就是指“谋个性之发展”。《新青年》鼓吹个性解放的思想，到1918年6月的“易卜生专号”，出现高潮，这一期胡适同时发表了《易卜生主义》和《娜拉》（第三幕），前文是揭发家庭的黑暗腐败，后一剧是写主角娜拉，无法忍受丈夫的伪善与虐待，在家庭里根本没有机会发展自己的个性，遂决定离家出走。胡适说：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”表面上是在介绍易卜生思想，真正的动机可能是借易卜生之口向传统的家庭主义宣战。在个性解放运动的影响下，中国的“娜拉”，纷纷脱离了大家庭。30年代的文艺小说，曾把握住这一主题，并起了推波助澜的作用。最具代表性的作品，是巴金的《家》，这部把大家庭视为坟墓的小说，曾引起广大青年的共鸣，李辉英说，《家》“至少在给青年们以勇敢脱离大家庭桎梏的情形下，等于是打了催生的一针”。

第一部分传统家庭的解组（2）

三、家庭本身的原因
以上经济和思想的原因，是造成传统家庭解组的外在原因，除此以外，还有家庭本身的原因。社会学家克鲁格（E.T.Krenger）把家庭解组解释为一种心理的衰落，以及他所说的六点特质，正是属于家庭本身的原因。
共同目标的丧失家庭主义，强调一体感，重视家庭荣誉，作用之一，就在维系家庭的共同目标。在传统时代，儿子多半继承父业，纵然有改变，也不会妨碍到家庭荣誉，因此共同的目标比较容易维持。到了近代，因逐渐走向工业化、都市化，职业开始多途分化；加上革命浪潮的影响，年轻一代的人生目标和老一代之间有很大的不同；自由和个人主义的思想，使年轻男女要求依照自己的志趣发展前途。这种因素的渗入，自然促使家庭共同目标的丧失。
家人合作的短少家人间的合作，主要是基于相近的志趣和共同的目标，当子女们志趣纷歧，共同目标丧失以后，家人赖以合作的程度，必大为减少。以往知识主要的来源是传统的典籍，因此学问可以父子相承，有所谓家学渊源。从事商业的，也往往是世代经营。至于农家，需要全家人合作经营，更是必要。到了近代，由于技术因素的介入，使各行各业逐渐步向专业化，除了家庭事务，彼此可以合作的余地越来越缩小。
互惠服务之抑制一个家庭如具有共同的目标，必更能合作无间。既具有共同目标，又能合作无间，则家人间互惠服务的程度必愈高。反之，互惠服务的程度必愈低。在传统解体的过程中，年轻一代为了适应新时代的要求，逐渐开始追求超越家庭的理想，这可能是导致家人间互惠服务抑制的一个主因。
角色协调的缺乏生活稳定、目标相共的家庭，角色之间的协调比较容易。社会动乱，个人志趣纷歧，角色间的协调，就很困难。子顺其父、妻从其夫的时代，角色协调比较容易，西方自由平等的思想输入以后，“如何做父母、子女？”“女子的责任是什么？”都发生了问题，原有的角色协调，就难以维系了。
家人社会参与的困扰在新时代的刺激下，青年男女再也不能安于现状，把一生的心血仅限于家庭的目标上，于是有的加入革命行列，有的去从军，有的到国外留学，有的参加社会服务，子女们纷纷离家参与社会，不但给双亲们在心理上带来莫大困扰，也使原有的家庭功能受到影响。
情绪态度（如爱、忠心、尊敬）的紊乱自从1905年科举制度被废，社会的价值标准为之一变。革命的洪流，创造了社会的新典型。两千多年的传统，都在教人孝顺父母，热爱家庭，新的价值标准和新典型的向往，却要人公而忘私，国而忘家，新旧价值之间，究竟孰轻孰重，为年轻一代带来情绪态度的紊乱。
综合以上内外的原因看起来，传统家庭的解组，是为了适应西方文化侵入后所造成的新处境，以及努力重建一个现代化的国家，所不可避免的现象。认识到这一点，那么传统家庭主义的某些特质的消失，应该说是社会变迁过程中的正常现象。
其次，值得我们特别注意的是，以上所说的传统家庭解组的种种原因，都是造成目前社会代沟问题的基本成因，问题的形成，由来已久。我们如果把代沟看成新社会的问题是对的，如果认为是一种社会的病态，是不对的。因为在加速变迁的社会，这是无法避免的现象。

第一部分认识“个人”

传统家庭的解组，使近几十年来的中国家庭普遍笼罩上一层阴影，这毕竟是过渡时期，家庭解组与家庭重组（Family Reorganization）是一连接的过程，在解组过程中，双亲和子女都身受其痛苦，痛苦必然产生重组的要求。虽然重组的过程和解组的过程几乎是同时发生，但要使重组的家庭生活更能适应新处境，对“个人”的概念，尚有重新认识的必要，因现代的中国家庭，必须建立在合理化的个人基础上。
从家庭解组到家庭重组，如用两极化的概念来表达，也就是从“家庭主义父权的”家庭方式，演变到“个人中心平权的”家庭方式。前者以家庭为中心，后者以个人为中心。以个人为中心，表示对个体性（individuality）的尊重，这是伴随着民主运动的演进而带来的一种新的价值观念，业已成为民主生活方式的主要概念之一。社会心理学家巴勃（Zevedei Barbu）认为，依照古代雅典文化和近代西方文化，可由两方面去界定个体性的意义：1.个体性是生活的独特表现，它本身就是目的；2.个体性是团体分子的身分。他说：“古雅典文化与近代文化，都充分证明这两种个体性界说的倾向之平衡，是民主的生活方式的主要条件。这就是说，个体本身是目的，同时又是功能类目。”如此，个人才不是脱离团体的寡头个人，团体也不是要求放弃个人意志的集体，个人与团体才都能发挥其功能，而不是相害相克。一个团体要健全地发展，必须使二者取得平衡，其他团体如此，家庭团体亦复如此。
个体性概念受到重视，除了民主运动之外，宗教改革和近代哲学都有其贡献。哲学家柯亨（Morris Raphael Cohen）在《个人主义的理智基础》一文中指出，宗教改革运动使新教徒相信有信心就可以得救，各人的灵魂直接经由信心和上帝接触，教会只是各信徒个人的团体，不是一种教阶组织。柯亨说：“宗教改革运动的永久结果，却是提高个人的价值，并给予各个人一个独立的身分。”近代哲学方面，柯亨认为莱布尼茨、康德、洛克、柏克莱、休谟、穆勒等，“他们意见中的精华，都相信个人的意识，就是最终的实现。”
个体性概念落实到行动层次，于是有个人主义的出现，个体性概念正是“理性的个人主义”的理智基础。个人主义（individualism）一词第一次见之于英文，是托克维尔（Alexis de Tocquerille)《美国的民主》的翻译，他用这个词来描述他所深恶痛绝的那种人生态度。托氏所反对的个人主义，与理性的个人主义完全不同。理性的个人主义的特征之一，可以用自由经济学家海耶克（Friedrich A.Hayek）的话来说明，他说：
但是，真的个人主义的基本论点是完全不同的。其论点是说，个人的行为，有的是对付他人的，有的是受他人的行为所支配，我们除掉对于个人的这些行为寻求理解以外，别无他法可用来理解社会现象。这个论点是针对那些集体主义的学说而发，而那些学说是把人际关系的一些组合，像社会等等，当做独立于其组成的个人而存在的特殊体，可以直接领悟。
这就是个人主义和集体主义的差别，这差别至关重要，前者是把人看做一个一个平等的个体的观点出发，后者是把所有的人看成一个“我”的观点出发。中国有一位杰出的作家徐，把二者之间的区别，充分表达了出来。他把二者简称之为“由人的观点出发的思想”和“由我出发的思想”。
“由人的观点出发的思想”，尽管有千差万别，但在下列几点中必有其共同之处：1.人是一种动物，他绝不是也不能十全十美，不老不死。
2.每个人都应该平等，我不过是千万人中之一个。
3.人有千差万别之分，“我”不能概括全体的人。
4.容纳别人的意见，尊敬别人的所欲。亦要求别人容纳我的意见，尊敬我的所欲。
5.没有一个人的思想可以使全体的人幸福。
“由我出发的思想”，尽管也有千差万别，但下列几点中必有其共同之处：
1.人可以由努力、修养、振发超于常人，成为先知或不朽。
2.人虽有千差万别，但可以凝成一共同意志。
3.一个伟人的理想常可以致千万人幸福，只要服从他的安排。
4.人有优劣智愚之分，因此，认为多数人根本没有意见，一部分人的意见不必重视，而一个伟人的思想可以代表整个的意见与共同意识。
5.因为科学发达，什么都应该依赖专家；因此社会上的一切制度，应由各专家画出一个蓝图，由伟人或领袖强力执行，把一切人安排在一定的岗位，才可以使社会安定，人人幸福。
徐对个人主义（与此相对的，他称之为自我主义）的界定，不多也不少，恰可以作为现代家庭重组的合理基础。

第一部分现代家庭与个人关系的重组（1）

从家庭主义父权的家庭演变到个人中心平权的家庭，是为了适应新处境的需要，父权家庭的缺点也就在它无法适应新处境。近百年来，我们的生活形貌变了，社会结构也变了，可是心理结构却未能做相应的调整，不但没有做相应的调整，且有僵固的倾向。之所以如此，因这方面的调整与价值体系的关系特密，而在社会变迁过程中，价值观念的改变往往是比较困难的。中国传统的价值体系，似乎对形成应变的心理机构特别不利，加之新处境本身又不断在变，无情的时光，使我们的价值与生活现况之间失调的现象越来越严重。失调现象反映在家庭生活中造成的问题之一，是代沟愈来愈深。
这里所说的个人中心平权的家庭，对我们来说，实在还是一种理想的建构，在形成的过程中，将出现形形色色的改组家庭或中间型家庭。但不管是何种新式的家庭，要适应新处境，必须先尝试学习一种新的价值观念，即对个体性的尊重。在新价值观念的基础上，双亲与子女，都是独立平等的个人，他们之间的关系，是一个人与另一个人的关系，谁也不附属谁，他们之间的问题，在公平互惠的原则下求取解决。个体性的尊重，不妨碍子女对双亲的尊敬，不过这种尊敬，是自发的，不是为了屈从传统的教条或礼教。在实际的生活里要做到这些，最好由父母主动，对子女管教的方式，尽量学习互相信赖，互相尊重，尝试着放弃独断的权威方式，因为它与尊重个体性的价值不能相容。放弃独断的权威方式，不只是为了尊重别人，也是为了尊重自己，使彼此都能保持独立的人格，使家庭成为独立人格的养成场所。我们深知，要教曾受传统教养的双亲做到这些，的确相当困难，不过要使子女们在现代社会里有成功的适应力，只有朝这方面尝试着去做，在一代间不能成功，下一代会更接近目标，数千年凝结而成的传统，不是一两代间就能完全改变的。我们最怕的是心理的固执与僵持，那会使问题更加恶化。
个体性的尊重，只是现代家庭与个人关系重组的一个重点，单靠这一点自然还不够。传统的家庭所以能在长远的历史中保持稳固，并不是完全依赖严厉的家规和教条，是因它能满足人类共同的心理需要，现代的家庭要使它的成员之间获得和谐密切的关系，同样要满足这些心理的基本需要。这些需要不能满足，无论你采用什么教养的方式，或接受怎样的价值观念，依然不能使家人之间的关系成功地重组起来。新旧家庭在价值观念方面是异质的，在心理需要方面是同质的。现代家庭是要保持传统家庭一部分的功能，再发展出一些新的功能。
人类共同的心理需要之一，是情感反应的需要。目前生长在都市家庭里的婴儿和儿童，这方面的满足，显然远不及传统家庭，因为受过中等以上教育的年轻夫妻，多半都在社会工作，这是我们社会业已存在并将逐渐普遍化的一个问题。有人呼吁妇女们回到厨房，如是针对那些家庭经济情况良好，整天在外不务正业的妇女，这是对的；但对那些必须夫妇一起工作，才能维持家庭生活的年轻夫妇，这一点他们事实上做不到。这样孩子们情感反应的需要得不到满足，就不单是双亲的问题，而是牵涉社会经济条件问题。如果这方面得不到满足会使婴儿和儿童受损的话，那也是在脱离旧社会形态，走向都市化的过程中，一时无法避免的现象。这是一个待决的问题。另一方面，现在都市小家庭里，夫妻之间情感反应需要所得到的满足，一般要比传统家庭容易，这一点或许可以多少补偿早期的不足。小家庭里的夫妻，对日渐长大的孩子，如能发展出同情了解的能力，在家政方面采取民主的方式，多采纳子女们的意见，未尝不是一种补偿作用。
人类共同的心理需要之二，是长远安全的需要。这可以分物质生活的保障和心理安全感两方面来看。在物质生活方面，现代家庭比以前平均地提高，因此，可获得的保障也比以前多。现代家庭里的成员，比较缺乏的是心理上的安全感。以往心理上的安全感是靠依赖双亲而获得，现在及将来我们希望由个人的自信和对人类心智能力的信赖中得到。巴勒说：“生活在民主社会中的个人的心智特征之一，乃是强烈的安全之感”，所以现代家庭里的成员的心理安全感，将要在民主社会的建设中才能得到。社会变迁，对人类长远安全的心理需要是一大打击，这是为了人类社会的继续成长，不能不付出的代价。
人类共同的心理需要之三，是追求新奇经验的需要。古人要转化到文学、艺术的领域，才能得到这方面的满足，科学领域新奇经验的探讨，因可能发生向教条挑战和破坏权威的作用，向来是不加鼓励的，《礼记·王制》甚至有“作奇技奇器以疑众者，杀”的记载。近代科学突飞猛进，使人类在追求新奇经验方面的满足达到前所未有的高峰。中国在西潮影响下，心智也从传统的禁锢中解放出来，数十年来，富有才智的青年，纷纷学习科学，政府也在有计划地培养科学人才，儿童可以从电影、电视、西洋童话中学习到许多从传统从父母那里得不到的新奇经验。不论是保守或进步的家庭，双亲没有不希望子女能成为富有创造力的人才，究竟何种教养的方式，比较有利于子女创造潜能的发挥，是非常值得注意的问题。有一点大概可无疑问，现代家庭的父母，在教养子女的方式上，如仍喜欢沿用传统的权威态度，那么子女的学习动机、求进步的欲望，以及创造性能力的发挥，都将受到损害。

第一部分现代家庭与个人关系的重组（2）

除了保持传统家庭原有的三种功能以外，为了适应新处境，现代家庭还必须发挥一些新的功能，这里我只提主要的两点：
1.养成社会责任感。在传统乡土社会里，人们生活的圈子不但小，而且相当固定，绝大多数人从生到死，都好像钉牢在一个地方，在那样的社会里，只要能对自己的家族忠心，就算尽到了责任。现代社会集中在都市的人口越来越多，家庭以外的事务和个人的关系也愈来愈密，传统家族的小圈圈意识，已无法适应新社会。因此，做一个现代国民，必须扩大责任感的范围，从家庭扩展到广大的社会，把社会参与和政治参与视为分内事。要做到这一点，必须从儿童教养着手。把儿童教养成一个独特的个人，因为只有独特的个人，才能希望他去对社会负责。现代的父母再不能像往日把关心家庭以外的事务视为管别人的闲事。这种态度已在目前的社会产生了很大流弊，我们可以经常在街头看到妨碍公共秩序的人，却很少人有勇气去纠正他们，大都视若无睹。中国人的公德心差，早为中外人士所诟病，形成的原因之一，就是因为多数国民缺乏社会责任感。传统家庭主义的特质之一，是重视家庭的荣誉。这一特质在现代家庭里，仍当保留，只是荣誉的范围应予扩大，一个家庭成员，如果他能对社会尽责任，应当视为家庭的至高荣誉。
2.培养对人类的爱。目前我们面临的新处境，将来将逐渐演变到世界一家的情势。“天涯若比邻”以往只是诗人的想像，现在已成将要来到的事实。一个有远见的国家，一个真正文明的社会，必须趁早对这样一种终将面临的新情势做适当的准备。首先从家庭开始，尝试着去教孩子们养成开放的思想，这种思想应用到人际关系，是要他们多了解他人的观点，只有当我们正确理解了他人的观点，才能与他人建立健全的关系。长大以后，把这种经验扩大应用，才比较容易去了解和自己不同的文化以及他们的价值观念。对人类的爱，以往只是一种理想，现在已有实践的步骤可循。实践的初步，就在学习对其他民族感兴趣，并愿意对他们做同情的了解。文化人类学的知识，可以帮助我们做到这一点。个体性的尊重，可以使我们养成所有的人都平等的观念；文化人类学的知识，可以使我们了解历史或文化的相对观念，以及各民族皆平等的观念。一个人应做到：比自己身分高的人，不觉得比他矮一截；比自己身分低的人，不觉得比他高一截。同样地，在国族之间，面对强权，不觉得自己比它矮小；面对弱小，不觉得自己比它高大。只有这样的态度，才足以培养对人类的爱。传统家庭主义另一个特质，是强烈的一体感，理想的现代家庭，应该教育他的成员，把一体感由家庭延伸到社会、国家，由社会、国家再延伸到全人类。到此，我们可以了解到，现代家庭与个人关系的重组，不只是个人与家庭之间的问题，它是关联到社会重建和人类和平的大事。在我们这个时代，人类的命运与每一个个人，都是息息相关的。
这一章的写作，对我来说，真是思想上的一段漫长旅程。回看一开头所预期的目标，能对当前代沟产生的社会、文化背景，多了一些了解，更希望在家庭与个人关系的重组中，对这个问题带来新的启示，自己觉得业已达成。
注释：
①陈阳德：《现阶段青年倾向之分析——对暑期国家建设研究员的反应之调查及分析》，载《大学杂志》，46期，1971年10月。
②下文中所列“家庭主义”诸特质的标题，是采自《云五社会科学大辞典·社会学》，第2版，134页“家庭主义”条，商务，1973。
③关于这一点，《孟子》里有两个例子，第一个例子是万章和孟子的问答：
万章：“舜流共工于幽州，放兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”
孟子：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也，封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”(《万章上》)
这就是孟子为了维护亲亲原则，而牺牲公理的实例。
另一个例子见于孟子和桃应的问答：
桃应：舜为天子，陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？
孟子：执之而已矣。
桃应：然则舜不禁与？
孟子：夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。
桃应：然则舜如之何？
孟子：舜视弃天下，犹弃敝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身（欣）然，乐而忘天下。”(《尽心上》)

第一部分现代家庭与个人关系的重组（3）

在这一则故事里，实暗藏着两层冲突：一是尊亲与尊国之间的冲突；一是孝道与法律之间的冲突。孟子视亲亲为最高的价值，所以处理这两层冲突的，是维持亲亲之原则，牺牲其他的价值。
这是李斯曼（David Riesman）等人合著的书名，是一本研究民族性格的名著。华新出版社有蔡源煌的中译本。
孔子之说见《论语·子路篇》：
叶公：“吾党有直躬者，其父攘（偷）羊，而子证之。”孔子：“吾党之直躬者，异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
关于西方经济侵略对中国家族制度及农村的影响，可参看陶希圣：《婚姻与家族》，第五章《家族制度的没落》，商务，人人文库，1966。
《论自由》有郑学稼的新译本。
《新民说》最初发表在《新民丛报》，后收入《饮冰室文集》。
陈独秀：《东西民族根本思想的差异》，发表于《青年杂志》一卷四号，1915年12月。
胡适：《易卜生主义》，《胡适文存》第一集，第3版，644页，远东，1971。
龚忠武说：“在自由平等思想影响之下，就父子关系而论，二十多岁的年轻人要求独立自主，摆脱父亲的约束；或在外就职，以国家观念为重，忽视亲情；或留学国外，违背了‘父母在，不远游’的圣训。就夫妻关系而论，妇女与其夫争取平等，以致离婚案件日增月盛。”
林顿说：“在高级的文化中，不管现存制度对于面临变动之社会如何不利，改革或放弃这一制度的刺激，从不来自那些未曾身受其苦的人。新的社会制度发明者，总是因当时条件受苦的人，而不是那些受惠的人。”《美国的民主》，有今日世界社的中文译本，原作者是法国人。
海耶克著，夏道平译：《个人主义与经济秩序》，6页，台湾银行经济研究室编印，1970。
关于这一点，高登在《两代间的沟通》（Parent Effectiveness Training）一书的结尾《我与年轻人关系的信条》中曾有极精彩的发挥，可以代表现代父母对子女最理想的态度。高登说：
你和我是存在我所珍惜和希望保有的关系里。然而，我们是互为分开的个人，都有自己独特的需要以及设法满足那些需要的权利。当你设法满足你的需要，或当你为了满足你的需要遭遇困难的时候，我愿设法真诚地去接纳你的行为。
当你把你的困难告诉我时，我愿尽量设法以接纳和体谅的心情去听你的诉说，使你能容易找到你自己的办法去解决你的困难，而不是依赖我的办法。当你的困难是由于我的行为干涉你满足你的需要而引起时，我鼓励你很公开和诚实地告诉我你的情绪感觉。在那时，我愿意倾听你的话，并设法改正我的行为，如果我能够的话。
然而，当你的行为干预到我满足需要，因而使我觉得无法接纳你时，我将把我的困难分摊给你，并且公开和诚实地告诉你我的感觉，尽量相信你会充分尊重我的需要，倾听我的诉说，并立即设法改正你的行为。
当我们任何一方，不能改正自己的行为，去满足对方的需要，以及发现我们在关系上有了欲望的冲突时，让我们都彼此约束自己，在解决此种纠纷时，不会诉诸使用自己的权力，以别人失败的代价，换取自己的胜利。我尊重你的需要，但我也必须尊重自己的需要。因此，最好是让我们经常努力去寻找那些你我双方都能接受而又可以解决我们无可避免的纠纷的办法。用这种方式，你的需要满足了，我的需要也满足了——没有人吃亏，两方面都胜利。
结果是，你可以经由满足了需要而得到不断的发展，而我也能。我们的关系因之可以永远维持在很正常的状况，因为那样相互间都会满足。我们任何一方都可以照自己的能力去发展，同时我们可以在友善和和平的气氛中，以互相尊敬和爱的感情维持着彼此的关系。（郑心雄译，三山出版社，1973年）
同注，74页。
廖荣利在《现代家庭生活的心理动态关系》一文中，论及现代家庭的主要功能时，曾提到：1.对家庭成员物质生活必需品和外界危害事物保护的提供；2.人与人关系的亲情；3.适应社会生活的新经验；4.塑造家庭成员的性身分角色；5.养成社会责任感；6.培养家庭成员（尤其是儿童）的学习动机、求进步的欲望，以及创造性的能力。可参看《社会建设季刊》，14期，1972年9月。

第一部分儿童养育

儿童养育儿童养育问题，在现代的社会科学中，业已成为重要的研究项目。自从20世纪30年代起，从事这方面研究的社会科学家，以人类学家和心理分析学家为主，他们所以从事这方面的研究，大抵是受了弗洛伊德（S.Freud）性发展理论的影响。
人类学家中重视儿童养育问题的，是米德（M.Mead）和杜波依丝（Cora Dubois），发展到怀宁（J.Whiting）与柴尔德（I.Child）合著的《儿童教养与人格》（Child Training and Personality）一书于1953年出版时，这方面的理论已颇具规模①。心理分析学家中，早期从事过这方面研究的是卡丁纳（A.Kardiner）。到1942年，有几位心理分析学家为了研究儿童养育方式，特组织了一个叫做Comalian corner的委员会，开始在美国做调查。到目前为止，儿童养育问题的科学性研究，虽很少定论，但大抵都已承认，儿童期的教养，对个人人格的形成，确有密切的关系。

第一部分社会化

从社会、文化意义来看，儿童养育最主要的一个目的，是把儿童教养成一个社会人。从儿童到成为社会人的过程，社会学家们称之为社会化（Socialization）过程。因此，只有了解社会化的功能，才能认识儿童养育问题对一个人的一生所占的重要地位。
人经由社会化过程，大抵能产生下列几种功能：
1.扮演社会角色。影响人生成败的因素很多，其中主要因素之一，则在于他是否能适当而成功地扮演其所在社会中的各种角色。这方面的学习开始于家庭——在家庭生活中，如何为人子，如何做一个好哥哥、好弟弟等，就是社会角色训练的开始，训练的内容，将构成将来扮演其他角色的基础。训练的内容，大部分取决于父母对人对事的观念和态度。对人对事具有健康态度，在社会上又能成功适应的父母，比较能教养出正常的儿童。在儿童的小心眼里，是透过父母的观念之网，去编织社会的图像，是透过父母态度的明暗去接触外人，因此，社会化的初期阶段，双亲负有最重的责任。儿童从家庭到学校，就进入社会化过程的另一阶段，在学校里开始接触到众多的师长和同学，也有机会接受不同的态度和观念，并学习扮演新的角色。良好的学校教育，有时候可以弥补不良的家教。在人的一生中，从家庭、学校到社会，在任何一个阶段中，只要能有机会学习到正确的观念和健康的态度，并能深刻地接受其影响，都可能引起行为新的转变，而成功地扮演其所欲的社会角色。中国有句俗语：“活到老，学到老。”只要你不停止学习，无论遭遇多少挫折，依然是成功在望。
2.规范内化。儿童适应社会，要经过很多复杂的学习过程，其中至关重要的一点，就是学习社会规范，因为它是维系人际关系的标准，而人自出生以后，就一直生活在人际关系之中。儿童学习规范，往往很微妙，不足一周岁的婴儿，就能对大人的欢笑声和怒骂声作出不同的反应，似乎已能意识到欢笑是“好”，怒骂是“不好”。稍大的孩子，开始训练大小便，如果在大小便时，能以动作或声音提醒母亲，母亲会高兴，觉得这是个乖巧的孩子，否则就可能被打，也就含有学习规范的意味。到四五岁时，儿童的活动力增加，活动的范围也扩大，于是父母就要教他，对家庭以外的人如何“睦邻”，在家庭以内，如何“让弟弟”、“敬哥哥”。此外，花不可乱折，动物要加以爱护等等，人就是这样一步步建立起他的行为标准或社会规范，用弗洛伊德的术语说，社会规范的内化，就是一个人“超我”的建立。超我建立以后，人才具有自我控制的能力，人有了自我控制的能力，一切社会控制的设施才足以发挥其效能。
3.养成基本的生活习惯。不同的社会有不同的生活习惯，有的社会教养儿童比较放任，儿童的情绪就能自由表达，容许他们笑闹。像我们中国，自来就对儿童采取比较严厉的教养方式，不容许儿童随便笑闹，情绪要尽量抑制，讲话最好是低言细语，走路要规规矩矩，坐着要端端正正，这是我们的生活习惯，凡是能遵守这些习惯的孩子，就能得到大人们的赞赏，小孩为了讨好大人，也倾向于学习大人们所赞许的生活习惯，将来长大以后，也就容易适应成人的社会。不过这是比较孤立的传统社会的现象。在现代，由于中西文化交流，国际交往频繁，使我们有机会接触到与自己不同的生活习惯。当新的生活习惯的某些部分，一旦被我们所赏识时，就会促成旧有生活习惯的变化。于是新旧杂陈，有人主张自由放任，采取新方法教养儿童；有人仍主张采取旧办法。儿童生活在新旧互相矛盾的社会，要养成一套基本的生活习惯，就相当不容易。
4.认识自己，评价自己。据心理学家的研究，婴儿到十一二个月时，就会自己照镜子，且对镜内的影像发生兴趣②，这大概就是要开始认识自己的征兆。一两岁孩子的行为，都是自我中心的，想要什么就抓，不愉快就哭，想打谁就打谁。大约两岁以后到五六岁这段时间，儿童由学习扮演家庭角色，开始认识自己；由学习简单的规范，开始会对自己做评价。又为了要与家庭以外的孩子结伴游戏，学会约束自己，使早期自我中心的行为逐渐减少。认识自己，评价自己，然后能形成自我意识。儿童形成自我意识，是由“我是爸妈的孩子”、“我姓张”等开始。对儿童独立性要求较强的教养方式，自我意识也比较能迅速发展；对儿童顺从性要求较强的教养方式，自我意识就比较不容易发展。前者容易培养有个性的儿童，后者则否。认识自己，评价自己能力的增强与个性形成之间有密切的关联。如果一个儿童一直只是通过大人来认识自己、评价自己，对他个性的发展将产生不利的影响。
5.形成人格。人经由社会化过程，最主要一个功能，就是形成人格。前面所说的四种功能，都可以说是为了协助完成这一功能，这也是社会化过程中最复杂最困难的工作。人类学家有句名言：“每一个人的性格都有若干方面像所有的人，若干方面像一部分人，若干方面则什么人都不像。”③像所有的人，是指人类共有的本性；像一部分人，是由不同的民族文化所构成，如希腊人、中国人各有其不同的特性；什么人都不像，是指每个人独特的个性。理想的文化，它的成员经由社会化，应该能使这三方面的性格都获得平衡而健全的发展，否则就不是完整的人格。事实上，有的文化重视并尊重独特的个性，有的文化却对这方面的发展尽量加以抑制。前者的人格形成较健全，后者的人格形成问题较多，因为不容许独特个性发挥的文化，比容许独特个性发挥的文化，其创造力显然较低。这三方面的性格，都为文化所构成，文化是不断变迁的，因此性格也是可变的。由于性格可变，社会化的工程，也就有不断检讨的必要，尤其当受到异质文化挑战时为然。

第一部分传统的养育方式及其影响

近百年来，中国在西方文化的冲击之下，使我们几乎在毫无选择的情况下，接受了一种新的生活方式，也输入了一些新的育儿观念。目前的情形是：教育程度高的新式家庭，已部分采取西方人的育儿方式；教育程度较低或保守的家庭，绝大部分仍是采取传统的育儿方式，其中隐藏的问题都很多。为了发掘这些问题，并进一步提出改进的建议，不能不先检讨传统的养育方式。
儿童养育问题，牵涉的面很广，而且各民族为了自己的需要，有它各自侧重的重点。下面所探讨的几点，大抵就是针对中国传统所侧重的重点而提出的。
1.自律训练。中国传统的育儿问题中，最重要的是学习道德性的规范，或用弗洛姆（E.Fromm）的术语，是培养“权威良心”④。不论是道德性的规范，或是权威良心，对儿童来说，学习的方式都只是要求遵从，无从自主。主要的要求既然是在遵从，那么训练儿童的重点，自不是自主，而是自律。如前节所说，中国人对情绪的表达采取抑制方式，这正是达到自律要求的一种手段。
儿童的自律训练，大抵从五六岁才开始。在此以前，采取放纵态度，就是犯了错，也不会受到重的责罚，因为大人觉得他们太小，还不懂事。如果事实上许可，母亲对小孩，真是照顾得无微不至，尤其在婴儿期，一哭马上就喂奶，怕小生命会哭坏身体，口欲得到充分满足。在传统的大家庭里，由于人手众多，孩子多半被抱在大人怀里，使他们获得安全感。在正常的情形下，孩子总是和母亲睡在一起，等到生了弟弟或妹妹，才与姐姐或祖父母去同床，不论是白天或晚上，都很少被单独搁在一边。中国人因为特别重视维持祖宗香烟，对男孩的照顾更甚于女孩，往往流于溺爱。父母对孩子如此地百般抚爱和迁就，容易培养他们的依赖和顺从的性格，为稍后遵从规范的自律训练，奠定下基础。因为一个缺乏自主训练的孩子，长大以后，只有顺从各种的权威，他的依赖感和安全感才能得到满足。所以在传统时代，经由上述养育方式的训练，人们对服从权威，遵循圣贤教训很少会感到委屈和不满。不满的感觉只有在自主训练下，才容易表现出来。
在传统的养育下，一个孩子到了五六岁，要开始识字，学习做人的基本道理，这阶段大人们对孩子的态度，有了很大的转变，从早期的放纵变为严格的管教。一旦被送进学堂，管束更是严厉，“教不严、师之惰”，父母多半鼓励老师打，孩子不打如何能成器？这样的管教方式，主要是训练孩子们的自律能力，因自律的能力越强，各种权威才能顺利建立起来。
2.责任训练。现在我们对孩子的责任训练，可以是这样的意义，就是要孩子们对自己所做的事自己负责，这样有助于培养他们的自信心和自我重要感。中国传统对儿童的责任训练，并非如此，不是要求儿童对自己的行为负责，是要求他对整个家族负责，要求他对列祖列宗负责，责任的内容和范围，也就是大家所熟悉的“光耀门楣”和“光宗耀祖”。父亲为了儿子择师而教，不是为了满足孩子们的求知欲，甚至学习圣贤之道，也在其次，主要是经由名师的教导，将来比较容易获取功名，负起对家族祖先的责任，满足父母的愿望。因此，一个不能接受老师教导，书念不好的孩子，会使父母感到羞辱门庭。这样的孩子，他的自信心和自我重要感，完全建立在对他人的满足上，人生的担子，沉重无比，万一长大不能取得功名，求不到一官半职，注定就要在落寞中度过一生。参照前一节人格形成的观点，这样的责任训练，很不容易使孩子有完整人格的发展，因为他并不属于自己，不能对自己负责。
3.社交训练。在传统的乡村和较小的城镇，多半是聚族而居，一个村庄，往往就是一个大家族，纵然有外乡人迁入，居久了，就成了一家人。在这样的环境里，儿童社交的范围，很少是陌生人，即使有，因为不是叔叔就是伯伯，也亲属化了。因此，在家庭内习得的人际相处之道，完全适用于家庭以外。就人际关系说，中国人对儿童的教养，最重要的是学习礼节，孔子说：“礼之用，和为贵。”所以学习礼节，就是学习与人和谐相处，人与人之间，和谐的理想不容易达到，那么能妥协也好。传统家庭严禁儿童对长上不敬，与同辈争吵，就是为了达到这样的目标。这样的目标延伸到家庭以外，父母总是教孩子不可讨人厌，不可随便发脾气，万一与邻居的孩子发生争吵或打了架，父母不问情由就要加以责骂或挨打。在中国社会，一个彬彬有礼、像个小大人的孩子，才是最受欢迎的。
4.服从训练。这是传统儿童训练中最重要的一个项目，上述的自律训练、责任训练、社交训练，为了达成这一目标，直接间接都有辅助之功。服从的训练重点在忠、孝，在家做孝子，出仕为忠臣。忠臣、孝子，不但被认为符合圣贤遗训，且是社会最赞赏的典范，所以世世代代莫不以“忠孝传家”为金言，父传子，子传孙，于是“世世有孝子，代代出忠良”，为传统家庭的最高美誉。由于忠、孝混同，又相信“忠臣出于孝子之门”，归根究底，服从训练还是在一个“孝”字上，“孝者、顺也”，“孝为百善之先”，就等于说，顺从为最高的美德。
在幼儿阶段，中国人对服从训练就有一套。有的地方孩子生下来不久，就被父母把小手绑起来，或缝制一种特别的衣服，使婴儿的动作受到限制。老人们相信，这样可以防止孩子长大以后过分顽皮。⑤等到孩子会走路，在家庭里，难免会乱抓一些东西，这时候常会听到大人们阻止的声音：不许动⑥！这些限制和约束，都可以视为早期服从训练的一部分。身体动作方面的拘限和情绪抑制配合起来，自然容易训练出循规蹈矩、彬彬有礼的儿童。
服从训练的另一种办法是“打”，“棒下出孝子”就是最好的例子。吴燕和说：“棒下出孝子，这句妇孺皆知的俗语，恰好为中国传统儿童社会化的主要技术和社会化目标，做了最好的描写。”⑦在家里父母用棒椎打，在学校里老师又用教鞭打，棒椎和教鞭，成了权威的象征，对儿童的行为，不但有阻吓作用，且具有实际的效果。中国人那样喜欢用打作为训练儿童的一种主要方式，我怀疑除了当做训练的技术而外，可能也是侵略动机的一种发泄。因为在传统的养育方式下，任何形式的侵略行为，都是绝对被禁止的，当人的侵略动机得不到其他缺口表现时，就只好借打变相地发泄出来。⑧
在上述重点的训练下，对行为或性格大抵可能产生了下列的影响：
第一，由于强调自律训练，首先情感或情绪的表达受到抑制，使人养成控制自发冲动的习惯，社会也不重视自立、自发。情绪冲动遭受过分的压抑，容易导致遇事消极退缩。既然动辄得咎，一动不如一静，所以中国人多半爱好静的生活情调，道德的修养功夫，不论儒家或道家，莫不以静为主。不但“静观万物皆自得”，且认主静足以立人极。静的生活形态，养成动作呆板、反应迟钝的外貌。
第二，由于传统的责任训练，重点放在光宗耀祖、承先启后上，所以特别尊重历史的过去与传统。个人的责任，既然是在满足家族的需要，创发性的潜能和独特的个性自然得不到发挥。
第三，社交训练力求和谐或妥协，所以与人交接，多谦和、温顺。与人争长短，不但伤和气，且会失面子。成功的社交，是礼尚往来，亲如手足，不分彼此，使求助需要、依赖需要，大家都得到充分满足。在这样的社会里，独立特行之士，自易被视为孤僻，遭到冷落⑨。
第四，服从训练是各种训练的一个焦点，结果多半只能培养出“顺应型”的人物。这类型人物的特征是：谦让、合群、顺从、忍耐、愿受人支配，予人以良好印象。此型的人，最缺乏个性与创造性。对社会的态度，几乎完全以社会团体的意见和目标，作为自己行为的标准。⑩中国社会乡愿人物特多，了解到这一点，大概就不难索解。

第一部分转变中的儿童教养（1）

目前我们的社会里，对儿童养育的观念和实际上的教养方式，都有了转变，这是无可否认的事实。不过，这种转变，大概仍只限于部分家庭。假如能了解为什么要转变，以及转变的目标，将可以产生更积极的心理，缩短过渡性的时间。
一、为什么要转变
从传统养育方式所影响的那些性格看，显然缺乏独立自主的训练，缺乏进取或成就动机的培养，缺乏关怀大众公益的观念，而这些都是促成现代化所不可缺的。
独立自主的训练，是一种自我发展的训练，不仅尊重个人的兴趣与个性，并且要设法诱发他的兴趣，帮助个性的发展，只有在这样的方式训练下的儿童，长大后才能有进取或成就的动机。这里所说的进取或成就的动机，不是那种“不属于自己，不能对自己负责”，只“建立在对他人的满足上”的传统责任，而是自发性的，它代表一种积极性的思考和态度。要求创发性的满足，关怀大众公益，是创发性活动过程中带来的成果。
据经济学家E.E.Hagen的研究发现，经济发展落后地区的人，多半倾向于拥有权威性的人格，他认为权威性人格，对经济发展以及社会变迁产生不利因素。假如这项研究能成立，那传统养育方式需要改变，就又多了一项理由。这里提醒读者，不妨注意一下本书第四章所讲的有关权威性格的若干特征，像严守习俗、相信命运、不加批评地服从权威，以及耽溺于自我中心的想法等，实无一不与现代化的要求相逆。对权威性格的深入了解，似乎可以增加此一研究发现的可信度。
此外，传统的教养，对儿童好奇心的满足和求知精神的培养，也显然被忽视了。儿童的好奇心有时候甚至被视为一种禁忌，求知绝大部分只不过是习故蹈常，这自不能适应现代社会的要求。且看西方自文艺复兴以来，希腊文化重现，人们激起了求知的热潮，尤其对于自然科学的探讨，除了医药与化学外，几乎全是来自对于所在的世界的好奇心，加上科学方法的演绎与归纳，使得人类历史迈前一大步。西方历史的经验，历历在目，难道还不足以激起我们改变传统养育方式的决心吗？
二、转变的现象
生活在农村和生活在都市，环境方面有很大的差异。这种差异反映在儿童教养上，会产生不同的要求。同样生活在都市里，职业妇女与非职业妇女，对儿童的教养也必然有所不同。目前我们的社会，大抵的情形是这样的：在儿童教养方式上，都市的家庭比农村的家庭转变较大，职业妇女比非职业妇女转变较大。
职业妇女须定时上下班，在上班期间，婴儿喂奶的工作，不是由托儿所代理，就是交给用人代理，在这种情形下，多半要采取定时喂奶的方式，不会像以前一哭就喂，婴儿在口欲方面的满足远不如从前。工作妇女整天不在家，使婴儿与母亲接触的机会大为减少，像传统时代婴儿常在母亲怀里所得到的安全感和依赖感的满足，也将随之减少。妇女从事职业在儿童养育方面带来的一项重要转变是：因母亲缺乏时间照顾子女，多倾向于要求子女早日养成独立的习惯，能够自己料理自己的生活。要求子女养成独立习惯的比重加大，对子女服从的要求必相对地减少，这一项转变，对下一代的人格特质，势将产生重大的影响。
生活在都市的家庭，由于环境卫生的要求，也为了替自己节省麻烦，于是对儿童的排泄训练，必会采取较严格的态度。同时在都市居住，左邻右舍都是和自己没有血缘关系的陌生人，因此，对儿童的社交训练，也不会像在农村家族社会那样强调和谐或妥协的必要。
受过良好教育的父母，多半喜欢玲珑活泼的孩子，不再欣赏“小大人”式的孩子，也比较能重视孩子们的自发兴趣。孩子犯了过，有的爸爸开始用讲道理或规劝的方式代替从前的体罚，上学校更不用担心会被老师打，象征权威的棒椎和教鞭几已绝迹。我们常感到，现在的孩子，不但比以前的活泼，甚至比以前的聪明，如果这是事实，我想应该和父母们教养孩子的态度的改变有关。
三、转变的目标
如前所说，目前我们社会在儿童教养方面有了转变，这是事实，但转变还不够深入，也不够普遍，为了使这方面的转变更彻底并能加速进行，对转变的目标实有认识的必要。这里所说的“转变的目标”，是指当父母们准备改变教养的方式时，究竟应该注意哪些事，以及怎样着手去做。下面是我们的意见，提出来供有志于从事这种努力的父母们参考。
只能要求子女有限度的顺从传统社会的教育，最主要的一个项目是教孝，而教孝的特色，在顺从父母长上，这种顺从是没有限度的，因为孝的程度往往就是由顺从的程度来衡量的。从现代中国人身上所残留的一些痕迹做粗浅的观察，似乎也可以看出，中国人一般看来缺乏意志，而表现为优柔寡断、游移不定、好依赖等性格，与父母们过分要求子女顺从的教养方式有密切的关系。行为科学家们如果能把这种关系做深入的研究，并有系统的解释，必可有助于现代社会里两代之间关系的重建。在这里，我们只向父母提一点建议，即只能要求子女们有限度的顺从。所谓“有限度”是指，除非孩子们有反理性的动机或行为时，才严格要求他们顺从我们的劝告以外，其他本于习俗的、本于主观利害的要求（例如父母所得不到的，要求在子女身上补偿）都应该尽可能地放弃。以往过分要求子女顺从的教养方式，不但侵害到下一代的人格，而且由于进取或成就动机得不到培养和鼓励，间接对社会也产生许多不良影响。反过来，如果父母肯在这方面做些调整，则不仅可以使子女们的性格有较多自由发挥的余地，同时也就实践了把人当做一个具有独立人格的实体去尊重的新价值。这种新价值，乃是现代社会所以成其为现代社会的价值支柱之一。

第一部分转变中的儿童教养（2）

不要干涉儿童的兴趣儿童时期是人一生兴趣蓬发的阶段，他们对许多事物都富有新奇感，且有满足好奇的冲动。假如父母们能予以适当的诱导和鼓励，孩子们的潜能和自我意识就自然能够得到顺利发展。一般来说，中国家庭的父母，对孩子的干涉实在太多，有的父母简直就是以干涉代替关切。在父母干涉的事项中，干涉最多的，可能就是子女的兴趣。我们在童年和少年时代，差不多都有相同的经验，父母总是不准我们这样，不准我们那样，他们总是比较喜欢那些乖乖守在家里，凡事又能“循规蹈矩”的孩子，否则就变成他们心目中的野孩子，野孩子是没有多大出息的。孩子们在家里，除了温习学校功课和帮助处理家务外，自发的兴趣，很少不被干涉的。干涉子女们的兴趣，极可能扼杀了他们的潜能，使他们将来没有能力去选择自己的志趣，造成学习过程中的许多挫折。个个父母几乎都望子成龙、望女成凤，结果往往事与愿违。造成这种结果的原因，也许是多方面的，但在小时候孩子的兴趣没有得到适当的诱导和鼓励，可能就是一个主因。我们要了解，人的一生只有在兴趣中工作，才会真正感到愉快，愉快对人生是很重要的，因为愉快乃心理健康精神旺盛之征。反之，不愉快的人，对社会是有潜在的危险性的。在这方面我们提出的忠告是：明智的父母，除非子女们甘愿接受，尽可能少替他们做决断，要耐心认真地自小就培养他们决断事情的能力。
重视情绪教育情绪教育在儿童教养中是很重要的一环，因儿童对行为的控制力弱，多半是情绪化的。在这阶段，对儿童行为的态度反映，将影响他们情绪是否能获得正常发展。有的父母，因囿于自己所受传统式教养的经验，总有意或无意的，对儿童的情绪性行为，采取严厉的管束，认为孩子必须学习端庄、文雅，尤其对女孩子更是如此，不喜欢他们随意朗笑和发脾气。这种管教方式，是偏向于情绪的节制，虽不完全算错，但也只做到情绪教育的一半。正当的情绪教育，除了节制以外，也要注意宣泄，两方面的平衡发展，为健康的身心所必需。要求端庄是好的，但不可流于呆板；要求文雅是好的，但不可流于懦弱。孩子们如有正当的理由（如人格受到侮辱、自尊心受到打击）表现出愤怒的情绪，即使你不愿赞赏，至少应容忍。这方面的情绪，如受到过分的抑制，可能会扼杀他们的正义感和是非心。即使没有正当的理由，孩子们发发情绪，也是常见的现象。他们的情绪，有的是愉快的，有的是不愉快的，愉快的情绪宣泄出来，可以使他们感到轻松，不愉快的情绪宣泄出来，可以减轻心理的负担，二者对身心的发展都有益。现在少数父母已注意到让孩子自小就学习一种乐器或练习舞蹈，这是情绪教育的正当方式，因为在这类的学习中，不但学到节制，也达到宣泄的满足。在这种情形下，孩子很少会变成问题儿童。家庭里的问题儿童，多半是由于父母对情绪教育忽视，或过分偏重某一方面所造成的。
容忍并辅导超越规范的儿童家庭里如果出现个桀骜不驯的孩子，通常都被父母引为最头痛的事。尤其在中国传统教养的尺度下，这类的孩子更使父母无法容忍。严重时简直被视为家门不幸。父母对待这类孩子，往往不是偏爱，而是偏恶。在双方相激相荡之下，于是问题儿童形成，这究竟是谁的责任呢？一个桀骜不驯的孩子，如果这方面的倾向显著，且经常如此，那么他是一个精神异常，或超越规范的儿童。这类儿童最需要父母们的关注，因为极可能他的潜力较强，潜力较强的孩子，一旦发诸行为，也比较难以控制，所以和一般的儿童相比，就显得异乎常儿。这类孩子如果能得到父母的耐心抚养，并予以适当的辅导，就可能培养出一个创造型的人物。一个创造型人格的特征，是充满自信，富有冲力，不愿与世俗同流，不重视别人对他的印象和要求。一个有自己的主见常常表现反抗倾向的孩子，就可能是这些特征初步显露的征兆。相反地，如果这类孩子得不到父母的耐心抚养和适当的辅导，甚至还被歧视，再加上不良环境的诱惑，就会变成问题儿童。从人类学的观点，孩子们的精神状况是否正常或异常，常常只是根据所在社会的规范标准下判断的，在这个社会认为异常的，另一个社会可能视为正常；根据传统标准认为异常的，在现在反而认为是正常。我们奉劝为人父母者，家里如出了个超越规范的孩子，除了加倍容忍之外，最好多听听相关专家的意见，万不可鲁莽从事，造成不堪收拾的恶果。
调整旧有的价值观念，以适应现代社会在传统教孝的社会里，特别强调的，是父母对子女的恩惠。由于这种观念被过分强调的缘故，遂造成父母们对子女过多地要求和干涉。这种观念被强调，在传统的农业经济结构里，有它事实上的需要。现在经济结构和社会情况，已有很多的转变，我们的观念也必须有所调整，以求适应。在现代社会，我们应该强调父母对子女的责任。父母教养孩子的目的，不再是要求他们将来做一个承欢膝下光宗耀祖的孝子，而是要他们成为一个对社会有用的人才。孩子将来的工作只要真正有益于社会，他就算是对得起父母，就是父母的好儿女。生存于现代社会，从小培养成就动机，不但有必要，且应该加强，不过成就不一定就是要符合父母的愿望，更不是为了补偿父母。衡量成就的标准，如是在同一条行业在线，自有客观的标准可凭，但对儿童，是要由他主观的条件来决定的，他能做什么比他应做什么更重要。只要是适合他性向和能力的工作，就是最有希望获得成就的工作。老一代的父母，在诸多价值观念的调整上，道德价值的调整，是最困难的事，这不只是由于传统的影响力大，而是这方面的问题，不像其他价值（如经济价值、政治价值）那样容易看得出来。我想这方面的努力，不是普通父母所能为力，家庭以外的学校和社会，都需要努力，尤其是学校，学校教育如有成效，回过头来可以影响家庭，然后再扩及社会。

第一部分转变中的儿童教养（3）

父母如果肯接受上述的这些观念，那么对子女的态度，亦必有相应的转变。接受了只要子女有限度服从的观念，就会产生出凡事和子女多多商量的态度。接受了不干涉儿童兴趣的观念，就会产生出主动培养孩子们独立自主的态度。接受了重视情绪教育的观念，对孩子的情绪行为，就可以由原来的讨厌改变为欣赏的态度。接受了容忍超越规范的孩子的观念，就可以由原来消极歧视的态度，改变为积极辅导的态度。接受了价值必须更新的观念，就会产生更开放更近理的态度。在这转变期的社会，父母与子女之间的关系必须重建，我们这里所提供的一些观念和态度，就是重建工作的几个基本条件。
注释：
①参看李亦园：《文化与行为》，第1版，19～23页，商务，人人文库，1966。
②张春兴、杨国枢：《心理学》，第1版，103页，三民书局，1969。
③同注①，3页。
④弗洛姆：《人类之路》（Man for Himself），第1版，139页，协志工业丛书，1970。
⑤Muensterberger,Orality and Dependence,Characteristics of SouthernChinese.Psychoanalysis and the Social Science 3∶37-69.
⑥参看曾：《从人格发展看中国人性格》，见《中国人的性格》，第1版，234页，“中央研究院”民族学研究所，1972。
⑦吴燕和：《从人类学观点看目前中国儿童的养育问题》，载《思与言》，三卷六期。
⑧中国传统的养育方式，是属于权威家庭的类型，弗洛姆在注④所引的书中，对权威家庭的一般情形曾做描述和分析。他的描述和分析，可以帮助我们了解自己传统的养育问题。他说：
有时候，子女觉得他们令父母失望是因为他们自己与父母不同。专制的父母要子女像他们，不管在气质上或性格上；性急的父母不喜欢慢吞吞的子女；重实际的父母决不喜欢子女搞理论性的东西；独霸型的父母看自己的子女“不肖”自己，便说他们“低能”。以此，子女因自己与父母不同，便觉得自己低能而感到罪恶，于是他们便努力把自己变成父母要他们做的“那种人”。但是他们越像父母，便越不像自己，而即使他们成功的话，他们也不过是他们父母不完整的“复制品”而已。由于他们觉得必须像父母，因此要是他们不像父母的话，他们便觉得良心有罪。当子女想摆脱这些重担，变成他们自己时，他的“罪行”便告成立，于是“罪名”便把他们压下来。以此，子女尚未达到自己自由的目标前，便中途倒下来。子女所承受的负担实在太重了，因为他们不仅要应付父母，应付父母的失望、责骂和哀求，甚至还必须应付整个文化，因为文化要他们爱他们的父母。(《人类之路》，148页）
⑨中国传统对特立独行之士，在价值上是予以肯定的，也能受到知识分子的尊重，所以从《后汉书》开始，就有《独行传》。这里是就一般的社会生活而言。
⑩这是根据美国加州大学教授麦金伦（D.W.Mackinnon）的看法。他把人的性格分成三种类型，除顺应型外，还有冲突型和创造型。冲突型的特征，介乎另外两型之间，有些特征像顺应型，也有些特征像创造型。此型的人情绪较不稳定，焦虑较多，心理困扰亦较其他两型的人为重，因为他的“意志”（Will）与“反意志”（Counter_Will）不能统一。创造型的特征是自信自主，自我接受，有雄心壮志，有控制别人的欲望，不愿与世俗同流，他已大抵成为他所能成为的人。他不重视他所给别人的印象如何，或别人对他的要求如何，他比其他两型的人较能自己建立自己的标准，并用自己的方式来达到这些标准。

第二部分权威性格

权威性格的存在，大概与人类社会的起源同样悠久。盖任何社会的维系，端赖其具有一套社会控制的方术，有效执行方术的人，自然就养成一种权威性格。
权威性格的存在，虽有悠久的历史，但对这方面的问题，从事科学性的研究，则属晚近的事。1933年德国纳粹党夺取政权以后，厉行高压恐怖政策，使其统治下的人民，饱受当时盛行的权威性意识形态的毒害。这种法西斯式的权威性意识形态的具体表现之一，就是对少数民族（尤其是对犹太人）的迫害。希特勒大量屠杀犹太人事件，震惊了世界。事后“美国犹太人委员会”，为了了解此一事件的缘由，特别组织了一个“科学研究部”，专门从事并鼓励对有关种族偏见与法西斯意识的研究，心理学家阿都鲁（Adorno.T.W.）等人合作的名著《权威人格》（The Authoriterian Personality），就是这一研究计划的产品。①自《权威人格》于1950年出版以后，这方面的研究成果不断增加。②在台湾近年来，也有心理学和政治学的学者开始从事这方面的研究。③中国的学者们，开始注意到权威性格的问题，是由于如下的了解：中国传统文化培育的国民性，有显著的权威性格倾向，百年来的现代化运动，所以遭到许多困难，或多或少与这种性格有关。如果我们能够对这种性格多加了解，并能进一步促其转变或减弱，将有利于中国的现代化。

第二部分权威的概念意义

一个现代性倾向较强的人，一听到“权威”，往往会生出憎恶的情绪。权威在这类人的心目中，简直是罪恶的化身。如此对权威的认知，以及如此的情绪反应，是不合理的。在这里，我们有把权威的概念先弄清楚的必要。
心理分析学家弗洛姆（E.Fromm），曾把权威区分为两种：一种是理性权威，一种是非理性权威。兹分述如下：
1.理性权威。依弗洛姆的解说，理性权威和真正的理想一样，代表个人生长与发展的目标。在原则上，它绝不会与个人及个人的真正目的发生冲突。理性权威的特色是：
(一)理性权威是靠一个人的才能建立起来的。如果一个人被托以重任，他能把任务做得圆满成功，就自然获得他人的敬重，而树立起一种权威。
(二)它不需要假借某种神奇的特质，或任何非理性的威势来恐吓别人，借以获取别人的赞美。
(三)理性权威的表现，它对人是一种给予，不是一种剥削。
(四)理性权威不仅允许而且主动要求其属下经常提出质疑与批评。
(五)这种权威是时间性的，权威是否得到他人的认许，要靠它自身的成绩而定。
(六)它是建基在权威与属下相互信托的平等关系上，他们只因个人知识及技能的差别而有所不同而已。
2.非理性权威。依弗洛姆的解说，非理性权威的特色是：
(一)非理性权威，在根本上就已经超越过一般人，它的力量永远在一般人之上，这种力量或是体力的，或是智力上的，它的力量或是真有其事，或许只是相对利用屈从它的人心理上的不安及无力而加以控制而已。
(二)一方面具有权力，另一方面因慑服对方的权力而感到恐惧，这两方面的结合，遂构成非理性权威的两个拱壁。
(三)非理性权威建构在天生的不平等上，它认为人在天赋的价值上就有不同。④
社会学家马克斯·韦伯（Max Weber），在一项权威的制度化的著名研究中，把权威分成三种基本的类型：
1.理性——合法的权威。这种权威是由任职者在一般法律制度之下发号施令，所以它的合法性并非倚靠个人的威望，而是来自法律的权威。韦伯认为近代西方社会的政治形态的特色——官吏制度，就是这种权威最具体的表现。
2.传统的权威。这种权威不是由在职者依据法律发号施令，而是完全依据个人传统上的身分而来。虽然这种权威要受制于传统的秩序，但个人权威却往往在传统秩序之外，凭借个人的威望和地位行使其影响力。现代化前期的世界，尤其是东方社会，就是传统权威的时代。
3.神圣英雄人物的权威。依韦伯的说法，凡是救世主型的领袖——政治领袖、宗教先知、军事英雄，皆可列为神圣英雄人物，这类人物凭借个人的权威主张，有统御他人的合法权力。所以此种权威，既不是基于法律权威，也不是来自传统的合法化的身分地位，而毋宁是，在某些方面与其中之一或两者公开冲突的。这类权威所领导的救世主式的替天行道的社会运动，往往发生在历史上的非常时期⑤。
韦伯所说的“理性——合法的权威”，与弗洛姆所说的“理性权威”相似；韦伯所说的“神圣英雄人物的权威”，与弗洛姆的“非理性权威”相似。这类分法，都只是为了讨论上的方便而设计出来的“理想形态”（ideal type），因为落在具体的个人身上，没有一个理性权威能在每件事和每一时刻，他的表现都能符合理性标准。爱因斯坦在物理学上代表一种理性的权威，可是他对政治的见解，以及对宗教问题的发言，或是在扮演其他角色时，就未必能代表理性的权威了。同样地，也没有一个非理性权威，在他行为的每一方面都是非理性的。斯大林当政时，他总能算是非理性权威的一个杰出代表了吧，可是他在私生活里，却孝顺他的妈妈，也不希望自己的儿子变成流氓。⑥因此，权威的“好”和“坏”，要落在一个具体的情境以及它所产生的效果上去衡断，它并不是固定在那里的。基于这一点了解，我们在下文将要讨论到中国人的权威性格，这种性格的本身，无所谓好或坏。但如果落在大半个世纪以来，中国所追求的民主这件事上，因权威性格对民主的实施不利，才发现到它的问题。在另一方面，相对着孩子来说，所有的父母都多少是属于权威性格的，否则的话，孩子们的心理无所依赖根本不能成长，所以适度的权威，有时候是必要的。

第二部分权威性格形成的文化动因（1）

在国人自己从事的一项集体研讨中，大抵已可以指证，权威性格是中国人的各色性格当中最基本的一种⑦，其他的性格，如依赖、顺从、缺乏自发精神、消极退缩、多疑、羞怯、乐天知命、保守、怕失面子、缺乏个性等，不仅与权威性格相关，简直就是权威性格的不同表现。现在我们要探讨的是，代表中国人的这种基本性格，究竟是怎样形成的？
一、从对儿童行为的训练来看
《论语》大概是传统教育上最具影响力的书。教育的内容，虽不是以儿童为对象，但后世儿童行为的训练，莫不以《论语》为准的。《论语》内容复杂，其中与儿童行为训练最直接相关的，是孔子言孝。孔子谈孝，最主要的一个意义，是属于道德的规范，实现此一规范的方式，则强调“无违”。孔子对无违的解释是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”⑧说明为子者，对父母所尽的孝道，不但行之于生前，且贯彻到死后，这使得儒家“孝”的这一规范，既具有伦理的意义，又富有宗教的意义。孔子对孝道的其他解释，如《色难》⑨，如“三年无改于父之道”⑩，如“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”以及“事父母几谏，见志不从，又敬不违”，都是在强调无违对行孝的重要。在《论语》里，与“孝”相配的观念是“弟”，所谓“入则孝，出则弟”，“入”、“出”是孝、弟实践的范围。孝是对亲，是家庭以内的事；弟是对长，则行之广大的社会。小孩子凡是遇到比自己年长的，都是长辈，是长辈你就得尊敬，知识、品德并不是必要的条件，这叫做“长幼有序”，违序就是犯上，犯上是儿童最不可宽恕的行为。
《孟子》一书在古代的重要性，可能仅次于《论语》。孝在孔子，仅是父子一伦中的规范，到孟子，他把这一规范的价值予以扩大，扩大到似乎成为惟一最高的价值标准，如孟子说：“事孰为大，事亲为大。”又说：“孝子之至，莫大乎尊亲。”因此，每当其他价值一旦与孝道发生冲突，都必然要遭到压抑或牺牲。孟子不但把孝的价值扩大，且把孔子“无违”一义推向极端。孟子说：“父母之不爱我，于我何哉！”父母纵然不爱我，但为人子者，并不能因此而稍减孝心。他把对父母的孝，视为绝对无条件的服从。又说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”在这里，“为人”和“为子”是同一的，孝子成了人生惟一有意义的角色。此外，“富有天下，而不足以解忧……惟顺于父母，可以解忧。”暗示顺从父母的价值，可以高过“富有天下”。孔子本来只说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”三年，可能是与“三年之丧”相配而说的，只要在守孝期中，无改父之道，也就可以算是孝子。孟子却更进一步主张：“大孝终身慕父母。”这样使为人子者，除了遵循“父之道”以外，似乎很少再有发展的余地。
除孔、孟之外，在宋以后教育思想上，最具权威的人物是朱熹。他为了推广孔、孟的教育思想，并使它成为士大夫之家训教儿童的张本，特别写了《童蒙须知》一文。该文共五节，对儿童的衣服冠履、语言步趋、洒扫涓洁、读书写文等日常生活的细节，莫不有详细的规定。他教导儿童，对“父兄长上”讲话，要“常低声下气”，语气要缓慢。遇到他们“有所教督”的时候，就应当“低首听受，不可妄大议论”；遇到长上有所责难，或是他们犯了过错，做晚辈的“不可便自分解，姑且隐默”。他也教导儿童，走路要端正，不可疾走跳蹦，可是一旦“父母长上”“有所召唤”，为了表示恭顺，则可以例外，“却当疾走而前，不可舒缓。”此外，儿童外出或回家，都必须向长上作揖，就是短时间的，也不可例外。和长辈们在一起吃饭，“必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声。”日常和长辈们在一起，必须站在长辈的旁边，而且要“正立拱手”，长者有问，“则必诚实对，言不可妄。”“凡侍长上出行，必居路之右”，“凡道路遇长者，必正立拱手，疾趋而揖。”
就《童蒙须知》的内容看，朱熹真可以说是把孔、孟“无违”、”敬长”的垂训，发挥到了极致。当然，朱熹所设想的，只是一个理想，即使在士大夫的家庭，实际上对儿童行为的训练，与此理想必仍有一段距离，可是历代的家庭，把圣贤明训，立为儿童教育的标的，则属事实。何况有些圣贤明训，后来曾得到历朝法律力量的支持，订进法律的条文中（详情见下文），就能具有实际的效力了。圣贤们的孝弟思想，再加上法律力量的支持，主要是要达到一个目标，就是把传统的中国人，教导成服从包括父母长上暨其他一切权威的子民。
二、从孝道的制度化来看
中国到秦、汉之际，由于专制政体的出现，为了维护天子至高无上的权威，“忠臣”必然被定为最高的价值，这就难免与孔、孟以来逐渐提升到取代一切价值的孝道发生了冲突，惟一能解决这冲突的办法，就是使忠、孝混同。《吕氏春秋》、《礼记》（包括《大学》、《中庸》）、《大戴礼记》等典籍，许多谈到忠、孝的地方，就正反映出以忠、孝混同的方式解决二者之间冲突的过程。
孟子所说的“人人亲其亲、长其长，而天下平”，虽已将本属道德范围的孝、弟，扩充到政治领域，但从舜为天子，其父瞽瞍杀人这一事件解决的方式来看，他是宁可牺牲君位以保障父权，孝道仍是最高的价值。到了《礼记》的时代，儒家已面临君、父双重权威并存，忠、孝难以两全的困局。为了克服此一困难，只有朝二者混同的方向发展，所以《大学》里就已出现“孝者所以事君也”的观念。此外《礼记·祭义》：“事君不忠非孝也。”《祭统》：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《大戴记·曾子主孝》：“孝子善事君。”“事君不忠非孝也。”《吕氏春秋·孝行览》：“人臣孝，则事君忠。”《孝经》中忠、孝混同的思想，实代表这一思想潮流的集大成，其中有许多观念，在前引诸书都可以找到。

第二部分权威性格形成的文化动因（2）

由于汉代的君臣，了解到“君子之事亲孝，故忠可移于君”的道理，所以提倡家族主义下的孝道，即无异提倡专制主义下的臣道。孝道不但可以维持家族内的和平，同样也可以巩固社会和政治。因此，从汉代开始，就利用政府的力量推行孝道，并为孝子安排特殊的出路。嗣后历代帝王莫不以奖励孝道为政治第一要务。
为了推行孝道的方便，也为了强化忠、孝混合的效果，汉代又提出“三纲”之说，作为伦理教化的纲常。一般都误以为三纲之说始于汉章帝时代的《白虎通义》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”其实这观念在东汉以前早就有了，如《吕氏春秋·恃君览》：“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？”这里已提出二纲。《韩非子·忠孝篇》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”这不就是三纲之说吗？不过有人怀疑《忠孝篇》不是韩非的作品，所以时间性很难确定。但我们还可以举出另外的例子，那就是建议汉武帝罢黜百家、独尊儒术的董仲舒，是他才正式提出三纲。他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天也。”董仲舒不但根据他的阴阳哲学，提出了三纲的观念，而且为三纲建立了形而上的根据，也就是说，三纲是天经地义的。《白虎通义》是章帝时儒臣经师们在宫中“白虎观”会议五经异同的记录，所以其中的三纲说，无异是把董子的“私言”化为“公论”。人类学家林顿（Linton.R.），把文化区分为“理想文化”和“实在文化”等。照这个分法，我们可以说，在三纲说成立以前，忠、孝还只是文化的“理想范型”，三纲说化为公论以后，忠、孝已由“理想范型”逐渐进入到“实在范型”，对广大的臣民就能产生实际的规范作用，而成为伦理教化的大本。从这时期开始，精心塑造权威性格的文化工程，可算已奠定了坚实的基础。
不过，三纲的建立，仍只是孝道走向制度化过程的一部分，要等到把孝道纳入法律的范围，制度化的工作才算竟了全功。
从孔、孟到秦、汉，演变出来的孝道第一主义思想，以及忠、孝之间可能引起的冲突等问题，在中国历代的法律中都充分地表现了出来。历代法律为了维护儒家的亲亲原则，对一般民众之间的犯罪行为，还能保存“同一犯罪、同一处罚”的原则，可是这一原则对家族亲属之间的犯罪行为，就完全行不通。家族亲属之间的刑罚，是根据“长幼有序”的原则和亲疏关系决定的，尊长加之于卑幼，愈近亲罚愈轻；反之，卑幼加之于尊长，愈近亲则罚愈重。譬如依唐律规定，在普通人之间只一年的罪行，子孙加之于父祖就要斩首，相反地，如父祖加之于子孙，就可以不论罪。不仅对亲生父母，同样的罪行，如果从子加之于伯叔父母，也要处绞的重刑，伯叔父母加之于从子，照样可以不罚。兄弟姐妹已属同辈，可是因法律受制于尊卑长幼的伦教，刑罚依然不得平等。普通人被判一年的罪，如果弟加于兄，妹加于姐，就要罚流三千里，而兄加于弟，姐加于妹，则不论罪。

第二部分权威性格形成的文化动因（3）

普通人之间的恶言詈骂如何处罚，唐律没有规定，明律骂人之罪罚“笞一十”。但唐律已载“詈祖父母、父母者绞”，殴打父母则处斩。斩比绞罪重，斩不待秋冬随时执行，没有特赦的机会，绞刑一定要等到秋冬才执行，尚有一线的生机。殴打父母，法律明文规定处斩，但也有因皇帝的意思，加重处罚的例子。清同治四年，湖北地方某士大夫与妻共同鞭打其母，同治下令把这对夫妇处剥皮之刑，并将骨骸烧化为灰，飞散空中，不使污秽遗于天壤。这件案子还罪及无辜多人，夫之尊长、妻之双亲减绞刑一等，邻里以不告坐流罪，地方官以教化不力，免职。
五代、北宋时，中国已有“凌迟”的极刑，元代以下就以凌迟之刑处分杀祖父母、父母者。明律：“凡谋杀祖父母、父母……已行者皆斩，已杀者皆凌迟处死。”注：“已行者，不问伤人未伤人，不问首从，皆斩；已杀讫者，皆凌迟处死。”孔子解释“无违”，曾说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”唐律根据圣人的教言，规定祖父母及父母在，子孙不可“别籍异财”，不可“供养有阙”，否则就是不孝。父母去世，丧制未终，不穿孝服的、忘哀作乐的，一律处刑三年；在路上碰到奏乐，伫足而听的或是参加喜宴的，都要杖一百。
论语载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”这则故事影响后世很大。它造成中国人亲属间之罪恶互相隐蔽的普遍现象，历代立法者，为了维护亲亲主义的权威，宁可牺牲法律求公平的精神，而明文加以认可。汉律就已规定：“亲亲得相首匿。”宣帝时曾下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸乱犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也。自今子首匿父母（首匿者，言为谋首而藏匿罪人），妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”唐律更把应用亲属的范围扩大：“诸同居若大功以上亲，及外祖父母，外孙若孙之妇，夫之兄弟及兄弟妻有罪，相为隐……皆勿论。”法律容隐亲属罪行，不守此法者，反而要被处以重刑，如西汉刘爽告其父衡山王谋叛，结果以不孝罪名弃市；梁武帝时，有子证其母诱拐罪的，也被流谪交州。唐律可能发觉这种极端容隐亲属罪行的现象，不利于巩固皇家权力的要求，所以在上引的法律条文下，增加“若犯谋叛以上者，不用此律”。这是说亲人间如有造反的，依法就不应隐蔽。说明在专制政治下，君权可以高过父权，忠、孝之间万一发生冲突，只好舍孝而全忠。
在中国传统的法律里，因悉心维系亲亲主义而产生的问题还很多，如“复仇”问题，如“割股”问题，在此不必细叙，读者也可以想像到，只要是在孝道的名义下，种种罪行不是被公认，便是被默许。孝道从圣训经由制度化，早已成“天经地义”，就是连幻想或神话的故事里，也都不能违背这一原则。像《西游记》里的孙悟空，代表一个不知天高地厚的小孩，但他本领再大，怎么也翻不出代表父权的如来佛、玉皇的手掌心。又如《薛仁贵征东》，后半部描写父母及儿子的三角关系，与西方“伊底帕斯”的故事很类似，但结局却截然不同，《伊底帕斯》里是儿子杀死了父亲，在《薛仁贵征东》里却是父亲杀死了儿子。这情形或许可以了解，制度化孝道的权威，不仅控制了人们的意识层，甚至深入到潜意识层。总之，生活在中国传统里，一个人能顺从，不仅足以自保、自利，且代表最高的美德。因此权威性格的反应，早经陶养成自动化的习惯，至今我们的大学生权威性格的得分，仍高过其他国家，可谓其来有自。经两千多年精炼而成的国民性，不是短短几十年的时光就能完全改变的。

第二部分权威性格的特征（1）

为了能促使中国人的权威性格做有效的转变，有对这种性格的特征加以了解的必要。
1.严守习俗。习俗常常拒变，每一个传统性的社会都是如此。近代由于科技发达，社会变迁的速度加快，习俗也随着变迁的社会情况而变迁，大抵与经济功能有关的习俗，如生产技术方面的改变的速度较快，与信仰或生活规范有关的习俗，改变的速度就比较慢。习俗中速度改变最快的部分，如妇女的服饰，社会学家有称之为时尚（Fashion）的。一种习俗如经过宗教、道德或政治权威的认可与支持，它就会含有价值判断的意义，而转升为“民德”。习俗一旦转化为“民德”，就产生强迫个人遵守的力量。中国传统中数不清的习俗，大都是经由这样的转化而成为“天经地义”的。像不许妇女改嫁，本只是男子中心社会的一项习俗，可是一经理学家的评定，“寡妇饿死事小，失节事大”，就被社会视为维持善良风俗的金科玉律。如果照人类学家潘乃德（R.Benedict）的说法，文化乃个人性格外射（Projection）而扩大的银幕，那么严守习俗的传统，不过是权威性格投射的银幕罢了。中国人保卫传统习俗的情绪那么强烈，对违犯惯例的人那样歧视，问题就在权威性格上。近百年来，在西方文化冲击下，不要说像政体革新那样大的问题要一再失败，就像改变小的习俗如剪发、短裙、短袖，都会引起风波。另一方面，复古的声浪却此伏彼起，许多的习俗被革除又再复兴（像祭天、扫墓之类）。这都反映出我们是一个权威性格很强的民族。
2.不加批评地服从权威（如父母、长上、超自然的力量等），特别是理想化了的道德上的权威。由于孔、孟人文精神的表现，曾使他们对代表超自然力量的天神产生过怀疑，偶然也有批评，但对父母、长上等权威，自始就主张无条件地服从。在民智未开的社会，超自然的天神，对人民的心理有绝对控制的力量。汉以来的传统，就利用这种心理，不但视君为天子，连同双亲和丈夫也被视为“天”，类同于超自然的力量，把君、父、夫建立起绝对的权威。如有人敢对这种权威略示异议，都可能成为惊世骇俗的行为，东汉王充就是一个例子。他在一篇自传式的文字里，因坦率地提到他父亲和祖父生前的劣迹，结果“不孝”和“名教罪人”的大帽子就压到他头上来。等到后来把“詈祖父母、父母者绞”（参看前节之文）这类禁条订进法律以后，对父母不要说不敢公然批评了，就是私下偶然兴起这种念头，都可能不寒而栗。至于不加批评地服从“理想化了的道德上的权威”这一点，四十多年前顾颉刚就已做了有力的说明。根据他的研究，发现中国古史里藏着许多偶像：“帝系”所代表的是种族的偶像，“王制”为政治的偶像，“经学”是学术的偶像，“道统”是伦理的偶像。“这四种一元论又归于一，就是拿道统说来统一一切，使古代的帝王莫不传此道统，古代的礼制莫非古帝王的道的表现，而孔子的经更是这个道的记载。”在这样一个传统里，早期儒家人本主义的精神得不到发展，是很容易理解的。
3.相信命运。地不分中西，时不分古今，相信命运大概是一种普遍存在的现象，所不同者，只是在程度上有强弱而已。命运观念似乎可以做这样的了解：人相信命运如果由于信仰超自然的力量，或是由于被困在不可克服的限制中，那么他相信命运就不必然与权威性格相关。如果是由于维护人世间的权力，而悉心制作出一些人为的权威，尤其是这些权威经常要和我们发生不可避免的亲密关系，人们在这些权威控制下，毫无选择的余地，因而只好对生活抱宿命的态度，在这情形下，人相信命运才是表现权威性格的特征。生活在中国传统中的人，所以特别相信命运，乐天安命的思想普遍深入人心，就是属于后一种情形。一个人自作主宰的能力和余地越大，相信命运的程度必越弱；一个社会，如果不能容忍异见，又教条横行，相信命运的程度必越强。

第二部分权威性格的特征（2）

4.二元价值观。二元价值观有两种，一种是良性的，一种是恶性的。中国传统讲夷夏之辨（“只闻以夏变夷，未闻以夷变夏”）、义利之辨（“君子喻于义，小人喻于利”）、人禽之辨（“不为圣贤，便为禽兽”），如果只限于主观的判断，或只是代表一种道德制裁的标准，都只能算是良性的。传统利用“义利之辨”，轻蔑功利，打击商人，甚至不许商人之子参加科举，这也是恶性的。正统、异端之说，是典型的二元价值观，孔、孟之道被视为正统，杨、墨、佛、老之言，则斥之为异端邪说。所幸历代最有权力的帝王，有的信佛，有的信道，如果帝王利用孟子斥杨、墨，理学家辟佛、老之言迫害异端，其后果会如何？人类史上，把恶性的二元价值观发挥到极致的，大概要数希特勒的纳粹党。纳粹党把任何一个阻碍希特勒愿望的人或东西，都一律视为“犹太”、“没落”、“腐化”、“民主”、“国际主义”，然后再加上一个最厉害的侮辱：“非雅利安”。另一方面，任何希特勒愿意称为“雅利安”的东西，都一定是高贵、善良、勇敢、荣誉。因此无论他号召人民做什么事，总是叫他们“完成雅利安人的传统任务”。在这样的二分下，好的变成“绝对好”，恶的变成“绝对恶”，二元价值观与权力相结合，便自然会使人用一切可能的方法，来扑灭“罪恶”。从这种观念出发，杀害犹太人就成了一种道德上的责任，必须有系统地、认真地执行。一切富有煽动性的辞令、宣传，无不善用二元价值观，古今皆然。因此，二元价值观，不只是一种价值判断，它可以用来作为护卫权力的战斗武器，带来弥天大祸。
5.认同于权力人物。认同于权力人物，和服从权威不同。服从权威是被定在服从与被服从的关系上，绝不可僭越；认同于权力人物，除了对权力人物怀有欣慕之情外，还可以顺着一定的阶梯，使自己也能变成权力人物。就中国的传统看，权威性格投射而扩大的另一片银幕，就是代表身分高下的社会阶层。代表最高权力的皇帝、皇族，居于社会最高层，其次的儒吏层系，士绅、地主、农民、工商和其他，阶层的高低与权力的大小成正比，愈接近最高层的人，在社会所享有的权力可能性也愈大。儒吏是帮同皇帝统治的，士绅和地主与儒吏的关系往往只不过是在朝在野的分别，农民比其他行业有较多的机会向上爬。这种以权力为衡而安排的社会阶层，充分说明中国传统对权力人物的强烈认同。流行的谚语中，如“朝为田舍郎，暮登天子堂”，以及“万般皆下品，惟有读书高”，正是这种社会的最佳写照。
6.耽溺于自我中心的想法。一个具有权威性格倾向的人，日常生活中最明显的表现，就是谈起话来总是自以为是，不喜欢聆听别人的意见，更不耐烦与人讨论，思想的表达采取独断论式。这样的人物，不要说在传统时代比比皆是，即在今天，我们的社会可能依然很普遍。明明只是普通的谈话，却要把它当做“训词”；纵然是上司不成熟的意见，下属却总是看做“奉谕”。既然是“训”是“谕”，自然是不会错的。这种风气，使那些有权向人“训”话下“谕”的人，很容易耽溺于自我中心的想法。
就中国传统看，道统权威的塑造，可能是我族中心文化观的有力支柱。由道统的观点出发，中国自然是代表“文化上邦”，其他民族都应该“万方来朝”，“四夷宾服”。这种想法，在清末曾使中国与西方之间，产生过许多纠纷。至今有些保守人士，仍不加论证地就肯定“中国文化为救世界的宝筏”，好像中国人总负有一种“使人归向文明的使命”。平常我想发这种言论的人，也许只要看点文化人类学方面的书，多吸收点比较文化的知识，就能改过来。现在我觉得，这类言论，正是权威性格的护身符，问题不在知识，而是在性格上。

第二部分权威性格的改变（1）

强烈的权威性格倾向，存在中国的传统中，除以上两节做了有力的说明外，大抵已被有关学者所公认。现在的问题是，中国经过百年以上急遽的社会文化变迁后，权威性格改变了没有？如果有改变，究竟改变到什么程度？
根据国人所做的少数研究中，到目前为止，对这两个问题，都还不能提出确实可信的答案。不过根据个人经验的观察，现代的家庭组织、教育制度，和传统时代比较，都已起了很大的转变，生活在其中的个人，多少都要有相应的调整。传统的家教和法律，都全力在支持绝对服从父母和长上；现代的家教和法律，事实上已不是如此。纵然有人不断提倡，企图恢复传统式的孝道，但当这类行为为社会大多数成员所拒绝时，自然不能产生效果。生活在变动不居情况中的现代人，事实上是一面在发展并组合新反应，同时也在淘汰旧反应，如果没有这样的伸缩性，一个人如何可以生存于急遽变迁的社会？因此，传统的权威性格有了某种程度的改变，是可以料想的。新近一项初步的研究正部分地印证了，在现代化的过程中，中国人的权威性格已有逐渐减弱的趋势。不过在另外一项有关家庭权威的研究中，发现台湾学童的人格结构或信仰系统，都有封闭和独断主义的倾向，而且愈到中学阶段愈厉害。这方面的问题，很值得做规模较大的深一层研究，因为促进中国的现代化，国民性的改变是关键所在。下面拟以前述权威性格的特征做参考点，提出一般性的思考，供给从事这项研究的学者们做参考。
性格的构成，与社会化（Socialization）的过程密切相关。社会化过程中，又以家庭和学校的教育占最重要的地位。因此，要改变中国人的性格，也要从这两个部门去着手。中国过去由于循例重俗，父母与教师对一个违反习俗的孩子，往往严辞斥责，甚至加以惩罚。现在我们既知道严守习俗为权威性格的一个特征，要改变它，就应该考虑对习俗的态度放宽。文化有理性的部分，有反理性的部分，也有非理性的部分。社会习俗大部分是属于非理性的部分。所谓非理性的就是无所谓合理不合理。愈是现代化的社会，习俗愈显得多样性。年轻人由于好奇心强，或由于爱时髦心理，对习俗改变的弹性较大，父母们常常用自己年轻时的标准，对孩子们的好尚加以评价。像迷你裙刚开始流行的时候，好多女孩子因穿着迷你裙，受到父母的阻扰或斥责，孩子们总是不服，父母们也提不出足以说服的理由，因为风尚本来就是非理性的。时间一久，大家看惯了，父母们也会发觉并没有什么不对劲。再回想当初两代间为这种事争执，是多么不值得。问题是年岁大的人对新异事物的感受力和适应性都可能比年轻人差些。自觉到这一点，以后面临这类问题时，只要心情放宽些，就会过去的。我有一个朋友，母亲去世，父亲依照传统习俗，要他在殡仪馆的追悼仪式中，履行披麻戴孝的跪拜礼，儿子认为行鞠躬礼答谢就可以。为了这件习俗的问题，父子闹得很不愉快。在重视孝道的传统里，对这件事，大家也许就不会把它看得像穿迷你裙那样的单纯。但它仍属于习俗的范围，凡是习俗都可以改变，事实上也不断在改变。我去殡仪馆吊丧的经验，有的家庭仍行跪拜礼，但有的家庭就已行鞠躬礼，谁能根据这不同的仪式，就评定他们的孝或不孝呢？
到现在，我们仍可以经常看到或听到，父母和教师们用“乖”或“不乖”来评定孩子和学生们的好坏。“乖”就是顺从，“不乖”就是顽皮、脾气坏、有个性。很少人肯去想想这一习见现象的背后，实蕴藏着大问题。首先，乖不乖的标准，会加强孩子和学生们的“顺从”和“依赖”的需要，顺从和依赖的需要越强，权威性格的倾向也就越大。这种现象在传统社会，不容易看出它的问题，因为传统社会的孩子，他将来的出路，多半可以受到父母或其他亲属的大力帮助，也比较有固定的阶梯可以顺序而上。可是现代社会的情况完全不同，由于行业的分歧和兴趣的诱导，大部分的孩子一旦踏入社会，都要靠独自的奋斗，去面对社会的剧烈竞争，这时候他要靠较强的“成就需欲”的支持，他才有本钱和别人去竞争，而“成就需欲”和“顺从”、“依赖”的需要是相互冲突的。我们的父母，当儿女小的时候，一味要求他们做“乖”孩子，等到长大成人，又渴望他们马上有独立行动的能力，能做大事、创大业，这怎么行呢？据心理学家的发现，“成就需欲”为促进现代化的动力。因此，成就动机的强弱，将决定一个人工作的成败。基于这点认识，我们的父母和教师，实应重新检讨对孩子和学生们的评价标准。如果我们希望自己的孩子和自己的学生，将来能成为一个善于独立思考和富有独立能力的人，能把他们的创造潜能发挥出来贡献社会，那么在家庭和学校的教育里，就应该允许他们表现个性，允许他们和自己讨论问题甚至争辩，承认他们有权利选择自己的兴趣。爱因斯坦曾说过：“假如一个人精研了基本课程，具备了独立思考和工作的能力，他一定能够发觉自己应走的路，比起获得详细的知识来得更能适应于进步和改变。”这是爱氏根据他做学生和做教师所获得的一些经验，值得我们的父母和教师们三思。读过古今传记的人，大概都能同意：从来没有一个顺从、依赖、缺乏个性的人，能在任何一方面具有杰出的成就。

第二部分权威性格的改变（2）

小孩子们在看戏的时候，常喜欢问爸妈，戏中人物是“好”人还是“坏”人？爸妈会不假思索地指出那是“好”人，这是“坏”人。这就是教育二元价值观的开始。二元价值观，培养孩子们对“好”人生起崇敬的情绪，对“坏”人激起仇视的情绪。如此盲目地培养孩子们的好恶情绪，会影响他们将来正确估量新事物新经验的能力。中国人把“良知”看成“好善恶恶之心”，教育上着意培养的也就是要人能发挥“好善恶恶”的功能，好像“心”除此之外，别无功能。其实从年龄的顺序上，最当优先培养的是心的认知功能，先要他们学习“是什么就说成是什么，不是什么就说成不是什么”的能力。人只有在认知的基础上，才能正确地辨好坏、别善恶。世界上并没有完全“好”或完全“坏”的人，“好”和“坏”都只是程度上的差别。如果一定要说好坏，也只能说他在某件事上好，某件事上坏。笼统地说某是好人某是坏人，它只能代表主观的情绪，不代表客观的事实。这类情绪如不幸被希特勒之流利用，就能兴风作浪，为人类带来灾害。一个受过良好认知能力训练的人，是不会轻易成为法西斯主义的信徒的。
在会议上常听做主席的说：“不论任何问题上，我们必须听取双方的理由。”这句话里，含着一个往往没有人深究的臆测，那就是每一个问题，好像根本都可以分为两方面。这种习惯常使我们的思想总是有把不同的人、事、物加以对比的倾向，觉得不是“好”的一定是“坏”的，不是“坏”的一定是“好”的。这是一个二元价值观，它强迫我们只能在“好”与“坏”之间做选择。日常我们习见的“光明”与“黑暗”、“仁政”与“暴政”、“民主”与“权威”等的对立，也是如此。一个受过良好认知训练的人，他采取的不是二元价值观，而是多元价值观，他会说：“不论任何问题上，我们必须听取多方面的理由。”我希望今后的父母们、教师们，以及儿童故事的作家和编剧家们，在日常用语，或故事、剧情的编排中，尽可能客观地展现事实，少做评价，尤其要避免做“好”与“坏”二极性的评价，这样将有助于孩子们认知心态的培养。应用认知态度去观事论人，不仅可以减少人与人间的仇视情绪，且能增加社会祥和之气。要改变中国人强烈的权威性格倾向，增强国人认知能力，培养多元价值观的习惯，可能是一个很有效的方法。
耽溺于自我中心的想法，是根据一些先入之见把自己编织起来封闭于其中，然后就依靠这些先入之见，对人对事加以判断。假想有一位几个孩子的母亲，其中有一个孩子叫小华，喜欢睡懒觉，又好吃，偶尔也扯扯谎。有一天妈妈皮包里的钱不见了，这位母亲马上就根据对小华的印象，武断地说：“一定是小华偷的，因为他的生活都是贼习惯。”爸爸下班回来，把钱从床头柜里找出来，妈妈不会认错，还坚决地说：“小华反正不是什么好东西，这次不偷，下次还是会偷的。”
要从“耽溺于自我中心的想法”中跳出来，方法之一，是训练“开放思想”，养成改正自己的习惯。对一个权威性格已定了型的人，人类学和文化比较的知识，也许已起不了大作用；但对一个学生，这方面知识的吸收，有助于防止人格向那方面发展。
《孟子·尽心上》：“桃应问曰：‘舜为天子，陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下，犹弃敝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣（欣）然，乐而忘天下。’”在这一则故事里，实暗藏着两层冲突：一是尊亲与尊国之间的冲突；一是孝道与法律之间的冲突。孟子因视亲亲为最高的价值，所以处理这两层冲突的方式，是维持亲亲的原则，牺牲其他的价值。
且举一个传统士大夫耽溺于自我中心想法的例子：明末利玛窦来华传教，绘有舆地全图，印送给中国士大夫，因地图所绘，与士大夫一向所想像的不合，于是攻击利玛窦：“近利玛窦以其邪说惑众。……所著舆地全图，及洋渺，直欺人以其目之所不能见，足之以所不能至，无可按验耳，真所谓画之画鬼魅也。毋论其他，且如中国于全图之中，居稍偏西而近于北。试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中，而图置稍西，全属无谓……鸣銮（中国之北）、交趾（中国之南），所见相远，以至于此，焉得谓中国此蕞尔，而居于图之近北？其肆无忌若此。
蒙坦因说：“让他（学生）知道，承认自己的议论里有错误（虽然除了他外，别人还没有注意到），是一件有见识而且诚实的举动，上面这些正是他所想要的主要品质。固执和爱好争论，是下等的品质，通常只有心情最卑下才会那样。变更主意，改正自己，在极热中时仍然放弃不对的见解，是难能可贵的强者或哲学家的品质。”

第二部分妇女生活的变迁

妇女生活的变迁，是中国近百年来社会文化变迁的一部分，社会文化变迁过程中的曲折多难，也同样反映在妇女生活的变迁中。
单就文化变迁方面看，中国在近代大抵是顺着三个步骤在演进：第一，物质文化层次；第二，制度层次；第三，价值层次。这三方面的变迁，形成妇女生活变迁的基本动因：物质文化的变迁，提供了经济的动因，经济动因破坏了原有的家族组织，增加了妇女社会就业机会；制度的变迁，提供了政治的动因，政治动因促使走向民主化，民主化运动为妇女带来社会和政治参与的机会；价值的变迁，提供了思想或观念的动因，思想或观念的动因，激起妇女对自由、平等的强烈要求。
这些变迁，至今依然还在过渡期中。由于社会文化变迁速度缓慢，妇女生活的变迁达到满意的程度，还有一段相当长的距离。如何加速这方面的变迁？使妇女同胞普遍享受男女平权的待遇，过更合理的生活，是本章探讨的主要问题。
妇女生活的变迁，是指传统中国的妇女生活转变到现代的过程，今日的妇女问题，差不多都根植于深远的传统之中，为了要探讨这些问题，就不能不对传统中国的妇女生活做一番重点式的了解。

第二部分传统中国的妇女生活（1）

这里所说的“传统中国”是指从先秦到清末这一段时间的中国。在这长达两千五六百年的时间里，妇女生活也有相当大的变化。不过其变化的方向，与清末以来的变化恰好相反。清末以来是转向开放，传统的妇女生活，却是愈到后代愈封闭。大抵说来，宋代是由宽到严的关键期。
一、男尊女卑
在传统中国，男尊女卑一直被认为“天经地义”，不只是男性如此肯定，女性也如此自肯。男尊女卑之说，观念上的来源始于《易传》，如《系辞传》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”又：“乾，阳物也；坤，阴物也。”又：“乾道成男，坤道成女。”又：“夫乾，天下之至健也。……夫坤，天下之至顺也。”在这里，后世对男女做不同评价的观念，如健、顺，贵、贱，尊、卑等，都已具备。《易传》这样的观念，又是怎么来的？据陈东原的解释，早期乾坤阴阳的观念，并不就是那样的整齐，直等到男性战胜了女性，社会由男性来支配时，这等哲理，才应运而生。这种社会，即所谓宗法社会①。这虽是揣测之词，但这种观念的产生，一定会有它的社会背景。也就是说，男尊女卑的事实，先于男尊女卑的哲理。《系辞传》虽不能确知是什么时代的作品，但从它的内容看，不可能是战国以前的作品。《诗经》最晚的作品，不可能晚于春秋初期，其中已有男女不平等的描写，如《小雅·斯干篇》：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋；其泣，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之褐，载弄之瓦；无非无仪，惟酒食是议，无父母诒罹。”可见古代男女一生下来，就受到不平等的待遇。由于先有这样的社会事实，先哲遂就这些事实发挥出一套哲理，这套哲理又被认为是圣人所作，因此后世遂无异议。就礼教规定妇人“三从”之说，还可以知道，男尊女卑是绝对的，这个“男”不论是父亲、丈夫、儿子，女子都应该服从。如《仪礼·丧服传》说：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”根据传统礼教的规定，女子只是男子的附属品，完全没有独立的人格，也没有独立的社会地位，《白虎通》“阴卑不得自专，就阳而成之”②，就正说明了这一点。不但男性这样说，汉代有个女名流曹大家（班昭）也这样说：“夫者，天也；天固不可违，夫固不可离也。”③
男尊女卑由事实抽离而成哲理，由哲理演变成礼教，如仅属于礼教的范围，它对女子的约束，只是诉诸权威和舆论，礼教的真正精神，是要达到自我的控制，经由自我控制，引导生活去适应文化模式。④一旦礼教演变成法律，那么礼教上自我控制的意义，就转成了法律上的强制规定了。男尊女卑的观念，以及其他种种拘限女性的思想，都是演变成了法律条文，才发生绝对的约束效力。中国的法律完成于唐以后，唐律是第一部完整的法典，根据唐律，如夫背妻逃亡，不加处罚，而且不到一定的年限（三年），妻不可以离异改嫁。相反地，妻背夫逃亡，除加以处罚外，并令听夫嫁或卖。这就是把礼教中的“既嫁从夫”，变为法律上强制的规定。⑤其余法律上类此的明文还很多，盖唐以后的法典，都是依据儒家的礼教所制定。
二、两性关系
现在的人，一谈到传统中国的两性关系，很容易联想到孟子所说的“男女授受不亲”之类的话，孟子是战国时代的人，这种观念，在士大夫阶层形成普遍的礼俗，大抵已是在宋以后，汉、唐时代还只是部分的现象，在战国以前，两性关系还是相当自由的。
由于民国初年新文化运动时代，鲁迅和吴虞等人曾叫出“吃人的礼教”⑥的口号，给人留下一种印象，好像礼教都是很残酷的，其实并不尽然，像《周礼》中就曾有这样的记载：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”可知在周代，成年男女的自由结合，亦为古礼所许可。《诗传》也说：“三十之男，二十之女，礼未备则不待礼。”这是说，男子到了三十岁，女子到了二十岁，如还没有嫁娶，那么即使礼教规定的那些条件不具备，也就可以结合。
最足以反映周代两性关系的，是中国最古老的一部诗歌总集《诗经》，尤其是诗经里的《国风》。《国风》大部分都是美妙动人的诗篇，字里行间洋溢着醉人的情愫，表现出年轻男女们健康活泼的生命和自由天真的关系。他们活跃在春光照耀的原野里，在山之巅，在水之滨，纵声高歌，唱出他们的心声。陈虹曾就诗经写了五个短篇：《先民情感的心声》（1～5），将表现男女相悦之情的诗章，选了几个例样，介绍给现代的读者，下面是其中的一个例子⑦：
原诗《国风·绸缪篇》今译
绸缪束薪，我的心情好不紧张，
三星在天，繁星在我的头上灿亮，
今夕何夕；呵！这是多么美妙的夜晚；
见此良人，遇到了温文贤良的少年，
子兮子兮，希望你呀！
如此良人何！永远保持着柔和的德性。
绸缪束刍，我的心忐忑地跳着，
三星在隅，星星在我顶上照着，
今夕何夕；呵！这是多么快乐的夜晚；
见此邂逅，和心爱的姑娘会面，
子兮子兮，希望你哟！
如此邂逅何。感情专一芳心永不改变。
绸缪束楚，疏星几点已在东方出现，
三星在户，相聚的两人肩并着肩，
今夕何夕；呀！这是多么幸福的夜晚；
见此粲者，一次邂逅，终身怀念，
子兮子兮，我和你呀！
如此粲者何。莫要辜负好时光，
且将心事尽情诉谈。
此景此情，即使现代的青年男女，恐怕仍将欣羡不已罢！

第二部分传统中国的妇女生活（2）

周代的晚期至春秋时代，两性的关系依然是相当自由。据杨筠如的研究，这个时代的两性关系是：1.同姓可以相婚嫁；2.男女可以自由结合；3.妇女贞操问题尚未发生。⑧到了汉代，专制天下已告统一，社会的控制需要加强，于是礼教逐渐发生了功效。班昭的《女诫》七篇，可以说是这个时代的代表作，她首先主张：“夫有再娶之义，妇无二适之文”，三从四德和三纲的观念，她都接受了。因为这是女子现身说法，所以对后世影响很大。不过汉时因去古未远，流风余韵还在，两性关系受礼教的影响依然不深。明显的例子是当时士大夫并不以女子改嫁为非。下面举几个历史上有记载的例子：
例一：朱买臣尚未显达时，妻子因贫要求离婚再嫁，后来朱买臣发达了，对他的离婚妻子和她的丈夫，仍能给予照顾。
例二：焦仲卿的妻子，因婆婆不喜欢她，被遣回娘家，就有太守和县令，派人来议婚。
例三：邓元义的妻子，因与婆婆不睦，被遣回家，后来再嫁给华仲，华仲是位大官，有一天和太太坐车经过大街，恰好被前夫邓元义看到，元义跟同行者说：“此我故妇，非有他过，家夫人遇之实酷，本自相贵。”⑨
其他的例子尚多，不必细举。从汉到唐，两性关系在礼俗方面没有重大改变。唐代有位女子宋若华，写了一部《女论语》，把女子应遵守的“贞节柔顺”的大道理，阐述得十分透彻，与班昭的《女诫》齐名，因为她大部分用的是很口语化的文字，所以比《女诫》流传更广⑩。这说明严格的女教，业已深入士大夫之家。不过在唐代，两性的离异，仍能保持相当的自由。据《新唐书·公主传》的记载，公主再嫁者，竟有二十三人之多，三嫁者有四人。韩愈在唐朝，是位有名的卫道之士，可是他的女儿就曾两度改嫁。从这些事实，我们可以看出，当时不论是朝廷或士大夫家，把两性离异的问题，看得依旧很宽松。
宋以后，妇女生活开始了大的转变，有三个因素，促成了这一转变。
第一，法律发展已经完成，根据礼教制定的法律，不但加强了对妇女生活的控制，且明文规定了男女之间的不平等。依唐律（唐以后历代皆如此），夫对妻的祖父母等，必有“殴”之事实，方犯义绝；而妻对夫之祖父母等，或殴或詈，均可构成义绝之状，这是第一件不平等。妻与夫之缌麻以上的亲人通奸，即犯义绝；而夫非至与妻母奸，则不为义绝，这是第二件不平等。妻欲害夫为义绝；夫欲害妻，则不在此限，这是第三件不平等。
第二，女子缠足风气的流行。缠足风气始于五代南唐，嗣后风行千年而不衰。为什么要缠足？《女儿经》的解释是：“为甚事，裹了足？不因好看如弓曲；恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束。”可见缠足不只是为了好看，更重要的作用是妨闲。一旦女子终身被限在闺阁之中，大部分的礼教，自然能顺理成章地执行。缠足以后，就是想效法《诗经》时代的女子，奔跑在山巅水边，追逐在花前月下，也是事实上所不可能了！
第三，理学家提倡节烈观念。下面引两则程伊川和朱熹的话为例：
例一：
或问：“孀妇于理，似不可娶，如何？”
伊川先生曰：“然！凡娶，以配身也，若娶失节者以配身，是己失节也。”
又问：“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？”
曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说，然饿死事极小，失节事极大！”
例二：
陈师中的妹婿死了，朱熹写信给师中，希望他设法使其妹守节：
令女弟甚贤，必能养老抚孤以全柏舟之节；此事在丞相夫人奖劝扶植以成就之。使自明没为忠臣，而其室家，生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆弟，必不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大，自世俗观之，诚为迂阔，然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。
把女子改嫁看得这样严重，是宋以前所没有的事。理学主宰学术思想、维护风教达七八百年之久，他们的言论，在社会所树立的权威，甚至比法律的效力还要大。林语堂有一次接受电视访问，谈到他家乡的风俗，他说闽地是朱熹来了以后，风气才开始封闭，女子才不再出阁门，可见理学家影响之大。

第二部分传统中国的妇女生活（3）

三、贞节问题
贞节的观念，从《易经》开始就与妇女发生关系，如：“家人利女贞。”“恒其德贞，妇人吉。”秦统一以后，曾用法律劝导贞节，到了汉宣帝时代，是历史上第一次褒奖贞妇顺女，东汉中兴以后，朝廷表扬节义，态度较前更积极。但参照前节所说汉、唐的两性关系，可以推知，尽管朝廷不断提倡，民间影响还不普遍，士大夫之家守之亦不严。宋代程伊川、朱熹，虽悉心倡导贞节观念，但普遍影响社会仍在元、明以后。元朝已有寡妇因乳疾宁死不治和七妾殉夫等故事流传。朱元璋取得天下以后，提倡贞节不遗余力，洪武元年即下诏令：“民间寡妇，三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”《二十四史》中的妇女，连《列女传》及其他传中所附及者，《元史》以上，没有超过六十人的记录。其中《宋史》最多，也只五十五人，《唐书》五十四人，而《元史》已多达一百八十七人，到了清人修《明史》时，所发现的《节烈传》记竟”不下万余人”，结果《明史》作者，只好选择其中较著名的，共记下三百零八人。节妇数目的大幅增加，自然和人口的增加有点关系，但主要还是因为朝廷奖励，社会舆论鼓励，于是夫勉其妇，母教其女，遂成普遍风习的结果。到了这时代，贞节已不只是单纯的情操或礼教问题，简直成了一种社会宗教，不但丈夫死了，妻子要守节，即连订过亲的女孩子，不幸未婚夫去世，也要守寡，就是所谓“望门寡”。尤有甚者，女子的体肤如被陌生男子窥看，或是被人调戏，都可能要以死明节，贞节观念竟酷烈到如此地步！
传统中国妇女生活所以如此悲惨，地位所以如此卑微，一方面是因礼教是以男子为中心而制定的，因此对男性的保障多，对女性的保障少。传统又因过分重视嗣续繁衍，所以礼教允许妇人因无子而被弃（七出之一）。此外，女子因色衰爱弛而被弃，或因男子富贵而再娶，礼教虽未鼓励，但也未加禁止。其次是因女子经济无法独立，为了生存，只有依附男人。梁启超说：“女子……惟其不能自养而待养于他人也，故男子以犬马奴隶畜之，于是妇人极苦。”这正说出影响妇女生活和地位的首要原因。到了近代，礼教对社会的控制逐渐松弛、萎缩，女子也渐渐获得了经济独立的机会，由于这两个社会条件成熟，女性才能从数千年的束缚中解放出来。

第二部分清末以来妇女生活的变迁（1）

由于西潮的冲击，中国妇女的生活，起了空前的变化，下面拟就三点来观察清末民初这一巨变的过程。
一、鼓吹女权
一个社会运动，大抵是先经由思想上的鼓吹，然后落实到社会现实付诸行动，然后达到改造的目的。近代中国妇女生活的转变，也是顺着这一步骤在演进。
梁启超在清末的二十年间，在言论和思想方面是影响最大的人物。早在1897年就发表《变法通议》，主旨在主张育人才、开学校、变官制，文中亦论及兴女学，希望借提倡女子教育，以达到伸张女权的目标。梁先生指出，在全国四万万同胞中，有半数的妇女，“无一生利者”，这使女性因依附男子而受犬马奴隶的待遇，男子亦因终岁所入，不足以赡养其妻孥，而深受其苦。因此主张女子要受教育，使她们足以自养，“不必以一人养数人，斯民富矣。”这样做是否就能达“民富”，诚不可知，但要提高女子地位，经由教育达到经济独立，无疑乃属首要。
传统中国有一个深入人心的观念，对提倡女学极为不利，这观念就是“女子无才便是德”，梁启超提出批评：“人有恒言曰：‘妇人无才便是德’，此言也。世之瞀儒执此言也，务欲令天下女子不识一字，不读一书，然后为贤淑之正宗，此实祸天下之道也。”女人不受教育，不但因不能自养而“累其形骸”，更严重的是“损人灵魂、短人志气”。女人并非天生贱种，完全是因为男性的自私和社会的限制，使她们的潜能无从发挥。不过即使在传统社会，女子依然要担任一个很重要的角色，这就是尽母教的责任，女子不识字，不读书，如何能尽到母责？所以梁启超说：“治天下之大本二，曰正人心，广人才；而二者之本，必自蒙养始；蒙养之本，必自母教始；母教之本，必自妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也。”在这里，梁氏为兴女学和扫荡无才是德的错误观念，找到了很有力的理由。
此外，梁氏在写《变法通议》的同一年，又有《倡设女学堂启》一文，文中除痛击传统社会封闭女教之弊害，已提出“男女平权”的崭新观念，并认为这是达到复兴国家、增长民智的始基。他说：“男女平权，美国斯盛；女学布，日本以强；兴国智民，靡不始此。”这些言论，对冰封已久的妇女生活，在当时的社会，的确起了解冻的作用。
在早期的启蒙运动中，除梁启超外，鼓吹女权最有力的作品，是自称“爱自由者金一”所著的《女界钟》。此书出版于1903年，顾名思义，这是一本要促进女子觉醒的书。主旨在鼓励妇女参加革命行列，脱离过去的奴隶地位，以达到男女平权的目标。金一认为，道德知识，是人类天赋的权利，不论是男是女都一样，这种天赋的条件，“无日不婉转却曲以求伸，不伸于此，必伸于彼。”传统男子中心的社会，不使女子有受教育的机会，复用无才是德的观念使之理由化。女子的天赋才智和精力既不能用于读书，自不免另求发泄，于是有“斋醮之事”、“寺观之游”，甚至与三姑六婆交密，女子这些行为反被男性批评，岂是公平的？
金一又列举传统中国的女子有四大障害：
1.是缠足。他认为男子吸食鸦片，女子缠足，使中国“日趋于禽门鬼道”，带来亡国灭种之祸，“皆由于自造，而非人所能为。”
2.是装饰。女子生活被限于闺阁之中，只能在装饰方面翻新花样，使“心力日力，耗诸无用之地”，所以他主张剪发，他说：“今西方志士，知识进化，截发以求卫生，吾以为女子进化，亦当求截发始。”这是中国最早提倡女子剪发。
3.是迷信。传统时代，人都深中迷信之毒，而迷信又特别与女子为缘，针对这一点，金一图以激发女子爱国救世之心，以破除女子的迷信。在这里，金一发表了超时代的言论，这些言论洋溢着崇高的人文精神。他说：
日赞孔子、基督，不如自为孔、基之为愈也；日念普门大士、湄洲圣母，不如自为大士、圣母之为愈也。杨枝甘露，洒遍大千；披发仗剑，逍遥海上；慧眼微观，众生之苦恼如此矣。善女人！善女人！竭诚与否，信道与否，其以吾此言决之。
后来所以能创建民国，就是因为革命领袖和无数志士，能不以传统自限，并具有“披发仗剑”的气概、“逍遥海上”的襟怀，和“慧眼微观”的睿智，才做下创世纪的功业。
4.是拘束。传统女子，由于过多的拘束，使她们出门半里，就不能辨别方向，连极普通的事情也不懂，她们受到不文明之法的待遇，自弃于文明之外。现在情势已经不同，20世纪是一个女权觉醒的时代，金一希望中国的女子，也能“享平等之生涯”，成为“眉英英其露爽，语侃侃而逼人，宝剑蛾眉，神龙活现”的时代新女性。
除了揭发传统女子四种障害之外，金一还提出两种积极的主张。

第二部分清末以来妇女生活的变迁（2）

1.八点女学宗旨：
(一)教成高尚纯洁、完全天赋之人。
(二)教成摆脱压制、自由自在之人。
(三)教成思想发达、具有男性之人。
(四)教成改造风气、女界先觉之人。
(五)教成体质强壮、诞育健儿之人。
(六)教成德性纯粹、模范国民之人。
(七)教成热心公德、悲悯众生之人。
(八)教成坚贞节烈、提倡革命之人。
2.女子应享有的六种权利：
(一)入学之权利。
(二)交友之权利。
(三)营业之权利。
(四)掌握财产之权利。
(五)出入自由之权利。
(六)婚姻自由之权利。
上面八点女学宗旨、六种女子应享权利，不但是过去七十年来女权运动的目标，现在仍然是，因为到目前为止，我们仍只是做到了一部分。金一的《女界钟》，究竟曾产生过多少影响，虽无从估计，仅就他的思想看，奉之为中国“女权运动之父”的尊号，金一应该是当之无愧的。
新文化运动时期，鼓吹女权亦为新文化运动的重要节目之一。陈独秀于1916年1月发表的《一九一六年》一文，希望女青年挣脱附属品的地位，以恢复独立自主人格，所说尚未越出《女界钟》的范围。同年底发表《孔子之道与现代生活》，其中论及妇女生活者：1.妇女参政运动，乃现代文明生活之一端；2.寡妇改嫁，不应为社会所轻；3.男女社交公开；4.妇女应求经济独立；5.赞成小家庭制度。这五点主张中，除三、四两点外，其余都是为适应新社会的需要，为女权运动所提出的新目标。嗣后数年作为新文化运动主要发言台的《新青年》杂志，有提倡妇女解放的易卜生主义的专号，有对女子贞操问题的热烈讨论，这些新思想的影响力，经由“五四”运动而扩及全国。
二、女子教育
提高女权，必须从女子教育着手，女权是目的，教育是手段，这一点早期的女权运动者就看得很清楚。中国有官办西式教育，始于1862年的京师同文馆，在此18年前1844年，英国妇女组织东方女子教育协进会会员阿德西女士（Miss Aldersey），就在浙江宁波创设第一所女子学校，从1847—1860年的14年间，通商五口岸，由西方传教士设立的女塾，共达11所。直至1902年，各级教会学校中的女生数，共有4373人。
由国人自办的女子学校，始于1898年，这是国人吴怀疾在上海创设的。同一年梁启超也在上海设立女学一所。1901年，蔡元培等所办的爱国女学在上海成立，同一年，慈禧太后在端方的奏请下，下诏准许国人设立女学。这是官方承认女学地位的开始。1906年始将女学列入学部职掌，1907年学部拟女子师范学堂章程三十六条，女子小学章程二十六条，女子教育才算在学制上有了地位。初期的女子学校，是以“有益家庭教育为宗旨”，所谓“家庭教育”，仍不外“对父母夫婿，总以服从为主”，修身课本，读的是《女诫》、《女孝经》等，作文则以“夏后婚周姜后致中兴论”、“孟母乐羊妻断机论”、“必敬戒无违夫子义”、“女娲补天辨”等为题，那时的女子教育，正如陈东原所说，是“维新其表，守旧其实的”。不过女学在数量上颇有进展，到了1909年时，江苏、奉天等11省的女子小学已达308所，学生共14 054人。倘与同时期的男子小学比较，学校是1∶171，学生是1∶150。民国成立以后，据教育部的统计，1912年到1916年，全国学生的人数是：年代男生数女生数19122 792 257141 13019133 476 242161 96419143 898 065177 27319154 113 302180 94919163 801 730272 724
从1909年到1916年，不过七年，男女生的比例已由1∶150，缩小到1∶22，可见民国初年女子教育发展是多么迅速。
上文已略提到女校保守的情形，如果能争取到男女合校，这情形就会好转。1911年学部只规定初等小学和十岁以内的学童可以男女合校，民国成立，也有同样的规定。1915年曾定高等小学合校者须各编学级，仍不能受同样的教育。中国男女生接受同样的教育，是开始于1918年，这一年广东岭南大学实行男女同校。被誉为新文化运动发源地的北京大学，“五四”后也开始有了女生。1922年时，全国接受高等教育的女子，共有665人。至于小学，到1920年，男女同校已普遍全国。

第二部分清末以来妇女生活的变迁（3）

三、政治与社会参与
女子在社会上要获得与男子平等的待遇，仅靠思想的鼓吹和兴办女学，还是不够的，她们必须在观念上觉醒以后，实际能参与政治和社会的活动，和男子一样对社会国家提供贡献，也就是说，女权的争取，必须女子本身去付出代价。这一点，清末民初女界的先觉们，是真正做到了。
在民国前二十年间，已不断有女子留学日本。1903年，一批留日女学生，曾组织共爱会，宗旨是：“以拯救两万万之女子，复其固有之特权，使之各具国家之思想，以得自尽国民之天职。”同一时期，在国内的康同璧（康有为之女）、薛锦琴等人于上海张园开外交演说大会，开妇女爱国运动的先河。1905年当同盟会在日本成立时，秋瑾即加入，不久回国参加实际革命行动，她牺牲报国的事迹，早已成为家喻户晓的故事。此外，卓国兴、卓国华姊妹，徐慕兰、徐宗汉姊妹及广妹等，曾参加“三二九”黄花冈之役。同年秋，革命军占领武汉三镇，甚感兵源缺乏，吴淑卿女士请准黎元洪，曾组织女子军一队。风气一开，秋瑾的弟子尹锐志姊妹组织浙江女子军，参加杭州之役；辛素贞等组织女国民军、女子决死队及女子暗杀队，负责武昌城守备之任，并参加攻击南京、汉口之役；沈警音等复募集女子军团于上海。另有一批妇女组织红十字会。上海南市（中国地界）各医院所组的红十字会会长为张竹君，会中女会员有五十四人，曾至汉口、镇江等地为革命军服务。
民国成立，为了适应政党活动的需要，女界领袖也转移目标积极要求参政权。1912年1月23日，上海妇女团体如女子参政同志会、女子后援会、女子尚武会、女子同盟会、男女平权维护会、女国民会等，曾联合起来邀集十八省妇女代表，在南京开参政同盟会，会中议决政纲十一条，其中有要求实行男女平权、实行普及教育、改良家庭习惯、实行一夫一妇主义、禁止奴婢买卖、禁止无故离婚、实行结婚自由等。嗣因参议院制定临时约法，女子参政同盟会会员徐汉清、张昭汉、唐群英、尹锐志等二十人，以中华民国全体代表名义，向孙总统和参议会分送请愿书，要求约法中增列男女平等的条文。1912年3月11日，临时约法公布，妇界要求落空。3月19日，唐群英等，一面上书总统抗议，一面率领武装女青年三十九名至参议院，当时即与议员们发生激烈争辩，没有结果。次日，再度袭击参议院，与警卫发生冲突。在南京方面虽无结果，但就在女子参政运动闹到白热化的时候，近代得风气之先的广东临时省议会，却选出了李佩兰、伦耀华、汪兆锵、吕汉元、余岱宗、程云卿、吴桂嫦、郑鸿云等八位议员，成为中国宪政史上最早的女子民意代表。
1921年前后，北洋政府的腐败无能，已使国人失望到极顶，一时联省自治的呼声很高，舆论界热烈讨论着，怎样的政府才能领导中国走向正规？国家兴亡，匹夫有责，这一阵论政的空气，感染到北京各大学的女生，于是有民国以来的第二次参政运动。1922年的暑假，中国大学女生万璞和法政专校女生周桓等组织女子参政协进会，开成立大会时，曾发表宣言，要求女子参与全国政治，要点如下：
1.推翻专为男子而设的宪法，以求女权的保障。
2.打破专以男嗣为限的袭产权，以求经济独立。
3.打破专治家政的教育制度，以求知识的平等。
此外女子高等师范的学生，则组织女权运动同盟会，于1922年8月13日，开茶话会招待学界和新闻记者，23日开成立大会，也发表宣言，宣言有七条纲领：
1.全国教育机关一律为妇女开放。
2.女子与男子平等的享有宪法上人民应享的权利。
3.私法上的夫妻关系、亲子关系、承继权、财产权、行为权等，一依男女平等的原则，大加修正。
4.制定男女平等的婚姻法。
5.刑法上加入“同意年龄”及“纳妾者以重婚罪论”的规定。
6.禁止公娼，禁止买卖婢女，禁止妇女缠足。
7.依“同工同酬”及“保护母性”的原则，制定保护女工法。
以上这两个宣言，比之早期的女权论者金一等所要求的，更具体切实多了，这些要求，对一个民主的社会而言，都是必要的条件。半个世纪来，当年新女子们所要求的，大部分已经实现，她们的心血并没有白费。历史在曲折多难中，仍会有进步，这是我们应有的信心。
当清末民初女子参加革命和参政运动的热潮退去以后，女界为了使得更多的女同胞获得参与社会的机会，开始走向一个新的趋向。此即鼓吹妇女从事实业活动，惟有如此，妇女才能经济独立。一旦妇女能经济独立，不论在家庭在社会，自然容易得到和男子相同的地位。近代中国的妇女解放运动，如果不是伴随着都市化和工业化的发展，为妇女们提供了大量独立谋生的机会，就不可能有今日的成就。

第二部分今日妇女问题（1）

今日妇女的生活，从表面上看，已享有相当的自由，尤其是受过高等教育的女子。但行动方面的自由，并不表示心智的自由获得同等的发展。所谓心智的自由，是指展现潜能的自由。在台湾接受过高等教育的女子数量惊人，她们进大专学校的动机究竟何在？父母们肯花钱让女孩受高等教育的动机又何在？这方面我没有根据，不敢妄加臆测，但我对大批受过高等教育的女子，对社会所提供的贡献，是否能与她们所受的教育相配，是深表怀疑的。我这样想，绝不表示不赞成女子受高等教育，而是想女子受教育的机会既与男子均等了，那么对社会、国家的发展，也要同样地负起责任，也要求发展心智的自由，在各种专业方面，和男子有同样的贡献。自然女子在专业方面要求成就，由于生育的责任，是要多一些困难，但有能力的女子需要克服这些困难。一个有自信和自尊的女子，似不应再以能生育为人生的最高满足，生育只是人生一部分责任，除此以外还有更多的责任要担负，否则就很难真正跳出数千年累积下来的依附心理，这种心理的普遍存在，是女权运动的危机，也是提高女权的大碍。在传统中国，男女不平等，男子要负绝大部分责任。可是现在，男女如仍不平等，女子本身也要负一部分责任。平等的教育机会，是给女子发展更高的心智能力，使她们在家庭在社会扮演更有用的角色。不然只是把受教育当做觅取对象的手段，或获得优裕生活的桥梁，放弃了社会责任的重担，这是一种心灵的堕落。一位研究机构的负责人告诉我，二十多年来，始终没有培养出一个能独立做研究的女性研究人员，他们曾给女性许多机会进入研究机构，一个个都半途而废。为什么会有这种现象？因为她们可以逃，结婚就是最好的逃避借口。真正的原因是她们怕困难、怕挫折。早期的女权运动，因为女子曾付出重大的代价，才打破数千年来冰封的社会，使知识妇女过着比较自由自尊的生活。现代的知识妇女，应该在心智方面付出代价，才能使女权运动有更佳的美景。女权运动不只是为了获得行动的解放，更重要的目标，是在获得心智的解放。
努力于心智的解放，在一个社会中毕竟只是少数的妇女。更多的妇女，虽然受过相当教育，社会也能提供给她们工作的机会，但她们只希望工作一段时间，仍愿意以家庭生活为理想的天地，如果经济条件允许，妇女有做这种选择的自由。这并不表示人生的退缩，而只是采取另一种方式去获得人生的佳果。人类无论怎样进步，家庭总是社会的基本单位，每一个人都必须依赖家庭而成长，接受家庭决定性的影响。在这个意义下，夫妇之间如果有一人（并不限定于妻子）愿为家庭贡献更多的心血，也尽有人生的理想在。为了促进社会、国家的现代化，家庭一个重要的理想，就是建立民主化的家庭，培养具有民主性格的孩子，一个国家只有在这方面有了相当成效，才有希望建设一个民主的社会、一个民主的国家。民主需要根植于家庭，民主的性格的培养需要从儿童期开始，做母亲的角色，责任是非常重大的。一个现代的母亲，需要尝试朝这方面去努力。第一步要承认，无论自己曾受过多么高的教育，要担负“民主之母”的角色，仍需要不断再教育自己，不断吸收新知识、新经验，这些知识和经验，要以不悖民主的原则为主。民主原则应用在家庭，一条就已够，那就是“自尊尊人”：重视自己的人格尊严，也尊重别人的人格尊严；尊重别人的需要，但也必须尊重自己的需要。家庭成员，每一个都是独立自足的个体，没有谁是谁的工具，除非自愿，谁也无权要求谁做更多的牺牲。为孩子牺牲过多的父母，很难避免将来不对孩子做过多的索取，这是塑造权威性格的一种心理之因。在工业化的社会，双亲和长大的子女团聚的机会，要比农业社会来得少，因此，一个现代的母亲，在把孩子抚养长大的过程中，就要准备孩子们离去，这是现代化社会带给母亲们的一个新困境，必须克服这一困境，才能在与孩子们分离以后，仍不损害到亲子之情。在双亲晚年的生活能得到保障的社会里，这就不是母亲的牺牲，而是一种更成熟的母爱。
以上都还只是针对知识妇女说的，目前知识妇女在女性的总数量上仍只占少数，大多数只受过很少教育，尤其生活在农村里的妇女，数十年来的女权运动，简直和她们很少有关联，她们仍生活在传统的价值和习俗中，仅仅为生存而辛苦，她们只知道自己的命不好，忍受着自古以来男女不平等待遇。生活在都市中的知识妇女，有义务去帮助她们脱离不公平的生活，对她们的问题给予更多的关怀。中国的女权运动，不是要制造少数在社会上活跃的妇女明星，它终极的目标，是要使全体女性同胞的女权都获得提高。自然这需要多方面的条件来促成，如教育水平的提高和经济上的独立等，促成这些条件的实现，知识妇女实责无旁贷。要彻底改变男子中心的社会，妇女们必须不断发展心智的潜能，对社会提供更多的贡献，并去帮助增进低教育妇女的社会地位。目前我们距离男女平权的社会目标还相当遥远。

第二部分今日妇女问题（2）

《女论语·立身章》：“凡为女子，先学立身，立身之法，惟务清贞，清则身洁，贞则身荣。行莫回头，语莫掀唇，坐莫动膝，立莫摇裙，喜莫大笑，怒莫高声。内外各处，男女异群；莫窥外壁，莫出外庭；出必掩面，窥必藏形。男非眷属，莫与通名；女非善淑，莫与相亲。立身端正，方可为人。”
乔健在《中国文化中的节烈观念》文中指出：1.在宋代以前节烈仅为女子德行之一，宋以后，由于理学家的倡导，政府的鼓励（如明太祖），节烈逐渐成为女子最重要甚至是全部的德行，同时社会对之也特别重视起来。2.宋代以后，不但社会对节烈特为重视，而且对实行节烈的方法亦特别苛求起来，社会不但要女子为夫守节，甚至要求其殉夫。可以参看。见“中央研究院”民族学研究所集刊，第三十一期。
见注①，45页。
元朝，明善，《节妇马氏传》：“大德七年十月，乳生疡，或曰当迎医，不尔且危。马氏曰：吾杨氏寡妇也，宁死，此疾不可男子见，竟死。”另元末潘元绍守姑苏，朱元璋起兵围城时，元绍对七妾曰：“我受国重寄，义不顾家，脱有不宿，诫若等宜自引决，毋为人嗤也。”一妾跪曰：“主君遇妾厚，妾终无二心，请及君时死以报，毋令君疑也。”遂趋室自经，其他六人相继死。均见陈著《中国妇女生活史》，177～178页。
见《明会典》。
所谓七出，即：1.不顺父母；2.无子；3.淫僻；4.嫉妒；5.恶疾；6.多口舌；7.窃盗。见《大戴礼记》，《孔子家语》。
梁启超：《变法通义》。
据陈东原说，“女子无才便是德”这句话的起源，最早亦不过在明末（同注①）。不过曹大家《女诫》中已有“妇德，不必明才绝异也”之说。
陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，二卷四号。
陈东原说：“五四时候的出版物，几乎无地无之……铅印也好，油印也好。而各地刊物，打开来一看，除却运动消息以外，满是些‘思想革命’、‘社交公开’、‘妇女解放’、‘恋爱自由’、‘教育平等’一般言论。至少在写这些言论的青年，他们的脑子，无论如何是受了这些思想的陶化了。他们在写稿时候，至少得多看几本杂志的，《新青年》上的主张，遂不知不觉地走遍了全国。”

第三部分道德问题

道德问题当我设计这本书的架构时，曾多次犹豫要不要讨论一下道德问题？当我的写作过程近逼到这一部分时，对这样一个似乎人人能谈又极度广阔的问题，越发不知如何着手。我的困难有两点：
第一，我所读过的伦理学和道德哲学的书，对我在这本书的论旨下都不能提供多少直接的帮助，因为我的书和它们的性质不同。
第二，在我过去二十年的思想生活史，恰好可以分成两个阶段，前十年生活在传统中，后十年则由传统转入现代。在前后两阶段中，比较真切感兴趣的，就是道德问题，因此当我思想转变，开始对传统文化从事批判，道德问题就占着相当大的比重，那个时期，自己对这方面的问题，颇有点信心。近五六年道德方面新的理论和知识，学习了不少，倒反而感觉到自己没有把握了。
当我把这种困难告诉一个朋友时，他说：“你的书是讨论现代生活的，而现代生活里道德问题是最严重的，你教的课又与这问题密切相关，这是你的职责，怎么能逃避呢？”对的，我是不应该逃避职责，故意藏拙。

第三部分道德观念的激变

生活在现代中国，要讨论道德问题，首先应该了解，传统的道德，从清末以来，早就经历过激变的阶段，我们现在有关伦理道德的课本，竟依然一成不变地在传授古人的道德观念和修身的经验，显然是忽视了这方面的因素。
新时代里导致传统道德观念激变的因素很多，下面提到的几个，也许是主要的。
一、革命
虽然在《易传》里就有“汤、武革命，顺乎天而应乎人”的话，孟子也说过“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，但由于汉以后教忠、教孝的成功，这种思想在历代士大夫的传统中，并没有发生什么作用。历代有“革命”之行者，多属草莽人物，他们自称“起义”，官方和士大夫则视之为“造反”；对造反成功的“王”者，儒者亦向少好评。所以近代由一群高级知识分子发起的革命运动，在中国实具有划时代的意义；革命家和为革命理想而献身的烈士，也为中国创造了一种新的人格典型。
首先，做一个革命家或革命志士，必须从根深蒂固的传统忠君的道德压力下解放出来。他们所以能做到这一点，是因为受到新理想新精神的鼓舞。新理想在创建一个新的中华，新精神在相信国族的价值远超过一姓一家或一人的价值。其意义是划时代的，因创建新中华，完全是一种客观的理想，这种理想要求人公而忘私、国而忘家，因此一旦投身革命行列，就不能不暂时放弃做孝子的责任和做丈夫的责任。对一个在家族主义传统中长大的知识分子来说，要做这样的决定，性格上需要经过突变，即由顺应型的性格转变为革新型的性格。性格上的大转变，必然伴随着价值观念的大转变，否则就不可能。近代中国的革命风潮和无数革命志士可歌可泣的事迹，是在旧社会里汇成的一股新风暴。这股风暴促使传统关系的解纽，被士大夫们认为天经地义的纲常伦理，有的解体，有的松弛。革命运动所以遭到许多挫折和阻力，是因它带来的变动太大也太彻底，使大多数的人简直无法适应。孙中山所领导的革命事业，是传统的士大夫连做梦也不敢想的。
二、自由、民主
革命运动与近代自由、民主的运动，在目标上是一致的，都希望把中国建设成一个民主的国家，使人民过着自由幸福的生活。自由、民主运动也和革命一样，对传统的价值系统，带来巨大的冲击。
从社会控制的观点看，民主政治是要建立一现代法治的社会，法律之前人人平等，与传统专为控制人民方术的法家的法治，有根本的不同。如果要把法治作为中国社会的基础，那么与作为传统社会基础的礼教必然要发生冲突，甚至会促其消逝。法治社会的法典是宪法，随着礼教权威衰落的，是记载礼教的儒家经典，自然亦失去其重要性。传统的父子、君臣、夫妇、长幼等伦常关系，事实上是一种权威与服从的关系，民主宪政中的人权观念，使五伦关系趋于平等化，直接动摇了五伦的价值标准，使代表家族权威的父和代表政治权威的君，都不免蒙受打击，从此父亲仅属于家庭中普通的一员，君主至少在理论上成为人民的公仆。①
在民主运动的影响下，1910年清廷曾下令废除“奴才”的称谓，1911年复将臣民改为国民。民国成立，政府宣布：“凡属国人，咸属平等”，重申禁止人口买卖，旧时卖身契约一律废止，并除主奴名分，使国内所有受不平等待遇的国民，一律恢复其自由之身，并享受一般公民权。同时官民关系也获得调整，民初政府曾下令废除大人、老爷的称呼，一律以职衔相称，民间则称先生和君，官署公告人民称告示。这些人际关系称谓上的改变，显示维系传统人际关系的价值观念（身分、名分）的消失②。
人权与自由的观念，必然促使价值的多元化。言论自由和信仰自由，打击到儒家传统的独尊地位，正统和异端的区分不再被坚持，代之而兴的是各式各样风涌而来的新思潮。出版的自由，渐造成民间的舆论力量，刺激民智，使政府行政权受到很大的限制。集会的自由打破了“群而不党”的传统，使一个个新式的社会团体在社会出现，这些团体的活动，易促使人民自我意识和政治意识的觉醒。
近代这一切的蜕变，对古老的中国传统而言，无异是旋乾转坤式的变化。
三、现代化
现代化的内涵，一般地说，是指世俗化、工业化和都市化等而言，中国在这方面的进度虽然缓慢，但从辛亥革命以来一直是朝这方向发展。前文所说的革命和自由、民主运动，都有很强的世俗化的倾向，因为这些运动，都曾打击传统的某些权威和偶像，改变了某些对传统迷执的心理。近代的世俗化运动，主要目标在建立一个“人的王国”，在这个王国里，人相信人类凭借自己的努力和智慧，可以决定自己的命运，并控制自然；相信人生的美德可以从科学的心智中滋长出来；相信道德规范，可以建立在理性和经验的基础上。因此，在世俗化运动的挑战下，传统圣化的伦理、权威伦理，以及其他含有伦理作用的教条，必然日趋式微。③
工业化和都市化，几乎把传统生活的面貌完全改观。在传统的乡土社会里，生产的单位主要是家庭。除了极少的功名之士，才会为了出仕而远离家门，其他的人从生到死大都生活在家族的环境里。儒家的伦制，是为了适应这样的社会而发展出来的。由于工业化和都市化的影响，社会处境已大为改变，农村的青年男女，多数向往都市生活，于是大量人口涌入都市。生活在都市里，除了少数人，例如作家、艺术家、教授，多数时间能留在家里工作，此外差不多都要到家庭以外的工作地方去谋生，原因是现代生产条件，需要工作力集中在运用复杂机械的企业组织里④。复由于专业化的要求，即使在同一个生产机构工作，彼此之间的关系仍是十分隔膜。邻人和自己漠不相关，走在马路上，或进入闹区，尽管万头攒动，但满眼全是陌生人。现代社会的人际关系与乡土社会的关系，真有天壤之别。生活在现代社会里，必须发展出新的心理结构、新的价值观念，以及新的生活方式，才足以有良好的适应。

第三部分道德的崩溃（1）

道德观念的激变，不必然导致道德的崩溃，因为变可以是道德创新的先兆。事实上，半个世纪来，在现代化过程中，为了适应新处境，新道德或新价值观，早已在少数知识分子的生活中滋长，成为生活的主导原则，并影响到他的左右。这种知识分子，在家庭中，主动放弃了传统独尊的父权，尊重每一位家庭成员的意见；在公务上，与下属有讨论问题的习惯，重视舆情，随时调整自己，使自己的工作能符合大众的愿望；在学校里，改变了传统学徒制的师生关系，重视学生独立思考和独立判断的能力。只是这一类型的知识分子，在整个社会中所占的数量实在太微小，与常见的道德败坏的现象更不成比例。
目前我们正生活在一个道德崩溃的时代里，这一点对熟悉人类历史的人来说，毫不足奇，研究过世界文明史的杜兰（Will Durant）说：“我们这个时代的不道德事件，从英国光荣革命以来，只是种类上的差别，而不是程度上的差异。”⑤我同样可以套用他的话说：与我们这个时代道德崩溃的现象相比，从春秋、战国以来，只是种类上的差别，不是程度上的差异。所以我在这里讨论“道德崩溃”，不是要指证我们这时代特别坏，而是想尝试了解一下促使这时代道德崩溃的新因素。
一、战争
据杜兰估计，在过去三千四百二十一年有史时期，只有二百六十八年未曾发生过战争⑥，梁启超、余天休也曾就中国的历史做过统计，自公元前221年起，至1920年止，二千一百四十一年间，对内对外的战争共达一百六十次，费时八百九十六年，平均每三年就有一次战争。⑦这些数字，正可以证明历史家所说的“战争是历史的常态”⑧。为此，有的哲学家肯定战争的价值，认为战争乃是万事之父，乃是观念、发明与制度的有力源泉。⑨我无意为战争做任何辩护，像我们在战争中长大的这一代，要说对战争不痛恨，是难以想像的事。我想，凡是战争能带给人类文明的好处，如果人类真有智慧，总有一天能由其他的方式获得。战争是人类无可饶恕的罪行，战争是历史常态这一事实，与“每一个时代，罪恶都会得势”⑩这一事实，正是历史的两条并行线，如果人类对自己还有信心，应该能创造一种新的文明制度，使这两条恶恶相连的并行线，不再延伸下去，使五百年或一千年后的文明史家能骄傲地说：“自从战争在历史上大量减少以后，不道德的罪行，也沿着同一弧线在逐渐减少。”
20世纪里，在短短的几十年间，人类已经历过两次世界性的大战，由于交通、运输、武器和作战的方法进步，战争规模之大，破坏力之强，都属空前。无疑地，如此新型的战争，对人类道德的败坏力，也是史无前例的。战争越升高越扩大，人类的道德力越衰微越堕落。对传统的战争形式而言，世界性大战实构成20世纪道德崩溃的新因素。存在主义的思潮虽发源于19世纪，却乘着二次大战而风行。有的存在主义哲学家，遂因此被称为“战后情绪的哲学家”，他们所揭示的概念如不安、失望、痛苦、怖栗、死亡、空无、焦虑等，充分显示出人类在大战摧残下的精神状态。也许哲学家们不只是反映这些事实，而是企图借这些扣人心弦的符号，苏醒人类的灵魂，促使人类的觉悟，增进人类的道德力，结果似乎适得其反。这些概念的泛滥，反而助长这一代人心灵的麻痹。历史学家说得对：“当自保都危急时，十诫只好丢在一边”，那么中国长期在帝国主义蹂躏下，传统的道德被丢弃，还有什么值得惊讶的？回想童年时代日本侵略军用取乐的心情残害我们的妇孺同胞，如今依然历历在目。
二、恐惧
恐惧是人类长久以来复杂的心理之一。原始人因恐惧而产生神灵崇拜，文明人因恐惧而拥护极权，宗教与极权不但没有能消灭人类心理的恐惧，反而陶养成人类恐惧的习惯，以为恐惧乃正常的心理状态。20世纪由于科学、工艺的进步，由外在因素所造成的恐惧，已日渐减少，可是由人为因素所造成的恐惧，却日益加多，原子和核子武器，使今日人类笼罩在世界末日性的恐惧中，技术专政形势的形成，又使人类失落在自身无力的恐惧中，这些20世纪的新因素，都足以助成人类道德的崩溃。盖末日感，使人疯狂地追求物欲享受，当今人类似乎只有在物欲麻痹中，才能享受一刻宁静，摆脱掉恐惧感的侵袭，似乎只有在无限征服、竞争中，才能证明自身的力量。残忍的行为往往源自残忍的冲动，残忍的冲动，则源自内心深处的恐惧。恐惧感把人与人、族与族、国与国置于敌对的地位，一遇导因，马上开始互相残杀，残杀也成了暂时解脱心理恐惧的一种方式。人类偶发的道德感，都被多重的恐惧所震慑。人类假如没有智慧，减除一部分恐惧感的压力，要想提高道德力，恐怕很难。

第三部分道德的崩溃（2）

三、竞争
人是竞争的动物，人类如果没有竞争，也就没有进步，这在今日，已是常识。我在这里要探讨的是，竞争对道德的影响。
为了适应现代社会，父母教育子女，不能不鼓励他们经由竞争的方式去获得社会位置，可是我们很少想到，当一个社会还没有能提供公平竞争的环境时，这种鼓励会导致怎样的后果呢？在这种情形下，我们往往只想到竞争的好处，如竞争可以产生互相之间的了解，激励个人的进取精神和创造力量，而忽略了不公平的竞争，会给个人和团体以解体的影响。社会对不公平的竞争如不能予以适当的控制，必不可避免使个人与个人之间、团体与团体之间，发生不道德的行为，甚至于暴力的冲突。在现代社会，个人为达成目标必须竞争，竞争是为求取胜利，当正当的方式不能如愿时，往往为情势所迫，只好利用非法的手段，于是“只顾目的不择手段的无耻之徒常获得成功，而诚实守法却一蹶不振”。当竞争演变成这样的结果时，其对道德的败坏是不难想见的。
四、人际疏离
一个从有亲密社交关系的农业社会长大的人，一旦迁移到大都市来生活，马上就会感觉到都市人的冷酷无情，这是因为，农业社会，大多数世世代代都定居在一个地方，彼此关系比较熟悉，而都市生活五方杂处，大家都生活在既陌生又孤立的环境。古代的社会老死不相往来，发生在族与族、村与村之间，现代社会的老死不相往来，则发生在人与人之间。个人生活的孤立，就是今日通称之人际疏离。现代社会产生人际疏离的原因很复杂，最主要的是因机械世界和组织人的介入。在机械操纵的工业社会里，它的成员不再能根据自己的速率工作，他必须适应工作天及工作周的观念。同时在职业中，许多人都要配合着机器的节奏，而不是配合着身心和谐的韵律。因此人是被动的，人的因素也减少到最低限度，厂主对机器重视的程度百倍于配合着机器生产的工人。
历史学家柏拉克（C.E.Black）在《现代化的动力》一书中，对人际疏离的现象，曾做如下的描述：个人的生活——工作、家庭、营养、健康、交通、娱乐等项目，在社会中各有机关专司其事，个人就变成各机关记录中的一个数目字或一个号码。公寓中的两邻居可能如同陌路，办公室或工厂里的同仁经常更换，吃不认识的人送来的食物，与陌生人在餐厅内共餐，娱乐欣赏均是由无生命的电视或收音机播放的，或者在戏院中与陌生人共同观赏，在教堂中与陌生的牧师、会众以不熟悉的仪式来礼拜。小孩在成长时，与父母没有什么亲密的关系，孩童的周围到处有危险潜伏，使得他们与自然脱节。……这种种现象，一言以蔽之，是冷漠！当人与人的关系处于冷漠状态时，正是道德解体的征兆，只有当人与人处在比较亲和的关系中，才能生起关切与同情。如果像柏拉克所说“人际疏离的本质，就是社会中个人人格的否定”的话，那么未来的社会，道德这回事，还要遭受到比现在更严重的挑战。
以上四点，在实际的生活中密切相连，战争就是竞争的一种方式，同时也带来大量的恐惧。反过来，当国与国之间、集团与集团之间的竞争动机和恐惧感，提升到某一程度时，战争的情势就形成，随时会爆发大战。人与人和团体与团体之间高度竞争的要求，以及彼此之间的恐惧，也是导致现代社会人际疏离的两个主要因素。人际疏离造成现代人生活的孤立与冷漠，孤立与冷漠又使生活感到单调、枯燥，形成心理的重压，如此可能引起对暴力和战争的渴望。这种种因素的纵横交织，遂导发道德的崩溃。这些事实，也许会令人感到怵目惊心，我们的目的是希望大家能认清生活的处境，以及处境中的问题，并有勇气面对这些问题。凡是人类生活中的重大问题，从来就没有彻底解决过，但也并非全无希望。文明的兴起过程是缓慢的，同样文明的败坏也绝非突然而降。道德无论怎样地崩溃，善良的故事和人物依然随处可见。历史家说：“历史上仁慈的赐予，几乎跟战场上或监狱中的残酷相等。”所以历史尽管如伏尔泰所说的，是“集罪恶、愚蠢与不幸的大成”，人类依旧活了下来，且在某些方面，不断有飞跃的进展。历史有充分证据显示，在道德败坏的时期，文明的创造力同样可以有发皇的表现和伟大的成就。20世纪不是世界的末日，是一个新世纪的开始。

第三部分传统的和现代的（1）

谢恩（R.L.Shinn）说：“并非传统变成无用，而是它不再能告诉我们何去何从。”由前两节的陈述和分析，恰可以说明这话是有相当的真实性。不过当一个现代人真要去追寻何去何从的依据时，却不能凭空出发，最佳的借鉴，仍是要靠传统的基础做起点，然后逐渐把问题引入现时的处境，因为人类的改变，对大多数人而言，过程是极其缓慢的，传统道德对他们并不曾完全失去效力，只是面临新处境，日增其困惑和迷茫罢了。下面是我任意选择的几个论点，希望能透过这些论点，提供一点从传统过渡到现代的思考线索。
一、差等与博爱
尽管孔子的道德学说，是以仁为基本的概念，但落在实践的过程中，仍不得不以孝弟为主。“孝弟也者，其为仁之本与！”可以解释为：在孝弟之行中，就已表现了仁。仁是一普遍原则，可以普万物而为言的，孝弟则是一种特殊的规范，什么是孝？什么是弟？是要就特定的关系和特定的表现来看的。儒家的伦理思想，所以要以孝弟为主，是为了适应家族组织的需要而设计的。孝者尊亲，弟者尊长，一开始就是以家族关系为中心，由此中心，像涟漪一样，一波一波向外扩张，距此中心越近的越亲，距此中心愈远的愈疏，儒家就是根据这亲疏的差序，而主张爱有差等。爱有差等之说，是根据人情表现的事实，因在一般生活中，人爱自己的双亲必超过爱他人的双亲，对家人的感情亦必胜过外家人。这里本无所谓私不私的问题，因原始的人性，本来就是如此。但一个人的爱心，如只以与自己有亲密者为限，主观地说，他不能完成自我的发展；客观地说，也不能满足国族大社群的需要。儒家并没有忽视这个问题，如孟子主张“亲亲仁民爱物”，爱心是应该向社会、向人类甚至向万物扩充的，所以相继有“四海之内，皆兄弟也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以及“民胞物与”等说的出现，而这些也一直是儒家所坚持的道德理想。但从历史的发展看，除了极少数伟大的儒者，仍能保持民胞物与的襟怀以外，其他的人，从生到死，差不多都是生活在以家族为中心的小圈圈里，他们为家族而生，也可以为家族而死，以家族的荣辱为荣辱，生活的意义完全与家族的兴亡黏在一起，孝弟的德目，又恰好足以助成他们这种生活形态并安于此，因此在家族主义的传统里，能尽孝弟之道的人，就等于尽了人生最大的责任。社会结构，形成传统道德的外限，孝弟之道，形成传统道德的内限，于是中国人的道德表现，始终被制约在差等之爱的差序格局中。降及近代，在工业化和都市化的趋向下，传统家族组织崩溃，仅赖孝弟之道已不足以适应新生活形态的需要，终于爆发公德心问题和公私之间的冲突。中国人之所以比较缺乏公德心，是因为在过去的几千年中，生活在家族组织或乡土社会里，还没有感受到这方面的迫切需要，所以没有养成这种道德习惯。同时我们今天也应该知道，要养成这种新的道德习惯，仅依赖传统的德目，是不足以见其功效的。
儒家民胞物与的思想和墨家兼爱的观念，在传统中所以没有能产生多大的影响，因是属于人文主义的形态，在人文主义的基础上要有效地表现普遍的爱，需要依赖一定的文化条件和社会条件，如今科技的发展和国际社会的出现，就表示这类条件逐渐在形成中，这些条件，在中国过去是不具备的。博爱的思想能在西方传统中产生巨大影响，因它是通过宗教形态来表现的，尤其是因耶稣上十字架这件事，他不是为了个人，也不是为了家族，甚至也不是为了某一国家，他所表现的是以全人类为中心的普遍之爱，这种爱成为激发西方人道德感的一个主要来源。无论在西方传统中因宗教战争、新旧教分裂，或借上帝的名号而表现残暴行为，而对这种爱表示怀疑，宗教形态的普遍之爱和人文形态的普遍之爱，终将成为天下一家、世界和平的伦理基础。请看联合国宪章的宗旨及原则，哪一条不是建立在这样的伦理基础上？
普遍的爱，是人类崇高的道德理想，但在现时的生活中要求人人去遵行，那是不切实际的空想。在以家族关系为中心的伦理里，主要要求人服从，因此视服从为美德；在以人类为中心的伦理里，主要要求人奉献、牺牲，因此视牺牲为美德。在现代社会里，服从的要求由于自由、平等思想的影响，已受到抑制；牺牲的要求，也嫌标准过高。在以个人为中心的现代伦理里，既不要求服从，也不能轻易叫人牺牲，它要求的是自尊尊人，即亲如父子，亦不例外。心理学家高登，在《两代间的沟通》一书中，说到“我与年轻人关系的信条”时，曾说：“当我们任何一方，不能改正自己的行为，去满足对方的需要，以及发现我们在关系上有了欲望的冲突时，让我们都彼此约束自己，在解决此种纠纷时，不会诉诸使用自己的权力，以别人失败的代价，换取自己的胜利。我尊重你的需要，但我也必须尊重自己的需要。因此，最好是让我们经常去寻找那些你我双方都接受而又可以解决我们无可避免的纠纷的办法。用这种方式，你的需要满足了，我的需要也满足了——没有人吃亏，两方面都胜利。”这就是表达现代人的伦理观的一个例子。“我尊重你的需要，但我也必须尊重自己的需要”，这在以家族为中心和以人类为中心的伦理里，都是不被允许的。这种新伦理观，是建筑在健全的个人主义的基础上，它能适应现代社会的需要，也能使现代社会人际关系合理化。个人之间的新伦理，不但不与普遍的爱相冲突，在长远的过程中，它正是实现普遍的爱的必要条件。

第三部分传统的和现代的（2）

二、禁欲与幸福
禁欲主义在东西方的历史中，都同其悠久，也同样是道德的基本教条之一。贺佛尔（Eric Hoffer）说：“要使一种教条有效，显然不能使人理解，而必须使人信仰。”禁欲主义所以在东西方流行，就在它早就成为一种信仰；一种二元思想，又强化这种信仰，中国理学有天理与人欲之辨，佛教有识心与智心之分，基督教有神性与魔性之别。从二元观出发，于是人类分成两类：圣人与凡人、僧（真）人与俗人、圣人与罪人，而以摒弃感官上的一切享受，作为超凡入圣的门径。他们以宁静的喜悦和心灵的升华为人生最高的快乐，以为只要靠道德的内省功夫，就可以获致自我的实现。——这就是禁欲主义者的人生观和道德观。
如此人生、如此道德，对社会的功过且不说，对他们自身又如何呢？根据罗素的了解：“禁欲主义者在蔑斥一切感官上的享受之后，并没有增进他们的和善、容忍等美德；相反地，他们在折磨自己之余，觉得自己实在有权力折磨别人，在此，他们很容易接受独断主义，以巩固他们此一权力。”罗素的话，并不适用于几个创教的圣人，因为孔子、释迦、耶稣都不是禁欲主义者，禁欲主义也不是道德、宗教生活中本质上必不可少的一部分。我想道德、宗教的承继者所以竭力主张禁欲主义，可能是想假借这种几近神秘的修炼方式以示信众，增加信徒对他们的神圣感。此外，在匮乏经济的传统社会，人也比较容易接受这种思想，认为禁欲就是道德的崇高表现。罗素的看法，也许是独断了些，因为有的人在排斥了一切感官享受之后，是增进了他们的和善与容忍的，如甘地和晚年的托尔斯泰。不过，可能有一点是无疑的，即禁欲主义使人的感情生活和智力生活都受到损害，因而使人的创造潜能也不能充分发挥。
纠正禁欲主义的谬误，主张幸福是一条可行之路，罗素和近代的功利主义者，都是朝这方面思想的代表。有人把现代生活里的纵欲现象认为是功利主义主张的幸福伦理的流弊，我无意在这里为它辩驳，我要说的是，现代人的伦理生活，必须以获得幸福为主要条件。幸福生活是很难找到客观标准的，它主要是诉诸个人的感觉。现代伦理的功能之一，是在允许各自认为的那种幸福生活，无论有多大的歧异，都可以并存。现代人必须学习容忍，最好是能欣赏别人独特的生活方式，而不强人同己。当然，各自认为的那种幸福生活和独特的生活方式，绝不可能包括掠夺、施暴、欺诈等非法之行在内。幸福生活虽没有客观标准，但有一个低度的条件，即在生存必需品满足以后，始有幸福可言。陶渊明、杜甫在诗的创作方面是伟大的，但因过分贫穷，生活方面无论如何都是不幸的。现代人的纵欲现象，不必加以夸大，在总人口数中所占比例极其微小，人受到生物律的限制，纵欲者为自保的本能所驱策，必能自加抑制，所以不必担心。生活在地球上的人类，绝大多数既不是禁欲主义者，也不是纵欲者。他们所渴望的，是过一种遵照自己的需要和依据自己的标准所选择的幸福生活。
三、道德的组织化
传统的道德（不限于中国），是对应着较单纯的生活和与人际关系结合密切的小组织产生的，如儒家的“己所不欲，勿施于人”，基督教的“爱邻如己”。这类道德起点由个体出发，终极的目标则要求个人人格的完美，扩及社会，也只限于面对面的方式进行，因此传统社会问题的解决，都寄望于道德教化，而道德教化的功效，则系于少数有德者，如曾国藩所说，风俗之厚薄，系乎一二人心之所向，这在传统圣化的社会，的确是如此。“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”上行下效，风吹草偃，在生活单纯的小组织里，少数人道德的感化，是可以收到效果。但在高度复杂化的现代社会里，如果把人的爱心和慷慨，仅由面对面的方式表现，把移风易俗的重任，仅寄望于少数有德者，我们很难想像这个社会会变成个什么样子。在现代化的社会里，人类的爱心与慷慨，业已利用科技的工具和企业化的大型组织在进行——这就是道德组织化的意思。道德经由组织系统的运作，可以不必用面对面的方式，就能达到救助远方人的目的。一个地方发生水灾或旱灾，现代可以利用现代化的运输工具和有组织的机构的操作，迅速地将物资运往灾区，这就是道德组织化的功效。谢恩说：“在这个时代，利率的些微变动，即会触发通货膨胀（伤害到收入固定的人，特别是老年人）或是通货紧缩（造成失业），这证明仅说联邦基金储备会议需要好人来组成是不够的。当然那些人应该是好人——廉洁、献身人类福利，处事公正无私。但他们也同时应该了解财政和经济制度的复杂运作系统。该制度运作所产生的利害后果，其力量远大于其中分子作为的好坏。”这说明在现代经济生活里，组织化的道德，其重要性远大于个体性的道德。这自然不是说，个体性的道德不重要，“爱邻人就是直接亲自去帮助在需要中的人，这种面对面的善行永远都是重要的，人类社会绝不会因成长而不适于它”，问题在现代组织化的社会要求更多，只有组织化的道德才能满足这种要求。个体性的道德与组织化的道德，实一根而发，这个根就是人类的爱心。

第三部分道德的困境（1）

人类学家潘乃德（Rath Benedict）在《菊花与剑》一书中，叙述一个日本小姐三岛在美国留学，因生活教养的不同，而引起许多困扰。经过三年的适应，她断定美国人是生活在“优雅的亲密感”之中，但亲密感在日本却被认为是孟浪无礼的表现。所以只要日本人一旦接受了美国人的生活方式，不管其接受的程度多么微小，他们立刻发觉难以再忍受往日在日本所过的严谨生活，并把昔日生活称为失乐园、桎梏，潘乃德认为这是日本人德性的困境。也许上一代的中国人在美国，遭遇过同样的困境，但在今天，这种困境即使有，大概已不普遍。在国内，亲密感和拘谨感生活之间，似乎不曾演成严重的对立，在教育程度较高、年纪较轻的一代身上，早已丧失了拘谨守礼的生活传统。目前我们面临的是另一些道德的困境。
一、尊卑与平权
这个问题在前面几章里，我曾一再提过。今日的教育，仍严格要求青年遵守传统“长幼有序”的尊卑观念，青年人本身却因受现代化一些因素的影响，逐渐向往平权的生活方式。因此二者之间，无疑地为这一代的年轻人带来困扰。我在教室里，曾分别向两百多位学生做非正式的调查，获悉凡是与父母能融洽相处的，多半包括一个因素，即双亲对他们的态度很亲密，两代相处犹如兄弟、姊妹，很少使用长辈的权力。凡是与父母之间差距较大的，多半也包括一个因素，即抱怨双亲不能尊重自己的意见，动不动就使用权威。这些青年几乎一致欢迎两代间亲密相处的方式，有的青年甚至因父母能以平权的方式对待他们，而感到骄傲、自得。
中国传统一向是很重视兄和弟、姊和妹、伯和叔之间辈分差别的，据说这种长幼划分是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则，在其他民族中很少见。在社会变化很少、文化相当稳定的传统时代，维系长幼之序的价值观念，是有它的经验依据的，因为在那样的社会里，指导生活的，几乎全靠传统的经验，年长的生活经验自然就比较丰富，年轻人总能从他们那里得到生活的指点。“三人行，必有我师焉”，大概就是这方面的“师”。长幼有序既然能满足人的需要，那么教年轻人服从尊长的权力，也就不会有多大困难。但在今日变迁如此快速的社会里，新的知识比旧的知识更有价值，新的经验比旧的经验更能使人受益，青年人保持上一代的经验愈多，可能对新社会愈缺乏适应力。在这种情形下，仍要教年轻人像传统那样服从尊长，有它事实上的难处。因此尊卑与平权，不是哪个好哪个不好的问题，而是一个适应的问题。传统的价值观念，多半只有在能帮助我们适应新处境时，才能被保留下来，否则不能。明知传统的一些原则，已不能满足我们的需要，如仍勉强保持，就足以造成年轻一代生活的困扰。
二、自由与责任
陀思妥耶夫斯基曾说过：“倘若上帝不存在，则任何事情都会被允许。”这话自从被萨特引用过，似乎也跟着存在主义的流行而流行起来。青年人开始接受这句话，也许只能了解上帝不存在的好处，而不能了解当信仰上帝为世界主宰时，人们内心所得到的那份安全感和归属感，以及把大部分的责任交付给上帝，而免除人生重负的那份愉悦。这些是现代人再也得不到的了，因为现代人追求自由，希望自己能成为自己的主人。这是人类最庄严的一次奋斗，但至今所能看到的，都是奋斗惨败的记录。当近代人最初感到宗教束缚形成人类发扬理性的桎梏时，于是渴望自由。几百年来，人类得到的自由越来越多，但人类要为他自己所负的责任，也愈来愈沉重。现代化带来无穷的新问题，每一种问题都逼迫人类，要他为自己制造的问题负责，当人类不胜其负荷时，于是开始逃避自由。于是新的宗教呼声再起，新的极权主义勃兴，人类又企图走回头路，希望用古老的方式来解脱现代人心灵的重压。从存在主义者主张“存在先于本质”，肯定人是自由的开始，到心理分析揭发“逃避自由”止，正好反映出“上帝隐退”后人类的一段心路历程。
上帝存不存在，对中国人来说，那是无关紧要的事，但却无法逃脱自由与责任的困境。当20世纪初，中国人开始接触到世界性的自由思潮时，感受到的约束不是宗教，而是传统的圣教，尤其是执行圣教的场所——家。在“五四”前后中国青年狂热追求自由时，家庭与父母成了他们直接的对头。青年们不曾想到，人增加一分自由，同时就增加一分责任。传统的婚姻，因不征求当事人的同意，被认为不好，但也不要忽略掉，父母作主的婚姻，他们就要担负一辈子的责任。现在恋爱可以自由了，要自由就要独立，要恋爱就要承受挫折与打击，处处要为自己的行为和生活负责，只有少数人能胜任愉快，多数则饱经困扰。本来追求自由，可能是基于道德感，当人对他自己的行为和生活感到不胜负荷，甚至企图逃避责任时，再想维持原有的道德感，就变成相当困难的事。

第三部分道德的困境（2）

三、生与义
孟子说：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟老夫子提出的生与义之间的抉择，真是为人类揭出了一个道德上永恒的困境，任何时、地，每一个人在一生中或多或少都要面临这样的困境，当生存的环境大为改善，传统的宗教或圣教的控制日渐消逝时，人陷入这样的困境也就更深。这就是我们这时代的问题。
现代社会由于工业化和经济成长，提高了人类的生活水平，也增进了人类的欲求。物质性的欲望，必须求之于外，因此，求之越多，自我损之亦必多。当大多数的知识分子都以提高生活水平为人生重要目标时，则人生最紧要的抉择可能已不在生与义之间，而是只有高生活与低生活之间的抉择。一个社会如果多数知识分子都只有高生活与低生活之间的抉择时，那么这个社会必然是仁德沦亡、道义消沉。
问题在人类社会从没有公然主张人可以舍义而取生的——如果能那样，人类的问题也就简单了。我们一面教育青年，在生与义之间应该有个抉择，必要时得舍生取义；一方面由于社会性的生之欲的压迫，使道德的心防越来越难以防守，于是陷入冲突之中，要维持生存，尤其要维持较好的生存，往往要放弃正直和道义，要维持正直和道义，就难免使生存遭受威胁。人在这种情形下，究竟要如何抉择？这是人生的大关，善恶的分野。一个青年为了生存的竞争，而放弃正直，为了名位而抛弃道义时，富有同情心而又对社会环境了解的人，岂忍苛责！如果一个社会，人要保持正直和道义，都必须付出忍受孤独，甚至要以生命做代价，那么道德的把持很难期望于多数人。
生与义之间，是人类自古以来的困境，现代人却陷得更深。
杜兰说：“历史使我们确信，文明之败坏是极其缓慢的，在希腊，道德之日薄崦嵫开始于诡辩学派之说起，其后两百五十年间，希腊仍继续有文学与艺术的精华作品产生。罗马道德之败坏，开始于被征服者希腊人涌入意大利（公元前146年）之后不久，但终奥理略之世（161—180），罗马仍不断出现伟大的政治家、哲学家、诗人与艺术家。当凯撒当政时（公元前60年），就政治上言，罗马是处于最糟乱的局面，但直到公元465年为止，罗马对野蛮民族并未完全屈服。”

第三部分现代生活的理想

阅读本章的读者，我希望先能了解下列几点：
第一，这里所说的现代生活的理想，不是“周公制礼”式的生活理想，由少数人甚至一人制作一些标准，要求多数人遵行，那样的理想或标准，究竟有多少真实性，是很可怀疑的。我说的理想，都普遍深植于人性之中，也就是说，在人类的本性中，都曾发芽滋长过，只因人类自身和环境方面的种种限制，以及文化和社会方面的种种缺陷，遂使这些发芽滋长过的理想，迄未壮大起来，成为人类普遍的生活模式。
第二，现代生活的理想，并不是说在传统生活中没有这些理想，事实上这些理想，在不同的社会、文化传统中，都有过表现，甚至很杰出的表现，只是因受到各自不同社会、文化条件的约制，使这些生活理想无法获得充分的发展。甚至由于文化偏见的普遍存在和社会结构之间的巨大差异，使人类各自的社会过着与这些理想极端相悖的生活。
第三，现代生活的理想，除了和往昔一样，重视人与人和人与环境之间的调适外，更重要的是因它对人类潜能的发展，具有高度的激励性。我们面对着与传统社会迥异的新社会，只有充分发展自身的潜能，才有希望将生活不断更新，成为新社会的主人，而不致被它埋葬。
第四，人类的社会，从来没有像此刻更迫切需要这些生活理想，也从来没有像此时更具备实现这些生活理想的条件，因此，实现这些生活理想，是我们无可逃避的职责。只有当这些理想，逐渐普遍化在人类的生活中，并内化为人的基本性格，人类才算重新获得希望和信心。

第三部分适应性和独立性

日本生理学家杉靖三郎在他《现代生活与健康》一书中，从生理学的观点谈“理想的人”，指出人的脑里有掌管知、情、意的高等精神作用的新皮质（理性的脑）和掌管生存所必须而与生活直接关联的“旧皮质”（本能的脑），所以，人如果光只有旧皮质的话，就只能像生物性的状态活下去，但假如要适应环境，“像人”一般行动的话，就必须用新皮质的睿智来思考、判断，以抑制旧皮质的冲动。他认为成全人为“完人”的新皮质，如将其所赋有的向上发展能力展现出来，文明就会更进一步向前推进。如果新皮质麻痹，人就会失去冷静的判断力，以至热血沸腾，甚至于使用暴力。为了社会的和平与繁荣，需要培养新旧皮质调和的人——有独立性和适应性的社会人，才是今后社会上理想的众生相①。
不论从往昔的历史，或是从目前的事实来观察，凡是具有高度社会适应性的人，往往是没有生活原则的人，他们狡猾、伪善，凡事只求圆到，不顾是非，这就是孔孟以来的儒者最讨厌的“乡愿”。另一方面，凡是保有生活原则和某种程度独立性的人，又多半是缺乏社会适应性的人，这种人可能如杉靖三郎所说，发展了新皮质的能力，可是又凝固了，于是个性就太强，可能因而步入孤独、痼癖之境，而触发其产生反社会的倾向。②中国先秦的老、庄可以说是这种人的典型代表。1965年5月21日的《时代》周刊（Time）撰文讨论知识分子的定义，认为知识分子必须是他所生存社会的批评者，也是现有价值的反对者。又说：知识分子乃以思想为生活的人。这都是侧重知识分子的独立性一面，没有谈到知识分子的适应性。唐斯博士写完《改变历史的书》，检讨其中的十六本书，除开自然科学外，这些书大多出于不妥协的独立分子、激进派、革命者、宣传家，以及具有狂想的人。③这一群透过文字对历史产生重大影响的人物，有的富有反社会的倾向，有的根本就是社会叛离分子。
从以上的例子看，以往人类社会，一个人的生活，很难兼有独立性和适应性，这是一个大问题。因为当一个人无法具有双重性能时，势必形成适应的多数与独立性的少数人之间的敌对，产生社会的价值分裂，少数睿智之士，对自认为崇高的价值自守，社会大众则服膺另一种价值，如传统儒者以仁义自守，岸然独立，社会以乡愿为能，复以“识时务者为俊杰”相劝，如此分裂，是造成社会不和谐的一个基本原因。如果我们承认，现代生活的理想，应该使二者兼具，至少知识分子应朝这方面去努力，那么我们要克服的困难是什么？我想这困难是两方面的，一在知识分子自身，一在知识分子所生存的社会。就知识分子言，独立性是他的基本特质，因富有这种特质，因此不免蔑视社会庸众。就现代生活理想的标准看，以往这些独立之士，够得上是杰出人物，但就社会而言，他们的生活未必是健全的，因为他们缺乏适应性。由于这类历史事例累积久了，难免使知识分子认为独立而不适应，才是知识分子的常态。为了促进人类社会的和谐与进步，我们应该放弃这种陈旧的观念，把自己从思想生活的禁锢中解放出来，不但要做一个独立之士，同时也要求做一个社会健全的人。以往独立之士，虽也可以对社会发生重大影响，但就长时期的社会演变看，影响力毕竟有限。如果知识分子的心态，能起一次重大的革变，使自身能具备独立性与适应性的双重性能，可能对社会有更大的贡献。此外，就社会方面看，以往知识分子所以培养傲然独立的心态，原因之一，显然是现实社会的污浊现象，促使他们产生厌离的心理，诸葛亮所说的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，把这种心理充分显示了出来。因此，要实现现代生活的理想，社会条件的改变是必需的。在现有的社会制度中，民主的社会，是最为有利的条件。这并不是说，民主社会就没有污浊的现象，而是说民主社会的污浊现象，人可以循合法的途径，有希望将之加以改变。相反地，一个极权的社会，或是由暴力统治的社会，则迫使知识分子与社会保持独立，因为他们对社会的改进感到无能为力。

第三部分价值均衡

无论是社会全体或个人，价值发展的不能均衡，是社会缺乏进步、个人不能健全的一个根本原因。自古以来，人类社会价值发展不能均衡，由历史所显示得极其明显，历史家们常说，一时代有一时代的文化特色，这特色正表现了价值发展的偏向，例如希腊的哲学、艺术，罗马的法律，中世纪的宗教，近代的科技，至于其他方面的价值，自然也有表现，但与主要的特色相比，不免降为次要的地位。有时候，当令的价值会妨碍其他价值的发展，如中世纪的宗教和中国传统道德中的泛情主义（有情的宇宙观），都曾限制了科学的发展。文化价值发展的偏向，必然导致个人价值发展的偏向；个人价值发展的偏向，使整全人格的发展，成为难能之事。在古史里，只有孔子和苏格拉底等少数成为价值均衡发展的孤例。西方的文艺复兴运动，给人类的启示是多方面的，要求社会与人生价值的均衡发展，是其中之一。那时代的人文主义者，不要求一个模式的熔铸，而求个人个性的充分发挥。他们推崇多才多艺、学术兼修、身体力行、手脑并用的博学实践之士，他们理想中的人物典型，是这样的通人（Uomouniversale）④。这时代的要求和人文主义者的榜样，为人类追求价值均衡发展的社会和人生，提供了莫大的信心。
我无意在这里从气候、地理环境、社会结构等各方面追究形成价值偏向的复杂因素，但有一种人为的因素，值得特别指出来，这种因素曾严重地妨碍了社会、文化的进步。
人类社会有一种常见的现象，即由某一权势集团，把某一种价值提升到主宰的地位，以一种价值统率其他价值。如果主宰的价值是宗教，那么即流于泛宗教主义；如果主宰的价值是道德或政治，那么即流于泛道德主义或乏政治主义。当主宰的价值越位扩伸时，不但使其他价值的发展受到挫伤，即主宰价值本身，也会因过分典章化和教条化而造成僵滞现象。主宰价值的僵滞，必然导致文化内容的偏枯，被近代史家称为“黑暗时代”的中世纪，就是由价值偏向形成文化偏枯的适当例子。一种价值一旦被典章化、教条化，权势集团为了维护其独尊的地位，对其他纷歧的思想，必然采取高压的方式，斥之为异端邪说，禁止其流行，并对异己分子加以迫害。到这时候，文化创造的动力必遭阻抑，社会进步亦告停滞。为了促进社会、人生价值的均衡发展，使人类能过一种更理想更健全的生活，这种价值独尊的现象，必须敛抑。在现代化过程中，我们解决社会生活问题时，没有理由认为其中的任何一个领域比其余的领域更要基本些。
没有任何一个时代，再比现在更需要价值的均衡发展。原因之一，是现在社会与社会之间，个人与个人之间，它们的互依性和相关性，比以往任何时期都要大；原因之二，是19世纪以来，由于科学方法的应用，使各类知识走向高度专技化，隔行如隔山，发生人格发展的偏枯现象，社会已蒙受其害。1936年，爱因斯坦就对这种现象提出警告：“学校的目的应在培养青年平衡、调和的人格，而不是在训练专家，即使是技术学校的学生，我也认为发展独立思考和独立判断的能力，远比钻研专门知识重要。”⑤最近二十年来科际整合方法的应用，除了为学术研究开发新天地外，目的就是要挽救过分专业化、分歧化带来的社会危险。科际方法一旦被广泛应用，将能增进社会之间与个人之间的合作，亦有助于扫除今后价值均衡发展的障碍。

第三部分约制我族中心主义

在本书第一章，我们曾简略地讨论过中国人“天朝型的世界观”，并认为它是造成文化冲突的一个原因。现在要讨论的“我族中心主义”的文化观，在中国历史上，一直与天朝型的世界观互为表里。现在，自认中国为天朝的思想，由于长期在中西之争中受到挫败，早已销声匿迹，但在文化层面的我族中心主义的思想，不但仍随处可见，且为当代新传统主义者的思想核心，这种Cultural bound的现象，至少在思想上曾严重地妨碍着我们对现代新处境的适应。
人类学家蒙德鸠（Ashley Montaqu）在《人类学与历史》一文中，为了廓清种族问题的一些谬误观念，曾提出三点认识：1.所有的人类皆出自共同的祖先，又皆属于同一个种：真人种（Homo sapiens）；2.在诸人类群体之间，差异是次要的，相似才是主要的；3.所有的人种群体对人类巨富的共同知识都有所贡献。⑥第一点可以使我们知道，任何种族优越论和“纯种”之类的说法，都是种族神话，事实上每一人种群体都是高度混合性的。第二点可以使人类对建立一个世界性文化的远景，抱更坚定的信心。第三点可以使人类各群体知道，一向保有的文化优越感和文化偏见，是多么地愚蠢。⑦
但是，人类各群体之间文化偏见的存在，完全是事实，每一个民族都认为自己优于其他一切民族，至少在某一方面是如此。蒙德鸠认为“这种偏见并不是天生的特质，而是团体在实际生活上受制约作用而产生的结果”⑧。以中国为例，“制约作用”有两方面，一是由于地理环境的相对孤立，一是由于对人类许多其他群体缺乏认识，于是产生我族中心主义的偏见，这种思想一旦形成，遂习惯性地牢不可破。尽管目前人类学的知识，已足以使我们知道，保持这种偏见是不智的，但人们宁可相信传统，不愿相信摆在眼前的经验事实。人类就是这样，他们一方面自称酷爱和平，一方面却固执地不肯放弃有害于和平的种种文化因素。
我族中心主义最大的害处，是把自己蒙蔽在文化的幻构中，无法对自己和对他人的文化做客观的认知。对自己的文化缺乏客观的认知，对自己文化的缺点，就不能有虚心的检讨，对自己文化的优点，也说不出足以使他人接受的理由。我们坚持中国文化本位的思想，从张之洞算起，也已经大半个世纪，文化的创新成绩在哪里？对当前世界的贡献又在哪里？我们看到的是一种奇怪的现象：在文化层面上毫无约制的自高自大，以为只有中国文化才能救今日西方世界之弊；在社会的现实层面，却是崇洋媚外，因袭成风，完全丧失了社会生活的重心。大众的盲目现象，是因为文化工作者始终没有教育大众对人对己有一个正确的认识。
此外，由于对他人的文化缺乏客观的认知，百年来对列强先后都曾奉之为师，也都没有收到良好的效果，结果观念纷歧，思想混乱。并不是他人的文化不应该学习，而是我们学习的心理不够健全，对他人文化的优点与缺点，尤其缺乏深入的了解，在这样的一个基础上，根本无法对他人发展出一种健全的关系。这一切也许牵涉的问题很多，但我族中心主义的思想，是形成这一现象的一个主因，希望我们的教育能从事约制这种思想的努力，使国民能逐渐免于此种偏见。当此种偏见被约制到不足为害的程度时，才能看清楚如何自处之道，以及如何与人相处。

第三部分尊重个性

现代生活理想的第四点，是尊重个性。这也许早被认为是老生常谈，但要做到却不是一件简单的事，因为需要对原有的性格和价值观念做突破性的转变才有可能。
第二次世界大战结束的次年，日本文部省发布“新教育指针”，指出日人的缺点之一是：“日本国民不十分尊重人性、人格，以及个性。”⑨就“不十分尊重个性”这一点，实中日两国所同然，因为中日两国的国民性，权威性格的倾向都很大。无论是历史的事例或由亲身的观察，凡是杰出的人才，必须具备一个条件：强烈的个性。具有个性的个人，而且只有具有个性的个人，才是一切创新的泉源。权威态度，对个人的影响是多方面的，其中最坏的影响，就是容易抹杀人的个性，抹杀了人的个性，就无异铲除了文化创新的根。现代的教育理论，已有足够的证据显示，合理的教育，无不重视独立个性的培养，因为只有这样的教育，才足以发展人的潜能，培养出创新的人才。有些发展中的国家，全力在追求现代化，现代化是一创新的历程，他们的成效不佳，原因固然很多，沿用传统的教育方式，培养不出足够的创新人才，可能是其中的一个主要原因。
尊重个性与民主政治不可分，因为尊重个性是民主政治最重要的基础。中国人追求民主，从清末的维新运动算起，已超过七十年，而民主的成效有限，原因固然很多，但教育对尊重个性这一点不能重视，显然是一个重要的原因。传统不一定与民主冲突，但传统的权威态度，无论如何是无法与民主精神相容的。⑩为了促进中国的民主，权威态度必须加以改变，改变之道，须由教育。要教育发生功能，必须先有民主修养的教师。我们常看到有人在讨论教学法的问题，认为灌输的方法不好，应该多用启发教育，这是每一个教师都懂得的道理，可是实际上却做不到，这是为什么？根本的问题，是在教师的性格上，一个权威性格很重的人，连他自己都不能接受启发，又如何能启发别人？一个能应用启发教学法的教师，除了有丰富的学识外，必须有与人讨论问题的习惯，有容纳别人意见的雅量，重视学生独特的兴趣，鼓励他们多发表自己的意见。教育的目的，师承不过是一个起点，帮助学生发现他自己的真正兴趣，并给予独立思考和必要的能力的训练，才是最重要的事，因为有了这些条件，他一定能发觉自己应走的路。这样的教育才是尊重个性的教育，这样的教育才能奠定民主政治的基础。
被公认为当代三大传记作家之一的鲁德威克，对人的个性问题，有过极深刻又富启发性的透视，他说：“一个人天赋的才能并非顶重要，最重要的是他有没有一种理想和力量去让他的才能有发挥的机会。因此我在天才与个性的十字路口上，发现了一个临界区，有不少古今的重要人物，都是从这个区域里产生出来的。在我的研究中，我发觉不管是现在还是过去，我常常发现有许多很有才华的人因为缺乏个性而失败，却很少发现有强烈个性的人，因缺乏才华而无法前进。”熟悉历史，尤其是熟悉传记性历史的人，都能承认这些话有相当的真实性。一个具有强烈个性的人，他有能力克服环境给他的不幸，也有能力把不幸的际遇化为创造的动力，所以贝多芬曾说过：“一切灾难都带有几分善。”从中国传统中流传的“诗穷而后工”这句话，也不难发现这方面的消息。一个人如果仅有才华而缺乏个性，那么他就很容易被环境的磨难所击倒。中国人富有才华和聪明，是一不争的事实，但在近代我们的创造力却衰微了，我想缺乏个性的教育，应该要负一部分的责任。

第三部分宽容异见

人类一部争取思想自由的历史，就是争取宽容异见的历史。人类为了争取这项权利，尽管曾至“流血成渠，费了几世纪的工夫”，但终于能使少数的民主社会，人人都知道这是当然的权利。即使在非民主的社会和正在走向民主的社会，他的人民（有的只是少数）也都知道把这项权利当做理想去奋斗。这项权利的获得，是近代人类伟大的胜利之一，还没有得到这种权利的社会，无论付出多少代价都是值得的，因为没有它，要求社会的进步是不可能的。
宽容的观念和宽容的要求，是一段古老的历史，中国在先秦就有“道并行而不相悖”的古训，苏格拉底则是第一个为争取这项权利而死的哲人，他在定他的命运的裁判官之前，发表演说为自己辩护，他说：“世界上没有人有权对别人说，他须信仰什么，或剥夺他自由思想的权利。”人类社会出现宽容的事实，以及把这份权利制定法律予以保障，这是近代才有的事。房龙（Van Loon）在他专为研究“宽容”问题而写的一本书里曾说过：“我们找不着帝王或僧侣曾有容许他人行使‘行动或判断的自由’的愿心，或‘对于一般人所公认的行径或见解之心平气和的、不执偏见的容忍’的痕迹；在近代，这已成为我们的理想了。”在近代以前，人类社会为何缺乏宽容，房龙也有解释，那是因为在他们所处的环境之下，不宽容实是他们的义务。在那种时代，所有种族的延续、安全，以及内心的和平，都有赖于无数建基于禁忌（taboo）之上的规条，假使一旦他们允许什么人来妨碍或反对那些规条，那么整个族就要处于危险中，所以他们不能不视这种举动为一切可能的罪恶中之最大者。到了近代，在科学理智之光照下，禁忌的真相被揭穿了，原先视为天经地义的规条也从根动摇，经过长期的争斗和痛苦，终于慢慢了解，宽容异见，无论是对人对己都是极为有益的事。
在不宽容的时代里，把异见常认做异端。传统的社会不宽容是由于有些规条不允许任何人置疑，现代的社会不宽容，自然也可能是由于一些新的禁忌、新的教条，但另有一项可能的原因，是把异端误认为是一种阴谋。异端和阴谋是不同的，美国当代哲学家胡克（Sidney Hook）说：“不能认识异端与阴谋的分别，对于一个自由文明乃是最有危害的，因为把这两者看成相等的必然结果，假如异端被当做阴谋来惩罚，那就是这个文明的自毁；假如阴谋被当做异端来容忍，那就是这个文明被毁于他们的敌人之手。”那么异端和阴谋究竟如何区别？照胡克的解释：异端是关于社会的重大问题的一般人所不接受的一套观念或意见。阴谋则是一种秘密的或地下的运动，不用正常的政治或教育的方法，而用竞赛规则以外的做法，求达到它的目的。所以在自由的社会里，异端应该被宽容，阴谋则不能，尤其不可以把异端当做阴谋来处分。民主政治的可贵，是它把宽容异端形成一项制度，这项制度使双方都能受惠，一方面保障人有权利公开表示一种异见，一方面也可使权势者免于不义。范仲淹说过“宁鸣而死，不默而生”的话，表示了传统士大夫的风骨，中国的谏官制度，原则上就是维护异见的制度，与现代民主所不同者，在古代往往要“冒死规谏”，近代民主运动却为人类创建了一个鸣而不死的社会。